本书的主要内容和结构

奥古斯丁（354—430）是基督教教父哲学的集大成者，其在基督教思想史上的地位，只有托马斯?阿奎那（1224—1274）可以相比。如果说阿奎那的神学闪现的是理性的清澈和思辨的精微，那么奥古斯丁的神学体现的就是存在的丰富和思想的深刻。奥古斯丁早阿奎那约 900 年，是阿奎那除亚里士多德外最为尊敬的理论权威。阿奎那的神学被天主教奉为正统，但反对他的神学家，在他生前就不乏其人，而奥古斯丁神学的影响，则从他在世时起，一直绵延不断，奉他为导师的人，除了宗教改革时期的路德、加尔文、冉森外，在现当代西方神、哲学界亦缕缕不息。

奥古斯丁著作宏富，据他本人在《更正篇》中所记，共有 93 部。《更正篇》之后他还写了《论圣徒的预定》和《保守的恩赐》，以及一部未完成的反朱利安的著作。[1] 再加上留存下来的约 200 封书信及约 400 篇布道（他在讲道时，台下有记录员作记录），全集接近于《大不列颠百科全书》前 15 卷的厚度，译为中文相当于 1300 万至 1500 万字，无疑是古典作家中著作最多的人。所以有的学者说，谁要是说自己读完了奥古斯丁的全部著作，那多半是在吹牛。而谁要敢说自己把握了奥古斯丁的完整的思想，那就更值得怀疑的了。当然，这样的说法本身也有些夸张，但奥古斯丁的思想确实丰富、多面，如果不能较平衡地理解和领会，而只是抓住一点不计其余，倒确实是容易走向 “片面的深刻” 的。

那么，他有没有几部著作是有 “代表性” 的，从而可以让我们较快地对于他的主要思想有所了解呢？当然有。一般认为，他最重要的 “神学三部曲” 是《忏悔录》（Confessiones）、《论三位一体》（De Trinitate）和《上帝之城》（De civitate Dei）。[2]《忏悔录》和《上帝之城》我们比较熟悉，前者已有周士良先生的译本，[3]后者也有新出的王晓朝先生的译本，[4]但《论三位一体》好像较少听人说起。那么这是一部怎样的著作呢？

大致可以这样说：《忏悔录》[5] 偏重于从个人生存体验的角度，来看待人与上帝的关系：人是如何一步步地由着自己的自由意志而堕落，因此需要坦白自己的罪；又是如何一步步地靠着上帝的恩典而得救，因此应当赞美上帝。《上帝之城》偏重于从整个人类生存经验的角度，来看待人与上帝的关系：人类是如何一步步地由着自己的自由意志而堕落，建立 “地上之城”，又是如何一步步地靠着上帝的恩典，而由其中的一部分人构成 “上帝之城”，“双城” 又是如何地交织在一起的。在人类历史的演进中，有着上帝的旨意，一部人类史，其实就是一部神人关系史。与《忏悔录》和《上帝之城》相比，《论三位一体》则侧重于从上帝三位一体本身的角度，来考察神与人的关系，因此它给人一种 “高屋建瓴” 的感觉。三部著作中，《论三位一体》是理论水平最深的一部，学者们公认它代表了奥古斯丁神哲学的巅峰，也可以说是整个教父哲学的理论巅峰。按照我们今天的学科分类，《论三位一体》既可以说是神学的，也可以说是哲学的、心理学的。它里面的许多思想，对后世产生了重大的影响。

对于信仰一个位格神（personal God）的基督徒来说，他所崇拜的对象是什么，这对他乃是最重要的问题。信仰对象的问题若不能解决，信仰就成为不可能。基督教是从犹太教脱胎而出的，犹太人的信仰对象是很明确的：耶和华。但对基督徒来说，由于在耶和华之外尚有耶稣基督，以及圣灵，那么对这三者之间的关系，尤其耶稣和耶和华的关系应当如何处理，从一开始就成了头等大事。耶稣一旦被视为基督和救主，并进而被视为上帝，就会出现这样的问题：你说耶和华是上帝，耶稣是上帝，圣灵也是上帝，那岂不是有三个上帝吗？为什么你还要说，只有一个上帝呢？这岂不是说 3 等于 1 吗？为了解决这个问题，人们想出了不少的办法，一个最简单明了的办法就是取消耶稣的神性，认为耶稣只是人，并不是神，因此取消了这个问题。阿里乌派就是这么想的。还有人说，上帝只有一个，但他分别现身为三个不同的形象，即圣父、圣子（基督）、圣灵，究其根本，只有一个上帝。撒伯里乌派就是这么想的。还有的神学家认为耶稣基督是上帝，是圣父所生出来的圣子，因此他在神性上是与圣父完全平等的，阿塔拿修和迦帕多奇亚三教父就是这么想的。早期教会的神学家们为此绞尽脑汁，争论得不可开交，最后在罗马皇帝的干预下，于 325 年尼西亚大公会议和 381 年君士坦丁堡大公会议上确认，耶稣基督是上帝，与耶和华同 “质”（ousia，存在，是），圣灵亦如此。三者从神性上说是完全平等的。在神学的发展中，逐渐出现了 “三位一体” 这样的词（mia ousia, treis hypostaseis，“一个存在，三个位格”），那么，如何解释这三个 “位格” 是一个上帝而不是三个上帝呢？如何解释这里的 “三” 和 “一” 的关系呢？

现代一些神学家和教会史家认为，在三位一体的解释上，发展出了两种模型，一种是东方教父（以阿塔拿修和迦帕多奇亚三教父为代表），他们是先强调圣父、圣子、圣灵三个 “位格” 是彼此不同的，再强调他们在行为、存在（ousia）上的密不可分，可以说是 “由三而一”；一种是奥古斯丁的心理三一论，是先强调上帝的 “一”，所述及三个位格的不同，可以说是 “由一而三”。但前者容易导致三神论（tritheism），后者则容易导致独一神论（monotheism）。但近些年来，学者们对这种现代以来的对奥古斯丁三一论的理解提出了异议。那么实际上奥古斯丁是怎么想的呢？他的三一论到底是怎样的呢？

从 386 年皈依算起，奥古斯丁一生最关心的两个主题，就是上帝和人的灵魂。[6]由于基督教的上帝是三位一体，因此，如何理解三位一体一直是他在思考的问题。据学者 Solignac 和 Du Roy 的研究，《独白篇》开篇的那个长长的祷告，业已包含了一个三一结构。《独白篇》1：1：2—6 的祷告里，那个祷告中所面对的 “你”，首先是 “宇宙的创造者”（1：2：2），指圣父；其次是 “真理”（1：2：3），指圣子；再次是使我们战胜仇敌的，指圣灵（1：1：3 后半）；接下来是三位一体整体（1：1：4，“惟一的上帝”），最后又回到了圣父（1：1：5—6）。因此这里已有了一个三一结构。[7]

另一个学者巴恩斯（Barnes）把奥古斯丁的三一论发展分为三个阶段：

（1）早期，例如 389 年写的书信 11，《83 个不同的问题》中的第 69 个问题，以及《论三位一体》第 1—5 卷；[8]
（2）中期，主要包括《论三位一体》第 6—15 卷，以及多篇布道和经文阐述；
（3）晚期，包括关于约翰福音的讲道的第 20 篇，反对阿里乌派的布道，以及反对马克西明（Maximinius）的著作和《与初信者谈信仰》。[9]

《论三位一体》开始写于 399 年或 400 年，但直到 420 年左右才完成。[10] 奥古斯丁在写作时是作为一个整体构思的，[11] 但为什么不紧不慢地拖了这么长才写完呢？信件 174（致迦太基主教 Aurelius）告诉我们，约在 416 年他发现有人未经他允许就私自将已写成的部分（从第 1 卷到第 12 卷中间部分）“发行”，弄得他很是 “恼怒”。因此我们现在所看到的全部 15 卷，后面的两三卷虽然在主题上仍与前面一致，但在论证及强调的重点上已多少有些不一样了。埃德蒙?希尔（Edmund Hill）认为，这部著作算不上论战性著作，写作时并没有紧迫的论战压力，不是为了反驳某人，也不是为了应付某个特定的环境，而更多地是为了满足自己对上帝的追寻。[12]但实际上如上面的材料所显示的，这部著作虽不像《上帝之城》那样是为了在异教徒对基督教的指责面前为基督教辩护，亦不像反佩拉纠派那样直接卷入论战，因而缺乏那种整体的、明确的论战意识，却也不乏反对阿里乌派等异端的错误看法的意图。当然我们也可以说，这部著作虽有论战意识但论战性不是很强，因此与那些论战性著作相比，它更多地带有奥古斯丁个人的旨趣。作者只是在自身探求三一奥秘的过程中，自然而然地反驳关于这奥秘的一些异端观点而已。
对这部著作的结构，出现了不同的看法，都有所据。除了奥古斯丁本人的一些说法外，主要有 “二分法”、“三分法”、“七分法”。下面依次介绍。

奥古斯丁本人在《论三位一体》第 15 卷开头，扼要总结了前 14 卷的内容。他将前面 4 卷归在一起，谈的是三位格的同等问题，还将第 12—14 卷归在一起，谈的是 “智慧” 与 “知识” 的问题。但对其余的几卷他都是平铺直叙，并没有加以明确的分类。[13]而在第 15 卷，作者反思了心灵三一类比的不足，指出 “心灵对上帝的记忆 — 理解 — 爱” 比 “心灵对自己的记忆 — 理解 — 爱” 更堪称上帝的形象，因此寻找上帝形象的过程也是一个成圣的过程。作者还在该卷中讨论了圣灵之 “发” 为何异于圣子之 “生” 的问题。最后作者以祷告结束本书。

“二分法” 认为，该著前 7 卷为 “经文分析”，作者对涉及 “三位一体” 教义的经文，尤其是其中的疑难之处，作出详尽的解释和分析；后 8 卷为 “神人类比”，作者遵循 “信仰寻求理解” 的理路，在坚持三位一体信仰的前提下，通过在受造界尤其是人的心智的层面找出一些 “三而一，一而三” 的例子，对自己的三一信仰尽力作出合理的解释。[14]

“三分法”，则是将前 7 卷分为两部分：前 4 卷谈释经问题，接下来的 3 卷谈语言问题，后面的 8 卷则是用人身上的 “形象” 来理解三一。比如，威廉斯（Rowan Williams）就将其分为 1—4，5—7，8—15 三个部分，[15]马修斯（Gareth B. Matthews）同样如此。[16]“三分法” 对后 8 卷的处理办法，是认为它们基本是平铺直叙，其中没有什么内在的结构。但奥古斯丁在《论三位一体》第 15 卷是将 12—14 卷连在一起谈的，显然他认为它们是连贯的。

“七分法” 是埃德蒙?希尔提出来的。他对《论三位一体》结构的划分，与传统的有所不同，但又吸收了奥古斯丁本人的一些看法（如 7—14 卷）。他认为，传统的 “前七后八” 的二分法，虽然符合奥古斯丁在第 1 卷里面说的他要先用《圣经》的权威建立起信仰，然后用理性来对此信仰加以论证，却会产生几个问题：

(1) 15 卷中间的第 8 卷到底应划归前面还是后面？希尔认为，第 8 卷是前 7 卷和后 7 卷的拱顶石，反映了奥古斯丁的整体意旨，因此不能单归入前 7 卷或后 7 卷；

(2) 如果说前面几卷关于上帝三一的说法都是从《圣经》来的，那后面几卷关于人里面的三一形象的说法，不也是从《圣经》来的吗？

(3) 这种 “先信仰后理解” 的看法，是源于中世纪对奥古斯丁 “信仰与理性” 观的误解，仿佛奥古斯丁先提出三一奥秘，然后用理性来加以 “证明” 似的。而事实上奥古斯丁并没有这么 “朴素”。[17]

那种经院哲学式的将 “启示”（神学）和 “理性”（科学）当作两个不同的领域、不同的学科、不同的推论程序的做法，在奥古斯丁这里是不存在的。在经院哲学那里，世俗的科学（如物理、数学、形而上学）以感性经验材料、公理为出发点，而神学以启示为出发点，但它们都是自律的学科，从而启示归启示，世俗学科归世俗学科，信仰归信仰，理性归理性，二者分治 —— 奥古斯丁却没有这么区分。

在奥古斯丁那里，只有一个真理领域，不管称它真正的神学或真正的哲学，都只有一个领域，而达到真理的惟一途径就是先从信仰出发，“你若不信，便不能理解”（以赛亚书 7：9），理性则是对信仰的进一步解释，因此信仰和理性是同一个追求真理的过程中的两个不同的步骤，而不是两个平行的领域。

在《基督教教导》里，奥古斯丁甚至不认为世俗学科有什么自律性，其惟一作用就是为学习《圣经》服务。所以在《论三位一体》里面，他也没有前一半用纯信仰后一半用纯理性，而是从头到尾都没有离开信仰出发点（initium fidei），总是在寻求上帝，总是在试图理解他所相信的。他总是在接受信仰的前提下而非在别的前提下达到对奥秘的理解。他也并不认为他能在离开信仰的前提下纯理性地 “证明” 奥秘。他只是在对信仰作一个理性的解释（reddere rationem），以说明它并不与理性相悖，而不是在作一个 “纯理性的论证”。因此对奥古斯丁在第 1 卷里所说的先信仰后理解的说法，最好将它看成是一种方法原则，而不是整部著作的内容分类。[18]

希尔认为，《论三位一体》的整体结构是下面的一个 V 形：[19]

希尔认为，在第 1 卷，奥古斯丁从《圣经》经文出发，提出三一奥秘的难解之处，然后在第 2—4 卷检索《圣经》，从三位一体对人类的创造、救赎的工作来看三一内部的关系，即从今天所谓的 “经世三一” 来达到 “内在三一”，从上帝在和人的关系中所启示的特征和行为，来理解上帝内部三个位格之间的关系。在救赎史上，圣子和圣灵被 “差遣” 到世间来，从他们的言行可以看出在三位一体上帝内部永恒的 “生” 与 “发” 的关系：圣子永恒地由圣父所 “生”，圣灵永恒地由圣父所 “发”。经世三一的完满时刻是圣子 “言成肉身”，成就了上帝对人的最充分的启示。由经世三一而得知，永恒三一之内部关系及其对受造界的救赎大计。

到了第 5—7 卷，奥古斯丁不像前面那样倚重《圣经》经文，转而用理性的语言对神圣三一进行语言学和逻辑学的思考。奥古斯丁用亚里士多德的 “关系” 范畴来言说上帝，来思考三一上帝内部的永恒的 “生” 和 “发” 的关系，用它们来确定 “父”、“子”、“灵” 的名称的准确性。但他最后发现，这些名称虽可用来称谓位格，却仍无法准确地表达神圣三一之 “一而三，三而一” 的意思，因为凡是名称，都难以摆脱 “种” 和 “属” 的概念。因此应当找到一个适当的类比，来理解神圣三一之 “一而三，三而一” 的奥妙。

在第 8 卷，奥古斯丁意识到，他在前面 7 卷所谈的都只是表层的东西，而他应该深入地理解这表层之后的内涵。由此他转入 “内在之人”，看看能不能在 “内在之人” 那里找到理解上帝三一的钥匙。他找到了一个连接点：那就是《圣经》中所说的人是神的 “形象”，因此从人身上的 “形象” 入手，就可以得知三一上帝的真谛。人追寻真理，爱真理，而人的认知是要按照真理进行的，人的追寻（爱）也是要按照好（善）来进行的，而至真至善都是上帝，因此人的认知和欲求都是在上帝之光的照耀之下进行的，我们是在上帝照耀之下进行认知，进行价值判断活动的。上帝是我们的本质（指心灵，mens）的模型，我们是按照这模型来生存的。这就是说上帝的 “形象” 印在我们心灵之中。由是神的奥秘与人的奥秘构成一解释循环，但由于人的奥秘（心灵）是我们可直接认知的，因此，我们可藉由认识自我来认识上帝，藉由爱自我来爱上帝。在第 8 卷的结尾，奥古斯丁提出了第一个三一类比：在我们的追求好（善）的活动中，存在着 “爱者 — 被爱者 — 爱” 这么一个 “三位一体”。

第 9—11 卷从心理学和哲学的层面在人身上寻找三一上帝的 “痕迹” 和 “形象”，最后作者确认的真正的 “形象” 是心灵对它自己的 “记忆 — 理解 — 爱”。记忆、理解、爱都只是心灵的一种 “活动”，而不是中世纪神学家伦巴德所误解成的 “职能”（faculties）。“职能” 就把三一形象凝固了，当成了一个静止的结构，而实际上记忆、理解、爱作为心灵的 “活动”，是一个动态的过程，一个活生生的过程，是有其灵性的 “成圣” 目的在里面的。心灵对外物的 “记忆 — 理解 — 爱” 并未被奥古斯丁当作 “形象”，而只有心灵对它自己的 “记忆 — 理解 — 爱” 才被奥古斯丁当作 “真正的形象”，是因为在心灵对它自己的 “记忆 — 理解 — 爱” 里，记忆、理解、爱与心灵本身都是平等的、共存的，是三而一、一而三的，在这里才有人之异于动物的 “内在自我”（inner self/inner man）。

这种动态的心灵活动在第 12—14 卷里得到充分表现，这部分可名之为 “复形记”，正好与前面第 2—4 卷的 “救赎史” 相对应。人的心灵活动有两个层面，一个是高级层面，是 “智慧”，是沉思上帝并爱上帝，一个是低级层面，是 “知识”，是应用世物以谋生。真正的三一形象应该在对上帝的沉思与爱里去寻找，在 “智慧” 里去寻找，而人若迷失于 “知识” 之中，迷失于外物的诱惑之中，则会失去自己本真的形象，“梏亡其心”。在这种情况之下，只有经由基督化身成人，人才能凭着对基督的信仰，“求其放心”，恢复形象。奥古斯丁通过考察始祖亚当夏娃的堕落经过，来考察每一个人的 “得形 — 毁形 — 复形”。这部分的高潮，是认为前面第 10 卷的 “心灵对它自己的记忆 — 理解 — 爱” 这一 “形象”，其上尚有 “心灵对上帝的记忆 — 理解 — 爱” 这一更为本真的 “超级形象”。

最后，在第 15 卷，奥古斯丁承认所有这些类比，都不能真正地达到对上帝本体的认识，而只能是模糊的、比喻性质的，因此其寻求只能是失败的。对于神圣三位一体，人们只能凭着《圣经》中所说的来信仰，带着虔诚之心，承认上帝的奥秘不是人的理性所能测度，在感恩中荣耀上帝。这一卷恰好与开头的第 1 卷相呼应，在那里他说要寻求圣子与圣父绝对平等的证据。

奥古斯丁的三位一体类比

上帝既是 “一” 又是 “三”，这让人们难以理解，因此奥古斯丁用了不少的受造物作 “类比” 来说明上帝 “三” 而 “一” 的特征。除了《论三位一体》之外，如上面所说，他还在一系列的反阿里乌派的著作中提出一些类比，有些是从以往教父那里继承来的，而由人的心灵活动所作的类比，则多可算作他的 “独创”。较低的类比他称为 “踪迹”（或痕迹），高级的类比他才称为 “形象”（只包括心灵之自我记忆 — 理解 — 爱及其对上帝之记忆 — 理解 — 爱）。

法国学者波塔利（Eugene Portalie）在其名作《圣奥古斯丁思想导论》里，对奥古斯丁的三一类比作了一个总结，图示如下：[20]

三一痕迹与形象

波塔利在这里共列举了 22 项三一类比，相当精要地总结了奥古斯丁的 “形象” 说。如果我们 “纵观” 此图，那么可以看出，与 “圣父” 对应的类比项一般跟 “是”（esse，to be，存在）相关，跟万物的起源有关，这与圣父作为创世主是离不开的，主 “是”；与 “圣子” 对应的一般跟 “知识”、“理解”、“逻各斯” 相关，主 “知”；与 “圣灵” 对应的一般跟 “意志”、“爱” 有关，主 “爱”。

但应当指出的是，这个图表列入的类比无论是单从《论三位一体》来看，还是从奥古斯丁涉及三一的其他著作来看，无论是广度上还是深度上都是不够的。除了表中所载明的出处，奥古斯丁尚在别处提出过三一类比，如书信 11 等；除了静态的类比，尚有动态的类比；除了三一类比，尚有 “言成肉身” 的类比，如子由父 “生”，动态地对应于内言由记忆而 “生”；以及在存在方式上的类比，即作为人的存在方式的 “时间” 中有着作为上帝存在方式的 “永恒” 的形象；在 “心灵对它自己的记忆 — 理解 — 爱” 这一个 “真正的形象” 上，波塔利也没有指出其实它可以分为一 “潜” 一 “显” 两个类比，“潜” 意识层面上的心灵 “总是” 不间断地记忆、理解、爱自己，“显” 意识层面上的心灵在明确地进行自我反思时记忆、理解并爱自己（但并不 “总是” 如此）。此外，更重要的一点是，不应当孤立地看待奥古斯丁的这些三一类比，而应将之放到其整个神哲学系统中去审查，从而才能对其位置有一个全面而正确的认识。[21] 波塔利还认为，奥古斯丁的这些类比有些偶然，是兴之所致的产物，但实际上，奥古斯丁显然从 389 年甚至早至 386 年起就一直在深入地思考三一的理解问题，他所寻找的这些类比是长期思索的结晶，虽然有不少 “变项”，但里面的 “常项” 也是明显的，有着明确的神学旨趣和含义。[22]

上面说过，三一类比实际上还包含了 “言成肉身” 的类比。在《论三位一体》第 1 卷，奥古斯丁隐含了对次位论（将圣子视为低圣父一等，甚至视为受造物）的批驳，指出圣子与圣父平等，因此上帝乃是三位一体而不是只有圣父一位。但是对这个三一上帝，信徒将在何时看到？如何看到？奥古斯丁找到的关键经文是《马太福音》5：8：“清心的人有福了，因为他们必得见神”，再加上另外两段关键经文，即《哥林多前书》15：24—28：“再后，末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父神。因为基督必要作王，等神把一切仇敌都放在他的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。因为经上说：‘神叫万物都服在他的脚下。’既说万物都服了他，明显那叫万物服他的，不在其内了”；以及《腓立比书》2：5—7：“你们当以基督耶稣的心为心。他本有神的形象，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式”。[23] 但人要享受 “荣福直观”（见到三位一体），那只是末时的事，而在今生，他们只能凭着信仰基督去模糊地看到一些。正是基督耶稣这一个神人之间的中介，使他们得以对三一上帝有所了解。

在奥古斯丁看来，圣子之被称为 “圣言”（Logos），就意味着 “说” 出来，而 “说” 话总有 “说” 的对象，那就是圣子 “言成了肉身”，以具体的、“奴仆的形象” 进入历史，进入时间之中，显现在以人为代表的受造物面前，引导他们回归天国。奥古斯丁对这个 “言” 作了发挥，在这部著作中，他也为 “言” 找到了类比项，那就是在人的心灵里面，也有 “言” 之被 “说出”，进入具体的存在（成为物质的响声）。在三位一体类比中，圣子是 “理解”（意向性的思想），同时也是 “言”（内在之言），就三位一体内部关系而言，“言” 生自 “记忆”（父）但又异于 “记忆”，是 “记忆” 的一种明晰化的状态。就三位一体与外部（受造界）的关系而言，明化了的 “言” 更被圣父 “说出”，正如人的心灵中的 “内在之言”（明晰化了的思想）之被 “说出”，通过声音的震动和传播，抵达他人的耳中，使他人明白我的意思。虽然人的 “内言” 之被 “说出” 与上帝的 “圣言” 之被说出有着巨大的差异，但无疑可以用前者来类比后者，因此，前者亦可算后者的一种 “形象”(15：20)。

由于 “言成肉身” 在三位一体的上帝和人之间架起了一座桥梁，使得大音稀声的上帝得以被听见，大象无形的上帝得以被看见，不至成为一个空洞的概念，因此，这个类比自有其重要性。从人对上帝的了解来说，必得借助于基督耶稣这个中介，才能得窥三位一体的奥秘。倘若没有基督之化身成人显现在人面前，三位一体也就无从捉摸，成为空谈。因此，了解言成肉身就成为进入三位一体的不二法门和惟一道路。在这个意义上，奥古斯丁说基督既是 “道路”，又是道路最终要抵达的 “家乡”，[24] 信基督的人，是从作为人的基督抵达作为上帝的基督。

在 13：24，奥古斯丁从基督中心论的角度谈到了 “在基督里” 的 “智”“识” 的统一：

这样，我们的知识 (scientia) 就是基督，我们的智慧 (sapientia) 也是基督。正是他将关于尘世之物的信仰置于我们眼前，正是他将关于永恒之事的真理置于我们心中。我们藉着他而走向他 (per ipsum pergimus ad ipsum)，藉着知识走向智慧，而又不曾偏离了这同一位基督。

在这里，基督论是放在三一论的背景中谈论的。基督作为神人二性统一的位格，他既能 “显现真理”（作为父的形象），又能派出圣灵，将 “信仰” 植入人心。如此基督就既启示了三位一体，又将人带入三一生命及工作 (亦见 14：24)。

要达到作为人的至福的荣福直观，就得从信仰基督出发，一直修炼，直至将来得见三位一体。这个过程，在今生就是 “成圣” 的过程。而这个 “成圣” 的过程，从三一神学的角度来看，就是上帝预定一些人，使之在听闻基督事迹时被圣灵感动，而被上帝 “圣化” 的过程。因此，表面上看上去是人凭着自己的努力在 “成圣”，实际上却是圣灵在使人 “圣化”，是圣灵使人获得一种能力，达到真实的自由。

重要主题、影响及本译后记

奥古斯丁《论三位一体》几乎涉及基督教神学和人学的所有重要主题。在 “上帝” 方面，涉及上帝与 Being 的关系 (5—7)，上帝的属性 (正义、爱、智慧，等等)，上帝存在的方式 —— 永恒，三个神圣位格内部的关系，对外的行动，创造论，基督论，圣灵论，等等；在 “心灵” 方面，涉及心灵的自我同一性或确定性 (se nosse，详见第 10 卷及第 14 卷)，信仰与理性，智慧与知识，使用与享受 (如 9：13)，爱神与爱人的关系，德福一致 (13：6—12)，等等。

关心哲学问题的读者，可以在《论三位一体》第 10 卷和第 14 卷找到古代作家中关于 “自我” 确定性的第一次最详尽的论述，奥古斯丁不仅触及到了后来笛卡尔等人的 “我思故我在” 的 “自我认识”(se cogitare)，还触及到了当今现象学所关注的 “自身意识”(se nosse)。他说，我们在想着别物时，并没有想着自己，但是这并不等于我们就不记得自己，这就好比一个音乐家现在正思考几何问题，但是我们不能说，他的音乐知识就没有了。实际上，他的音乐知识此时还是在他的记忆里的 (14：9)。“当心灵想到自己，它的视野就被拉回到自身上来了，不是通过一段空间的间隔，而是经由一种非物体的回转。但若它不在想着自己，它便不在自己视野之内，其凝望也不引发自自身，但它仍因多少是它自身的记忆而知道自己”(14：8)。正是由于有这种关于自身的 “记忆”(memoria) 或 “自知”(notitia sui 或 se nosse)，心灵才可以将自己 “对象化”，从而产生意向性的 “自我认识”(se cogitare)。

如果综合考察奥古斯丁在《论三位一体》所提出的心灵对自己的 “记忆 — 理解 — 爱” 这个三一形象，和他在《忏悔录》第 10 卷关于 “记忆” 和第 11 卷关于 “时间意识” 的论述，以及他在《上帝之城》等处的相关讨论，就会发现，在奥古斯丁的三一形象说里，存在着对于人的认识活动的一个深层的洞察：人的一切认识活动都是有时间性的，与 “现在”“正”“在” 进行的 “理解” 活动 (注意、思考、意向之认知) 不同但是相关联的，是对刚刚 “过去” 了的认识对象的 “记忆”，和对于行将到来但尚未存在的对象的 “预期”(约等值于 “爱”，均趋向于对象)。比如，我在听一首曲子时，当下我所听到的只是一个接近于无长度的声音，如果它不是与我在上一刻听到的声音连接起来，并且与我对它的将来的声音的 “预感” 结合起来，我是根本听不到一段绵延有致的曲子的。由于奥古斯丁的认识论并非单纯的就事论事，而是与其 “神学人类学”(这当然是今人的划分！) 连在一起的，他所谓的 “理解” 又与 “内言”(inner word) 等值，亦是心灵之 “光”(得到 “光照”)，这样，就相当于说，在人的任何一个意向性的认识活动当中，只要它是真实的 (真理)，就都是 “内在的教师” 基督教导的结果，是 “真光” 基督照耀的结果，亦是 “圣言” 启发人心的结果。同时，由于在奥古斯丁庞大的三一类比中 (当然，类比并非 “等同”)，圣父相当于 “过去” 的 “记忆”，圣子相当于 “当下” 的 “理解”，圣灵相当于 “将来” 的 “爱”(预期)，则我们可以说，圣父在创世时埋下了人对于上帝的先天的记忆，而圣灵则令人有趋向于上帝并爱上上帝的本能，圣言基督的光照，则使人时时刻刻在 “现在” 得到光芒，得睹真理。由于上帝存在的方式是 “永恒”，无过去、现在、将来之分而只有 “永远的现在”，故而在上帝那里实无记忆、理解、预期 (爱) 之分，但在人这里，由于其存在的方式是 “时间”，故而其存在的内容 “思” 总是分过去、现在、将来三态，在这三态中进行，而在其 “现在” 当中，因为 “理解” 总要以 “记忆” 和 “预期” 作为其必要条件和背景，所以 “现在” 中就已包含了 “过去” 和 “将来”，从而在其 “时间” 中亦含有 “永恒” 的 “形象”。领悟到这一点，人就可以对三一上帝有一种理性的认识。[25]

同时，正如奥古斯丁在《论三位一体》第 14 卷和第 15 卷指出的，心灵对它自己的记忆、理解、爱，若不是以心灵对上帝的记忆、理解、爱作为前提，则它就算不上有智慧。他说：“心灵的这个三位一体并不是因为心灵记得、理解并爱它自己才真是上帝的形象，而是因为它也能够记忆、理解并爱那创造了它的上帝。它若这么做，就变得智慧了。若它不这么做，即便它记忆、理解并爱它自己，它也是愚蠢的。那么就让它记得照着自己的形象造了它的上帝并理解他、爱他吧！一言以蔽之，让它崇拜那非受造的上帝吧，他造它时给了它能力认识他并分享他”(14：15)。

为什么说，心灵对它自己的记忆、理解、爱，要以它对上帝的记忆、理解、爱为前提？这是因为，从认识论上说，在奥古斯丁那里，心灵只有通过基督的 “光照”，才能认识到 “心灵” 这个 “相”，才能认识它自己。正是上帝把人的 “内在视觉” 照亮，同时照亮 “心灵” 这个 “相”，使二者 (认识者和认识对象) 相匹配，从而等于将 “心灵” 这个 “相”“送” 到了心灵自身眼前，使它领悟到自身。从价值论上说，心灵只有明白了它在整个受造界中的地位，才能正当地爱自己，才不会 “过” 与 “不及”，既不把自己当上帝，也不把自己当普通受造物 (10：7)。

一些学者在考察笛卡尔或近代的 “我思” 的起源时，一般都归溯到奥古斯丁，认为笛卡尔的 “我思故我在” 就来自于奥古斯丁在《论三位一体》(尤其第 10、14 卷) 和《上帝之城》等处所提出的类似思想。[26] 但其实从奥古斯丁到笛卡尔，这中间还有丰富的故事，[27] 笛卡尔所做的转换对于奥古斯丁是很 “致命” 的，二人根本是南辕北辙。对于奥古斯丁来说，心灵对上帝的记忆、理解和爱是比心灵对它自己的记忆、理解和爱更根本、更有价值的，甚至在认识论上也是优先的（如光照说所揭示的），但到了笛卡尔那里，他所做的，恰好是奥古斯丁在《论三位一体》第 14 卷所警惕、担心和反对的，即把心灵理解自己当作第一位的，而把理解上帝当作第二位的！与此同时，笛卡尔只是突出了 “思”（相当于奥古斯丁的 “理解”），而忘记了 “记忆” 和 “爱”，从而造成了现代哲学对 “记忆”（包括 “自身意识”、上帝记忆）和 “爱”（宗教伦理）的长期遗忘！此外，相对于奥古斯丁的庞大的神哲学体系，由于笛卡尔只是强调了 “思”（意向性的认识，虽然他也像奥古斯丁那样，模糊地谈到了自身意识），而未注意到 “思” 之 “现在” 是与 “记忆” 之 “过去”、“爱”（预期）之 “将来” 连在一起的，即未注意到 “思” 是人这个 “有死者” 在 “时间”（过去 — 现在 — 将来三态）中的有限的存在内容，而导致了 “时间” 在近代主体哲学中的缺场，从而 “在思” 的人仿佛成了没有 “过去” 和 “将来”，而只有 “永远的现在” 的上帝！这样 “在思” 的人就逐渐 “忘掉” 了他所受的时空的限制，而以为可以取代 “永恒” 的 “上帝” 了：这样，他还能 “正当地” 爱自己、邻人、自然和上帝吗？

学习古典哲学的一个魅力，就在于能够看到，面对同样的一个问题，古人看它的方式是与我们有所不同甚至大相径庭的，从而使我们领悟到，我们现在的一些所谓 “共识”，并不是 “天经地义” 的，而可能只是漫长时间里经过无数小的 “偏离” 积累起来的一堆 “偏见”，是有限的，也是可以破除的。笔者在学习奥古斯丁的过程中，时常体验到这种 “异” 的乐趣。相信读者在阅读本书和奥古斯丁其他著作的过程中，也能体会到这种乐趣。

本译所据版本为The Trinity (introduction, translation, and notes by Edmund Hill, New City Press, Brooklyn, New York, 1991)，这是当前最好最全的一个英译本。英译者对各种拉丁文版本作了仔细的对照，对一些词的译法作了细心的说明，对奥古斯丁的一些思想及行文习惯用许多脚注作了说明，且在每一部分、每一卷前面都有精彩的介绍，实为不可多得的本子。同时，笔者还参照了汤清前辈翻译的《论三位一体》前七卷中的第 1—4、6—7 卷（香港基督教文艺出版社，1962 年初版，1989 年四版），对其中的一些地方作了修正和重译，也吸收了其中的一些译法，这是要特别说明的。2002 年剑桥出了一个新的版本，不过编译者只有哲学上的兴趣，因此只译了后 8 卷。[28] 希尔的英译本可能更神学化或繁琐一些，剑桥本则可能更哲学化或更精当一些，有兴趣的读者也可以参照剑桥本。

译者于 1996 年和加拿大维真学院的许志伟教授商定，译出奥古斯丁这本书的最重要的几卷。当时初定为第 5、8、10、14、15 卷。1997 年暑假译者译出了上述前 4 卷和第 15 卷的前半部分。此后因忙于他事，就搁下了。1999 年初终于译出第 15 卷后半部分。但当时联系的出版社建议最好将整本书译完，省得将来还要补译。因此 1999 年将近一年的时间，就断断续续地花在了其余的 10 卷上。当时译者正和中国社会科学院几位同事在江西省峡江县进行 “基层锻炼”，晚上得暇时便在新县城的县委大楼进行翻译。南方的夏夜闷热不堪，有时暴雨刚过，带着透明飞翼的小雨虫绕着光管飞舞，被风扇吹落满地。窗外蛙鸣片片，令我恍惚回到了童年家乡。译完之后，因各种原因未能出版，一搁就是数年。今年年初，在李猛先生的推荐下，世纪出版集团（文景）决定出版它。在本书的出版过程中，得到过姚映然小姐、施宏俊先生、张旭先生、渠敬东先生的各种形式的帮助。在此我还要特别地感谢符永卫先生认真的编校工作，以及许志伟教授长期以来对我的无私帮助和关怀。

书里的《圣经》引文，凡和合本里有的，都尽量依照和合本，当然也照顾到奥古斯丁的特殊用法。至于《智慧书》等次经的引文，主要参照了天主教思高本，有一些则作了较灵活的处理。“上帝” 和 “神” 通用，不作区分。译者水平尚有不逮，翻译中肯定会有一些错误，希望细心的读者能指出来，好在将来重印时，亦能够对照拉丁文原文，得到订正。

——周伟驰
2004年7月—9月 北京

脚注：
[1] Mary T. Clark, Augustine, N.Y., Continuum, 1994, p.120.
[2] 除此之外，《创世记字解》（De Genesi ad litteram）、《基督教教导》（De doctrina Christiana）、《论自由意志》（De libero arbitrio）都值得一看。若要做专门的研究，则尚须关注他早期的哲学对话录、反摩尼教的著作、反多纳特派的著作（教会论）、反佩拉纠派的著作（原罪论与恩典论）以及一系列书信和讲道。近年来对新发现的奥古斯丁的一些书信和布道的研究较为热门。
[3] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1991。
[4] 奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，香港：道风书社，2003。
中文研究资料方面，可以参考傅乐安，“奥古斯丁”，载《西方著名哲学家评传》（第二卷），济南：山东人民出版社，1984；赵敦华，“奥古斯丁主义”，载《基督教哲学 1500 年》，北京：人民出版社，1994；唐逸，“希波的奥古斯丁”，《哲学研究》，1999 年第 2—3 期，该文扼要叙述了奥古斯丁思想的主要方面；张荣：《神圣的呼唤 —— 奥古斯丁的宗教人类学研究》，石家庄：河北教育出版社，1999；周伟驰：《记忆与光照 —— 奥古斯丁神哲学研究》，北京：社科文献出版社，2001；张传有：《幸福就要珍惜生命：奥古斯丁论宗教与人生》，武汉：湖北人民出版社，2001。涉及到奥古斯丁的有：游冠辉：《欲爱与圣爱：基督教思想史上两种爱的关系类型研究》（北大 2001 年博士论文）。关于奥古斯丁思想各方面的研究论文近年已逐渐增多。
奥古斯丁评传及概论性质著作的中文翻译，已有：《奥古斯丁》，[英] W. 蒙哥马利著，于海、王骁平译，北京：中国社会科学出版社，1992；《圣奥古斯丁》，[法] 弗朗西斯?费里埃著，户思社译，北京：商务印书馆，1998；《圣奥斯定传》，[意] 巴彼尼著，佚名译，石家庄：河北信德室，2000；《奥古斯丁》，[美] 沙伦?M. 凯、保罗?汤姆森著，周伟驰译，北京：中华书局，2002。
在奥古斯丁著作翻译方面，除《忏悔录》和《上帝之城》外，尚有：《奥古斯丁选集》，汤清译，香港：基督教文艺出版社，1986；《独语录》（内含《论意志的自由选择》），成官泯译，上海：上海社会科学院出版社，1997；《论灵魂及其起源》（内含《基督教教义》），石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004；《原罪论文选》，周伟驰编译，香港：道风书社，将出。
[5] Confessiones 一词既有 “悔罪”，又有 “赞美” 的意思，近来一些学者开始注意到《忏悔录》里面暗含着三一论结构。
[6] 《独白篇》1：1：7。中译参见成官泯译《独语录》，上海：上海社会科学院出版社，1997，p.9。
[7] Basil Studer, The Grace of Christ and the Grace of God in Augustine of Hippo, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1997, p.89。但另一学者 Verhees 指出这个三一结构并不明显。见同书 p.202，注 99。《独白篇》中译可参成官泯译《独语录》，上海社会科学院出版社，1997，pp.4—9。
[8] Michel René Barnes, "Rereading Augustine’s Theology of the Trinity", in: The Trinity, ed. S.T. Davis, D. Kendall, G. O’ Collins, Oxford Univ. Press, 1999。巴恩斯未加上 393 年的《信仰与象征》（De fide et symbolo），算疏漏。
[9] Barnes, "Rereading Augustine’s theology of the Trinity", 同上，p.146。
[10] 学者们在各卷的具体的写作时间上仍没有统一的看法。A. M. la Bonnardière 认为，第 12 卷后半部分及 13、14 卷写于 418—419 年，第 15 卷则写于 420—426 年。见 John Bouman, Augustinus: Lebensweg und Theologie, Brunnen Verlag Giessen/Basel, 1987, p.170 脚注之 152。
[11] 但 TeSelle 认为一开始这部著作并没有统一的主题。他说，只是到了 413 年奥古斯丁接触到东方教父的关于三一内部的关系问题的一些著作后，他才开始系统地写这部著作，尤其是第 5—7 卷关于 “关系” 的三卷，因为他在 413 年前后才读到此前教父们的一些相关思想，如 Gregory Nazianzen 的第三演讲中关于子是有意还是无意地被父所生的问题（《论三位一体》15：38，此为奥古斯丁该讨论的惟一来源），更重要的是，Gregory Nazianzen 提出用 “关系” 范畴来回答尤诺米派的形上挑战（“一切在神均指实体，故而父生，子受生，二者实体不同”）。而在此之前奥古斯丁只是零散地在一些布道中谈到过别的相关主题如《约翰福音》及书信中所说的 “爱” 等。在写作的先后顺序上，TeSelle 认为第 8 卷反而是在第 5—7 卷之前写的。再具体点说，从经文引用及对希腊教父的引用等变化看来，第 1 卷几乎完全重写过，大约是在 418—420 年之间。见 Eugene TeSelle, Augustine the Theologian, London: Burns & Oates, 1970, pp. 223—224、236—237、294—296。另外，第 2 卷前言也是 418—420 年之间写的，因为那里面所引的《约翰福音》5：19—20（即子就是对父的 “看” 和 “听”），也见于奥古斯丁同一时期的布道中（如布道 18，布道 126）。这种将圣子等同于对圣父的 “看” 的说法，除《约翰福音》外，亦有其新柏拉图主义的来源。柏罗丁就在其《九章集》V：1：7 说，太一如何生出灵魂呢？是通过转向它自己并看它自己才产生的。这种 “看” 就是灵魂（Nous）。
第 9—11 卷则写于 415—417 年之间，这是因为它们里面将人的有限心灵之构成性的完善与上帝心灵的单纯性作对比的部分，正好对应于写于 417 年的《上帝之城》第 11 卷。见 TeSelle，同上，pp.298—299。
[12] Edmond Hill，“导论”，in：The Trinity, N.Y.: New City Press, 1991, p. 20。亨利?马罗（Henry Marrou）在其Saint Augustine and His Influence through the Ages (N.Y.: Harper & Brothers, 1957) 第 48 页也说，这部著作是出于 “自发的内在冲动” 而写的。
[13] 参阅本书第 15 卷开头。因此希尔将第 12—14 卷归为一类是有其文本依据的。
[14] 这种分法奥古斯丁本人在第 1 卷有所表示（如 1：4）。现代学者们也习惯地认为，前 7 卷是神学著作，后 8 卷是哲学著作。因此，神学界和哲学界就 “各取所需”，翻译时常常不将它作为一个整体，而是作为两个不同的东西分开来译。比如，1962 年香港基督教文艺出版社的《论三位一体》就只译了前 7 卷，取其神学部分（译者为汤清，这个版本应该是根据英文的《尼西亚和后尼西亚教父集》中的奥古斯丁著作选译过来的）；2002 年剑桥版的《论三位一体》，则只译了后面的 8 卷，取其哲学部分。这亦反映了现代人的 “偏见”。
[15] 见 Rowan Williams 为Augustine through the Ages撰写的De Trinitate词条，pp.845—851。
[16] 马修斯的观点，参其 “导论”，ix，载Augustine, On the Trinity: Books 8-15, trs., Stephen McKenna, London: Cambridge University Press, 2002。
[17] 希尔，“导论”，in: The Trinity, N.Y.: New City Press, 1991, p.22。
[18] 希尔，“导论”，同前，pp.22—23。
[19] 希尔，“导论”，同前，p.27。本图略有改编，去掉了原图形中的箭号。
[20] Eugene Portalie, A Guide to the Thought of Saint Augustine, Chicago: Henry Regnery Company, 1960, pp.134—135。此处图表外形稍有调整但内容不变。
[21] 周伟驰，“复形记：奥古斯丁的形象观”，《道风基督教文化评论》，2004 年秋季卷。作者在该文中批评并修正了一些学者关于奥古斯丁形象观的观点，如波塔利和克拉克的看法。
[22] 周伟驰，“‘正是者’的‘思’与‘爱’”，《现代哲学》（广州），2004 年第 3 期。在这篇文章中，作者分析了奥古斯丁诸多三一类比中透露出来的稳固的神学思想，即与圣父对应的所有类比项都相当于 “存在者”（being，“正是者”，其在奥古斯丁神哲学中有很强的 “正在存在着” 的 “永恒” 的含义）；与圣子相对应的所有类比项都与理性、理智、智慧、认知、理论有关，正代表人之为人、使人异于动物的本质特征，即人是一个时时刻刻在 “思” 的动物；与圣灵相应的所有类比项则与意志、注意力、喜悦、爱的趋向有关，而最终的爱的对象（终极关切）则决定了人的 “存在” 的品质，是爱上帝还是爱世俗之物，使一切理智存在者分为 “上帝之城” 和 “世俗之城”。
[23] Michel Rene Barnes, “The Visible Christ and the Invisible Trinity: Mt. 5: 8 in Augustine’s Trinitarian theology of 400”, in: Modern Theology, Vol.19, No.3, July 2003.
[24] 《上帝之城》11：22。关于作为中保的基督的较详细的讨论，可以参看 Basil Studer, The Grace of Christ and the Grace of God in Augustine of Hippo，同前，p.45。
[25] 参见周伟驰：《记忆与光照 —— 奥古斯丁神哲学研究》，北京：社科文献出版社，2001。由于奥古斯丁的神哲学中三一论占有极其关键的地位，而三一论本身又和基督论、恩典论等等缠绕在一起，十分复杂，因此需要另外做专门的研究。
[26] Jean Guitton, The Modernity of St. Augustine, Geoffrey Chapman, London, 1959。查尔斯?泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第 8 章专论奥古斯丁，南京：译林出版社，2001。Stephen Philip Menn, Descartes and Augustine, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1998。倪梁康：《自识与反思》，北京：商务印书馆，2002。这本著作系统地考察了西方认识论上为确立意识同一性而作的努力，但由于是通论，其中关于奥古斯丁的部分篇幅尚不是很多。L.H?lscher, The Reality of the Mind: Augustine’s Philosophical Aurguments for the Human Soul as a Spiritual Substance, London: Routledge & Kegan Paul, 1986，这部著作集中考察了奥古斯丁的 se nosse（自身意识或自我意会）概念，是当前这方面研究的一本相当优秀的著作。中文资料可以参考周伟驰：《记忆与光照 —— 奥古斯丁神哲学研究》，同前，“自我记忆” 一章。
[27] Michael Hanby, Augustine and Modernity, London and N.Y.: Routledge, 2003。Hanby 认为，笛卡尔 “我思” 主要来源于斯多葛化的罗耀拉神学，本质上属于强调人的自我完善能力的佩拉纠主义，而与奥古斯丁之强调 “恩典” 是完全不同的。
[28] Augustine: On the Trinity, trs. Stephen McKenna, Cambridge University Press, 2002.