认识上帝，就是认识他是主，所以要用敬虔的方式追求对他的认识。当我们来认识上帝的时候，我们承认他开启我们的知识，他的话语是我们知识终极的权威，认识上帝，我们就是进入一种与他个人的关系。神学就是把圣经应用在人类生活的所有领域。解经神学，圣经神学和系统神学是从不同的视角来看整本圣经。

　　现在我们打算用一章的篇幅来探讨有关神学本质的问题。你很可能会感到惊讶，为什么到现在才讨论这个问题。

　　大部分的神学书是一开始就讲论这个题目的，对此我们是可以理解的。似乎应该先有一个神学的定义，然后才能做神学。但这不是绝对的。通常在你能够定义什么是行走之前，你就已经能够走路了，在你能够给说话下定义之前，你已经能够说话。定义这个工作是相当复杂的人类活动。大部分的人是上学以后才学习怎样下定义，我们大部分人从来就没学会怎样很好地下定义。一般来说行动是先于定义的。

　　我想在我们这种情形里，先等几章再定义神学，这对我们是有帮助的，原因有两个。首先，在你尝试给神学下定义之前，你已经有了做神学的一些经历，在原则上这是好的；第二，如果你要明白我对神学所下的定义，你就需要对上帝立约的主权有一定的认识。

　　顺便说一句，定义并不是生死的问题。圣经没有对我们说怎样定义用词。圣经甚至没有神学这个词，所以我们面临几个选择，就是如果我们真的要使用神学这个词，我们应该怎样用。如果定义使我们能彼此清晰沟通，不妨碍我们说当说的话，那么任何定义都是可以的。

　　在这里我提议用两种方法来看待神学。我知道，有的人觉得蹊跷，为什么是两种方法，而不是三种。也许你们哪一个人可以写信给我建议有第三种方法。但眼前我们有两种方法：神学就是认识上帝，神学是研究神的一门学科。

　　神学就是认识上帝

　　第一，神学是认识上帝。

　　这是由那位伟大的荷兰哲学家，神学家，新闻记者，政治家，以及阿姆斯特丹自由大学的创办人亚伯拉罕·凯帕尔（Abraham Kuyper）所下的定义[1]。凯帕尔是过去两百年中改革宗神学巨擘之一，他从1901年到1905年担任荷兰首相。他的作品数以万页计，但我要催促你们首先去看他的《加尔文主义讲座》[2]。在那本书中他告诉我们，加尔文主义不仅仅是一个神学体系，还对哲学，艺术，政治，所有的文化产生影响。他最出名的一句话就是：在宇宙中没有一寸领域，是耶稣基督不能说“这是我的”。

　　凯帕尔说神学就是认识上帝。当你把英文的神学这个词分开的时候，你会看到有theo，这是出于希腊文，意思是神，还有logy，这是出于logos这个希腊文单词。Logos可以有很多意思：话语，原因，记述，或者知识。当我们听到神学这个词的时候，通常并不会想起“认识神”，但这是一个被人们普遍接受的对这个术语的定义。

　　如果你说神学是认识上帝，你就是把它变成一个与个人相关的活动，而不仅仅是学术上的事。认识上帝比认识有关上帝的事范围更广，它是一种个人的关系，就像认识一位朋友，或者认识一位敌人一样。我在这本书中已经强调了把上帝看作是一位绝对有位格的上帝的重要性。请回想，圣经信仰教导说，至高的上帝是有位格的，这是圣经信仰的独特之处。把神学看作是认识上帝，就是强调了这个重点。

　　耶稣在约翰福音17:3对父的祷告中说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”按最终的分析，永生不是别的，正正就是认识上帝。永生就是进入与上帝建立一种友情的关系，是历尽永世不断深入和增长的。

　　人有时候会说：“像我这样的人怎么可能真的认识上帝，宇宙伟大的主？”有人认为连我们宣称我们认识上帝，这都是狂妄自傲。确实上帝比我们伟大，甚至是不能被完全测透的。在赛55:8-9 上帝说他的意念非同我们的意念，他的道路非同我们的道路。保罗在罗11:33-36 说上帝的判断何其难测，他的踪迹，何其难寻。

　　但尽管上帝是不可被完全测透的，但他是可以被人认识的。他可以被人认识，因为他向我们启示他自己，正如我们在前两章看到的那样。我们靠自己不能思想得出他是谁，但是他已经进入我们的世界，告诉我们他是谁。这样，我们就认识这位不可被完全测透的上帝。不可测透并不是说上帝是不可知的，而是指我们不可能像上帝知道他自己一样，彻底和完全地认识他。

　　事实上，就算连不相信上帝的人也在某种意义上认识上帝。罗马书第1章告诉我们，每一个人都认识上帝，因为上帝已经在受造的世界中把他自己清楚启示出来了。藉着这启示，人不仅知道关于上帝的事情，他们还知道他（罗1:21）。

　　然而，只有相信的人才对上帝有一种能以致得救的认识，那就是永生的认识（林前2:9-15；约壹5:20）。不信的人知道上帝，但只知道他是敌人，而不是一位朋友。信徒对上帝的认识是藉着子从父而来的（太11:27）。在贯穿本章第一部分其余的地方，我们看的就是这种认识。

　　认识上帝，就是认识他是主。上帝一次又一次说他要做一些事情，好使人“知道我是耶和华（主） ”（出14:18；参见33:11-34:9；王上8:43；代上28:6-9）。这些就总结了上帝要我们认识他，要我们知道他是我们生命的主。就如我们在前面几章看到的那样，这意味着认识他的掌管，权柄与同在。

　　随着你越来越认识到他是主，他是王，你就在对上帝的认识中有长进了。首先他是控制万有的那一位。你越来越清楚地看到现在，将来，你自己的生命，你的罪，你的拯救，都是在他的控制下，你对上帝的认识就是在不断长进了。也许你现在认为，你生命的某一个部分是在你自己的控制之下的。当有一天你终于认识到，终极来说在你生命中没有任何部分是被除上帝以外任何一方控制的，连你生命中的那一点点的部分也是如此，你对上帝的认识就是在长进了。

　　其次，在真理的教导下顺服上帝。

　　你渐渐认识到上帝是说话带着如此权柄的那一位，你是一定要服从他，在你生活的各个领域服从他：在你的社交生活中，在你的道德生活中，甚至在你的理智生活中服从他。当你终于把你所有的心意夺回归向基督的时候（林后10：5），你就是在对上帝的认识上有长进了。

　　第三，为荣耀上帝而行事。

　　你越来越感受到他在你生命中的同在，你就是终于认识上帝了。你不能有片刻逃脱他的面，你不能做任何他看不见的事。没有什么能叫你与他的爱隔绝。

　　正如我们已经看到的那样，我们对上帝的认识是对关于上帝主权的认识，也是在他主权之下的认识，服从于他的主权的认识。这就是说，我们按着上帝规定的方法得到对上帝的认识。认识，这是我们在生活中做的许多事情当中的一样，像任何其它事情一样，也要为了上帝的荣耀去做。什么样的认识是把荣耀归给上帝的？

　　第一，这是在上帝掌管之下的认识。

　　上帝是决定我们能否认识他的那一位。除非他采取主动启示他自己，否则我们就不能认识他。上帝在认识的领域上是掌管主权的，就像他在任何其它方面掌管主权一样（太11:25-27）。

　　第二，这是在上帝权柄之下的认识。

　　圣经从几个方面描写了认识上帝和顺服之间非常密切的关系。

　　（1）对上帝的认识带来顺服（约14:15, 21; 17:26）。如果我们认识基督，确实，如果我们爱他，我们就会守他的诫命。

　　（2）顺服带来对上帝的认识。耶稣在约7:17说：“人若立志遵着他的旨意行，就必晓得这教训或是出于上帝，或是我凭着自己说的”（参见弗3:17-19；提后2:25-26；约壹3:16）。你看到了吗？愿意顺服的心使人认识到耶稣的话是从上帝来的。首先有顺服的心，然后有认识。然后肯定的就是，新的认识带来新的顺服，新的顺服带来更多的认识，如此进深，在认识和顺服之间存在着一种螺旋上升的关系：更多的一样带来更多的另外一样。如果我在认识和顺服之间画一个箭头（意思就是“引至”），那箭头将会是指向双方向的：认识生出顺服，顺服生出认识。这第二个部分是很难理解的。我们常听人说，先有认识，然后是伦理；先有认识，然后是顺服。但是圣经很特别地教导说，顺服也带来认识。

　　（3） 圣经有时候把认识和顺服等同起来。在耶22:16，上帝说一位好的君王是这样的：“他为困苦和穷乏人伸冤，那时就得了福乐。认识我不在乎此吗？这是耶和华说的。”好王约西亚支持穷人对抗压迫他们的人，这就是他对上帝的认识。敬虔是认识，所以没有敬虔就没有认识 （参见何6:6）。

　　（4）在圣经中顺服是衡量认识的一个标准。如果你要知道某人是否认识上帝，看看他或者她的生活就可以了。约壹2:3-4说：“我们若遵守他的诫命，就晓得是认识他。人若说我认识他，却不遵守他的诫命，便是说谎话的。真理也不在他心里了”（参见太7:21-29，路8:21，约8:47, 14:15, 21, 23-24; 15:7,10. 14; 17:6,17;约壹2:3-5; 4:7; 5:2-3; 约贰6）。顺服和认识是如此紧密相连。

　　（5）如果我们要寻求知识，我们就一定要用顺服的方法去寻求。我们不可像世人那样去寻求知识。上帝把那称为愚昧。我们寻求知识，不是好让我们可以炫耀我们是多么聪明，而是为了去爱人（林前8:1-3）。正如雅各在雅3：17说的，上帝的智慧“先是清洁，后是和平，温良柔顺，满有怜悯，多结善果，没有偏见，没有假冒” （参见林前1-2；3:18-23）。

　　我已经提过，我们对上帝的认识是在他的掌管之下，是在他的权柄之下的；这意味着我们要用上帝的方法来寻求认识。第三种主权属性，就是上帝的同在，也是与我们对上帝的认识相关的。当我们在寻求对上帝的认识时，让我们总要记住，我们是在寻求一种与他深入的关系，这关系和婚姻关系（何1-3；弗 5:22-33），父子关系（约1:12；罗8:14-17）或友情（约15:13-15）非常相似。

　　同样的原则也适用在认识上帝造的世界方面。毕竟世界是上帝的创造，所以认识世界就是认识上帝。认识世界就是认识上帝的目的，他的喜好，他的心愿，在某些情形里，还是认识他的幽默感（想一想动物骆驼和霍加披就知道了）。

　　约翰.加尔文在他的《基督教要义》第一页就写道，认识上帝和认识人自己是互相联系的。不认识自己，你就不能认识上帝，不认识上帝，你就不能认识你自己。并且加尔文还加上一句，说他不晓得哪一样是在前的。我认为对于认识世界来说，加尔文也会说同样的话：要认识世界，你就一定要认识上帝，反之亦然。这样，在这里我们讲到三个术语：上帝，世界，还有自己， 不认识当中其它别的两样的，我们就不能认识当中任何一样。我们通过上帝的话语认识上帝，所以在这个表述中让我们用上帝的话语来代替上帝，就是：上帝的话语，世界，还有自己。

　　这三样是和主权属性联系在一起的。世界是在上帝掌管之下的自然和历史的发展。上帝的话语是上帝充满权柄的启示。自己就是上帝的殿，是上帝与我们同住的地方。不认识这三个属性，你就不能认识上帝，不认识其中另外的两样，你就一样也不能认识。

　　让我来定义我认为对于神学来说是很重要的三种视角。当你直接问上帝的启示说了什么的时候，你就是在使用规范准则的视角（normative perspective）。当然，脱离了世界和自己，你是不能明白上帝的启示的。正如我们在第四章看到的那样，世界和自己是启示。正如我在第四章中所说的，离开了其它，你是不能完全明白特殊启示，普遍启示和存在启示的。就这样，规范准则的视角是集中来看上帝的启示，把它应用在世界上，应用在自己身上。

　　当你询问关于上帝的世界的事情，尝试要明白我们所在的处境时，我称之为情况处境的视角（situational perspective）。当然，不明白上帝的启示，或者不明白你自己，你就不能明白你的情况处境。

　　当你问关于你自己的事，当你努力要认识自己的时候，你就是在寻求按着我所说的存在动机的视角（existential perspective ）来认识。按照这个准则，你是聚焦在你自己身上。当然，离开上帝的话语和这个世界，你是不能明白自己的。离开上帝的启示，你不能明白你自己，离开处境，你的环境，你也不能认识你自己。

　　我把这些称为视角，因为它们每一样都是从一个特定的角度，一种角度来涵盖整个认识的领域。不是说规范准则适用的是一些事情，情况处境的视角适用于别的事，存在动机的视角适用的又是另外别的事情；不是的，每一种视角都涵括一切的事物。规范准则的视角聚焦在上帝的启示上，但它是看世界和看我们自己，看每一样事情都是启示。情况处境的视角是聚焦在这个世界上，但它也看上帝的话语和我们自己，这些都是世界的一部分。存在动机的视角也是如此。它聚焦在自我上，但它是通过我们自己（我们的思想和视角），让我们认识任何其他的事情。这三种视角的每一种都是在看待整个世界，但这是从它特有的角度来加以看待的。

　　情况处境的视角是和上帝掌管这个主权属性对应的，因为在研究世界的时候，我们就是在研究上帝创造和护理的大能作为。规范准则的视角是和权柄这个主权属性对应的，因为他的启示是充满权柄的。存在动机的视角是和同在这个主权属性对应的，因为上帝是与我们每一个个体同在的，我们总是能在个体中看到上帝。

　　我们已经从认识上帝的角度讨论了神学：认识他是主，由他开启来认识他，顺服回应他的话语，因为我们生活，动作，存留，都在乎他。神学也是藉着上帝的启示认识我们的世界，我们自己与他的关系，所以是从情况处境，规范准则和存在动机的角度来认识他。

　　神学是研究神的一门学科

　　现在让我们来用第二种方法来看神学，这肯定和第一种是不相矛盾的，这就是：神学是研究上帝的一门学科。大多数人使用神学这个术语的时候，他们就是这样认为的，但在这里我们是在讲怎样的一种研究呢？

　　施莱马赫（Friedrich Schleiermacher）有时被人称为“现代神学之父”，就是现代自由神学之父。自由神学就是不承认圣经有至上权柄的神学，所以自由神学家需要找圣经以外的某些标准来发展他们的神学。因此施莱马赫这样定义神学：“基督教教义就是用言说表现出来的基督教宗教情感的叙述。”[3]

　　你看到施莱马赫是在干什么了。他不相信圣经是上帝绝对的话语，所以他宁愿说神学是我们宗教情感或感觉的外露。你与上帝相遇，你在某方面有感觉，然后你尝试把这感觉记录成文字。这就是施莱马赫认为的神学。这通常被称为是主观主义者的观点，因为它把神学看作是在我们自己里面发生的某样事情。

　　贺智（Charles Hodge ），这位十九世纪在普林斯顿神学院执教多年的伟大改革宗神学家对神学下的定义则非常不同。他极其推崇圣经的权威，看圣经是进行神学陈述的终极权威。他说神学是“按圣经事实正确的次序与关系，把圣经事实表现出来……”[4]

　　贺智的定义比施莱马赫的定义要好得多，因为它是把神学完全建基在上帝的话语之上。它是一种客观的观点，因为它看神学是建立在我们自己以外的某种东西之上。但当我们仔细来看这个定义的时候，我们就要问，贺智说“正确的次序”，这是什么意思？正确，这是和什么相对而言的？是和圣经吗？听起来贺智似乎在说，圣经里面的事实是无序的，或者这些事实的次序达不到正确的标准，所以神学家的工作就是把它们按照正确的次序加以排列。那么贺智就是在批评圣经，不是批评它的内容，而是批评它的形式。

　　我猜贺智肯定否认他会用任何形式来评判圣经。所以“正确的次序”可能并没有很好表达出贺智的想法。这里问题在于贺智对我们为什么需要神学的视角不是非常清晰。如果圣经已经是按着一种正确的次序，那么我们就不需要神学来把它排成新的次序了。那么我们为什么需要神学呢？

　　我的建议是这样的：我们是因着人的缘故而需要神学。神学是人把上帝的话语应用于世界，到人类社会所有的领域当中。我们需要神学，不是因为圣经出了什么错，或许形式上不妥，而是因为我们出了什么错。圣经就其本身是很好的。问题在于我们太迟钝而不能很好地把握它，这既是因为我们的软弱，也是因为我们的罪。所以神学家就像一位很好的传道人一样，取了圣经的经文，对我们作解释。通常这涉及到把它用不同的形式表现出来，而不仅仅是向我们照本宣科。这并不是因为圣经自己的形式有一些“不当”，而是因为有时候其它的形式有助于把圣经的内容传达进入我们这些木纳的脑袋中去。

　　为什么贺智不想这样说？是什么他不认为“神学是应用”？我不知道，但我怀疑贺智可能会认为我的定义太接近施莱马赫，太主观；因为按照我的定义，神学家们就要讨论人的需要和问题，而不仅仅是客观上帝的话语。改革宗神学家通常不乐意讨论内在的主观性，感觉，以及内在的思想过程。但我认为改革宗神学需要更关注神学主观的一面。毕竟神学是一种内在过程，一种思维的过程。它不像施莱马赫认为的那样只是感觉，但是它要考虑到感觉，因为思想和感觉总是彼此影响的。

　　圣经本身告诉我们应当把它的真理应用到我们自己的经历，我们的问题，我们的感觉，我们的思维过程当中。法利赛人认为自己是圣经专家，但是他们犯了一个极大的错误。尽管他们认为他们明白圣经经文，他们却不把它应用到他们自己的生活中，也不应用到他们的特别经历中，哪怕是神的儿子与他们同住的经历 （太16:1-4；22:29；约5:39-40）。所以他们看不到圣经总体的意义。除非你使用圣经，应用圣经，否则你就不能明白圣经，而法利赛人不能这样行。他们以为可以脱离情况处境来明白规范准则，但这是不可能的。甚至连耶稣的门徒也会犯同样的错误（路24:25）。

　　保罗在罗15：4中说，圣经，就算是它历史最悠久的部分，也是为我们的安慰，满足我们当前的需要而写的。提后3:16-17 说旧约圣经的目的就是为了让我们得到彻底的装备去行各样的善事。所以圣经的目的有一部分是主观性的。它帮助我们处理当今的处境和难题。神学是应用。

　　神学的第二个概念是和第一个概念关系非常密切的。作为研究上帝的一门学科，它是作为对上帝的认识的神学的一部分。它是我们作为门徒跟从主，作为仆人事奉主的一部分。即使是作为一门学科的研究，神学寻求知识，也不是把知识作为夸耀，而是作为让神学家，以及他们所服事的人灵命成长的一种途径。

　　传统的神学课程

　　在这门广义的神学学科中还有一个更为狭义的学科，我把它们称为传统的神学课程。它们包括了解经神学，圣经神学，系统神学，历史神学和实践神学。解经神学聚焦在圣经个别的经文上：经节，经节的一部分，但也集中在章节和书卷上。你甚至可以写一本解经神学著作，是涵括整本圣经的， 使之成为一套的释经书。解经神学认真看圣经中的每一句，每一个字。但如果解经神学要成为神学，它就必须要有应用。所以我们可以把解经神学定义为对圣经中具体经文的应用。

　　圣经神学研究救赎的历史。圣经给我们讲了一系列事件，这些事件构成对我们的救赎。在人堕落之后，上帝与挪亚，亚伯拉罕，摩西，大卫和耶稣基督立约，这些是给我们带来拯救的。他在历史中大大解救了他的百姓，以此实现了这些圣约的条件，这包括有出埃及，被掳之人的回归，最重要的是耶稣的受死，复活，升天和再来。就这样，圣经神学是集中在圣经描述的事件上。如果圣经神学真的要成为神学，它就要把这些事件应用在我们的生命中。

　　还有系统神学，就是我们现在正在探究的。系统神学回答诸如整本圣经关于上帝，人，基督，或者拯救有什么教导这样的问题。例如，我们从创世纪学到一些关于拯救的事情，从出埃及记，诗篇，罗马书，加拉太书等等又学到另外一些。系统神学是问：这一切都要引向何方？它合起来是什么意思？这些是应用的问题，因为它们尝试要弄清楚，按照这些圣经材料，今天我们应该相信什么的问题，当然还有按照我们对上帝话语的学习，我们应该怎样为人处事的问题。所以系统神学就像其它一样，是神学，是把上帝的话语应用在所有的生活领域中。

　　历史神学和实践神学又是怎么一回事呢？如果历史神学是真正的神学，那么它的目的就是在今天帮助我们；这是一种对圣经的应用。我把它称为研究过去圣经是如何应用的，借此帮助我们将来更好的应用。它帮助我们避免我们犯前辈的错误；说得更积极一些，它帮助我们在他们的根基上建造，而不是试图在每一个世代都尝试重头再来做前人已经做过的事。这是我们对整本圣经要问的问题：整本圣经是如何被人使用的？所以历史神学是系统神学的一个分支。

　　实践神学问的是我们应该怎样传递上帝的话语这个问题――是通过传道，教导，辅导，敬拜，传福音，宣教，植堂等等。如果实践神学真的要成为神学，它就要回到圣经那里，寻找答案回答这些问题。按这样说，实践神学就是系统神学的一个分支。[5]）

　　解经神学，圣经神学和系统神学，每一种都是从不同的角度，不同的视角涵盖整本圣经。要成为一位优秀的圣经神学家，系统神学家，你就要成为一位优秀的释经家；反之亦然，要作一位优秀的释经或圣经神学家，你就一定要成为一位优秀的系统神学家。是的，这三样就如同我们前面讲的三种不同的神学视角一样，在视角方面上是互相联系的。

　　最后，我要说明，以上三种神学称法或标签都是用词不当的。圣经神学并不比解经神学或系统神学更符合圣经。解经神学不比其它更讲求释经，系统神学也不比其它更系统。所有这三门学科都应该是符合圣经，讲求释经和讲求次序的。

　　系统神学的方法

　　因为这是对系统神学的研究，所以我们应该也要涉及一下系统神学方法。正如我说过的那样，系统神学回答的是这样的问题，如对于问题甲，它作为圣经里的一个题目，全本圣经对它是怎样教导的？这问题可能是圣经里的一个题目，也可能是圣经没有提到的题目。前者的例子有上帝的属性，或者赎罪祭，或者称义，或成圣。后者的例子有三位一体 （请记住，三位一体这个词在圣经里是找不到的），或者堕胎，核子战争。在所有这些例子里面，我们都是在尝试回答人们（包括我们自己）对圣经提出的问题。就这样，在所有这些例子里面，我们都在做应用的工作。像各种神学一样，系统神学是应用。

　　要把圣经应用在所有这些领域当中，我们就需要许多的工具。圣经本身就是我们主要的工具，它对任何事情都有最终的决定权，确实它是我们获取关于上帝的真理的充足的来源。但是要更彻底地明白圣经，我们就常常需要认识圣经以外的事。我们需要认识希腊文和希伯来文，古代历史，文学解释的原则，等等等等。并不是每一个信徒都在这些方面受过训练，但是大多数信徒都能找到在这些方面受过训练的人，比如牧师，圣经教师，作家等。我们每一个人都需要使用上帝已经赐给我们的工具。

　　正如我们在第五章讨论过的那样，使用这样的工具，这并不与圣经的充分性相冲突。圣经的充分性并没有禁止我们使用圣经以外的资料，在进行神学研究时也是如此。反而这教导我们，圣经包含有我们所需要的一切上帝的话语。但要明白这些充分足够的上帝的话语，我们可能需要使用圣经以外的信息。

　　而且，我们需要了解我们对圣经提出的问题。经常这就需要了解提出这些问题的人。举例说，要明白关于传统上圣餐的问题，我们就需要了解中世纪和宗教改革时的神学家们是怎样想的。要回答现代人提出的问题，我们就需要对现代的语言，历史和文化有所了解。这不会让我们觉得奇怪，因为三种神学的视角都是互相联系，互相依靠的。

　　然而，我们不可忘记了目标，就是明白圣经说了什么。在这里请容我批评许多自由派神学家，以及一些福音派神学家已经养成的一种习惯。他们写的神学书主要的内容是历史，过去的神学和当代的神学的历史。他们对圣经很少有引用，几乎是偶而为之的。他们把做神学仅仅当作是对其他神学家观点和视角的简单回应。

　　用这种方法，通常的情形就是一位神学家会通过引用认同他的人的话，贬损反对他的人，以此来证明他的立论。我通常发觉这些引用，无论是正面还是负面，都是没有说服力的。可以这样说，事实上，这位作者并不是在努力使自己具有有说服力。相反，他只是在努力陈述参照其他神学家的观点他赞成和反对什么。

　　要反对这种做法，在我看来在系统神学中很重要的事情就是提出立论，最终来说，提出立论意味着回归圣经。

　　施莱马赫，巴特，或者贺智对一个神学问题怎样看，这可能很有意思，也可能很没有意思。他们可能是对的，也可能是错，但归根到底这没有很大的关系。要决定我们一定要信什么，我们就一定要回到上帝的话语中去。如果引用施莱马赫或巴特的话，作参照或对比，这有助于我们明白圣经，那么让我们尽力引用他们的话好了。但圣经才是最终的权威。所以按最终的分析，系统神学应该是解经神学。不管它还做别的什么事情，重要的是，它首先要做的事情是阐明圣经的教导。

　　在这方面我自己的导师就是约翰·慕理（John Murray），我在他的指导下在费城的韦斯敏斯德神学院学习。他写的关于系统神学本质的文章非常值得一读[6]，他教导的方法是我们所有人的典范。当我还在大学的时候，我的基督徒朋友警告我，叫我不要去学习改革宗神学，因为他们认为它过分专注在哲学上，而不够充分专注在圣经上。嗨，这种关心其实是一种歪曲，约翰.慕理把它击得粉碎。他在教导系统神学课程时，每次他教导一条教义，他都几乎要花全部的时间细致地把圣经的资料讲一遍。这就让我相信改革宗神学是正确的。

　　当我看其他神学家的著作时，通常我都不会太信服。在这些作者的著作里（柏寇伟［G.C. Berkouwer］是其中一个例子），太多的篇幅是用在了历史和当代思潮方面，以致圣经的见证是被遮掩下去了。[7]

　　所以我敦促你去使用一切你可以得到的工具：言语，古代历史，神学和文化史，传统和现代神学。但要记住，作为一位神学家，你最终的目的就是解释圣经，唯独圣经，sola scriptura。

注释：
[1]亚伯拉罕.凯帕尔（Abraham Kuyper），《神圣神学的原则》（Grand Rapids:Eerdmans，1965），228－340页。
[2]亚伯拉罕.凯帕尔，《加尔文主义讲座》，（Grand Rapids:Eerdmans，1931）。
[3]费德里希.施莱马赫，《基督教信仰》（Edinburgh：T and T. Clark，1928），76页。
[4]查尔斯.贺智，《系统神学》，3卷。（Grand Rapids:Eerdmans，1952），1：19。
[5]我要完全坦白：因为我是一位系统神学家，所以当我把历史神学和实践神学带入系统神学时，我可能会遭人怀疑带有帝国主义者的入侵目的。
[6]约翰.慕理，《系统神学》，见《约翰.慕理作品集，第4卷：神学研究》（Edinburgh：真理旌旗出版社，1982），1－21页。
[7]我在我撰写的《当代敬拜音乐》附录2，《神学方法中的唯独圣经》（Philipsburg,NJ，长老会与改革宗出版社，1997），175－201页中更详细地阐述了我的视角；也见《传统主义》，http://frame-poythress.org.