从我们的探讨中可以看出，在其它各个学科中，与护教学联系比较密切的是系统神学。我们所要辩护的真理体系就在系统神学之中。所以，我们必须对所要为之辩护的这一体系简要地予以综述。

　 　系统神学分为六个部分：上帝论、人论、基督论、救恩论、教会论和末世论。我们分别来看。

　 　1．上帝论（Theology）

　 　很自然，在神学与护教学的体系中，上帝论是十分重要的。在护教学中，如果上帝论不是首先受到攻击，那么必定最后受到攻击。在上帝论中，主要的问题涉及上帝的存在和属性。我们要考察“上帝真的存在吗？”和“他是什么样的上帝？”这两个问题。涉及上帝论所提出的问题，通常的次序都是：上帝的可知性、上帝的存在性以及上帝的属性。从我们的目的考虑，我们首先考察上帝的属性这一问题。我们没有兴趣探讨一个我们并不认识的上帝是否存在的问题。在我们理智地考察这样的一位上帝是否存在之前，我们必须首先明了基督教所信仰的上帝是什么样的上帝。“内容“（what）先于“名称”（that）；内涵先于外延。至少如果不考虑前者，就无法理智地探讨后者。

　 　我们使用“上帝”（God）一词到底是指什么呢？系统神学用上帝的属性这一部分来回答这一问题。我们在此处所涉及的内容是：上帝的存有、上帝的知识和上帝的旨意。

　 　（1） 上帝的存有（the Being of God）

　 　A.上帝的独立性（the Independence of God）

　 　这是指上帝在其自身的存有之外，与其它任何事物没有必然性的联系，亦即上帝的存有绝不依赖其它任何事物。上帝甚至也不是他自身的存有的本源。“本源”一词对上帝是不适用的。上帝是绝对的（约5：26；徒17：25）。他是自足的。

　 　B.上帝的不变性（the Immutability of God）

　 　上帝除了他自身永恒的存有之外，不依赖其它任何事物，自然而然，上帝是不变的，也是不会改变的（玛3：6；雅1：17）。

　 　C.上帝的统一性（the Unity of God）

　 　上帝是独立的，不变的，因此，他在其自身之内就有着统一性。我们此处区分“单一的统一性”（singularitatis）与“单纯的统一性”（simplicitatis）。单一的统一性是指数量上的统一性，有且只能有一位上帝。单纯的统一性是指上帝绝不是由先于他存在的部分或方面组成的（耶10：10；约1：5）。上帝的属性就是单一的原初存有者的各个方面。另一方面，上帝的属性也不是上帝逐渐发展出来的特色；上帝的属性是上帝的存有的基本特征；部分形成整体。上帝的统一性和多样性，二者都是基本的，而且互相依存。这一教义对护教学的重要性可从以下的事实显明：哲学的整个问题就集中在统一性与多样性的关系上；所谓的“一”（the one）与“多”（the many）的问题，在上帝的单纯性的教义中，得到了一个明确的答复。

　 　上帝的这些属性，人是无法分有的。在任何意义上来说，人都不是自己的存有的本源，人也不是不变的，更不是单纯的。上帝及其属性是自存的。上帝不会把他的存有传递出去。

　　（2）上帝的知识（the Knowledge of God）

　 　在护教学中，上帝的知识的属性这一问题是极其重要的。在一永恒的知识行动中，上帝知晓了他全部的存有。在上帝的存有中，不存在他未曾探索过的隐秘的深处。因此，在上帝的存有里，可能性与实在性是一致的，潜在性与现实性是一致的。在这一方面，上帝的知识与我们的知识完全不同。对我们来说，潜在性总是大于现实性。上帝的知识正如他的存有一样，是不能传递的。上帝的知识之所以如此，是因为他的存有就是如此。

　 　上帝对其自身所具有的这种知识是分析性的，还是综合性的？答案在于我们对这些词语的界定。在实验室工作中，我们用“分析性知识”（analytical knowledge）一词，是指通过把某物分解为各个组成部分，从而得到的知识；而“综合性知识”（synthetic knowledge）则是指借助对某物的综合观察而得到的知识。然而在哲学史上，这些词语的意思几乎是相反的。特别是在康德的时代之后，分析性知识是指我们观察自己内心所得到的知识，与我们之外的时空性事实没有任何关系。看来，我们必须在这些语词的科学方面的用法与哲学方面的用法之间作出选择。或者，我们首先来看神学家是如何使用这些词语的，对其他人的用法弃置不顾。

　 　对于词汇，神学一直倾向于采用我们所说的科学方面的用法。在新教神学的历史发展过程中，对于从何处开始思考预定论的问题，主要在路德宗人士和加尔文主义者之间，一直在这方面有争议，至少是从加利图（Calixtus）以来，争议一直存在。路德宗人士争辩说，我们必须从基督徒的经历这种历史性的事实开始，然后追溯到预定论。加利图称这种方法是分析性的方法，而加尔文主义者一般所采用的方法则是综合性方法。加尔文主义者在探讨预定论的问题的时候，一般都是从上帝论开始。

　 　综上所述，我们相信最好是把上帝对其自身的知识称为分析性的。这并不是说，上帝必须借助一个缓慢的过程来分析自己，我们这样说所强调的是最需要强调的，亦即上帝并不需要考察他自己之外的任何东西，来增加他自己的知识。这种用法最容易使我们与各种敌对基督教的哲学体系接触。

　 　现在我们转向上帝的知识的第二个方面，亦即上帝对存在于他之外的万物的知识，我们必须强调以下的事实：上帝对事实的知识是领先于这些事实的。但是，我们所说的这种领先并不是暂时性的领先。我们使用用上帝的预知这一词，并不是说上帝在事情发生之前就知道。当然，从我们人类角度来看，事实就是这样。但是，我们现在是从上帝的存有的角度来观察，从整个角度来看，首先要注意到的事情就是上帝的知识在逻辑上先于事实上的成就。我们要知道或解释事实，必须在我们观察事实之后，必须是在事实存在之后，或许是在事实已经存续了一段时间之后。但上帝对事实的知识是在事实出现之先。这就是上帝的计划，是上帝对事实的全面性的解释，正是因为上帝的计划，事实才成为事实。因此，根据以上的界定，上帝对受造物的知识也是分析性的。

　　 （3）上帝的旨意（the Will of God）

　 　上帝的旨意就是由上帝的存有和知识所决定的上帝的计划。上帝在他的存有上是自足（self-sufficient）的，或自有（self-contained）的。因此，他只是在一个永恒性、直觉性的行动上，就认识了他自己，并一切的受造物。他存有的状态是至深的、自觉的状态。在他的存有和知识上，可以说上帝是纯粹活跃的。上帝自身的存有就是他自己知识的唯一的至高客体。同样，上帝的存有，连同其丰盈的圣洁属性，就是他旨意的唯一的至高客体。上帝在他一切的旨意中，所意欲的都是他自己。上帝所想的是把他所有的属性都保持在荣耀之中。他是他一切作为的最终目的，或最高目标。在他一切的作为中，上帝所寻求、所确立的就是他自己的荣耀。

　 　此处我们可以对上帝的旨意的几个方面加以区分。这些方面与上帝的知识的两个方面相对应。上帝认识自己，也认识受造界。当受造界还未出现的时候，上帝直接认识他自己，他所意欲的也是秉具他所有属性的自身。但是，当受造界出现的时候，仍然要说，在认识和意欲上，上帝所认识和所意欲的还是他自己。上帝意欲，就创造了宇宙。上帝意欲，就借助他的护理，掌管受造界的发展进程，使之逐渐臻达高峰。在这一切之中，他意欲，也就是说他寻求自己的荣耀。他所寻求的就是他自己的荣耀。他寻求他自己的荣耀，在寻求的过程中，他的目的得以成就。任何受造物都不会偏离他的荣耀；所有的受造物，不管是情愿，还是不情愿，都在增加他的荣耀。涉及到受造界，在上帝整个的旨意中，他所意欲的都是他自己。涉及到受造界，不管上帝意欲什么，都是成就他关乎自己的旨意的工具。

　 　谈到上帝的存有、知识和旨意，总而言之，可以说上帝的存有是自足的，他的知识是分析性的，他的旨意是关乎他自身的。在他的存有、知识和旨意中，上帝始终是自有的上帝。对他而言，没有什么彼此相关的。他在其存有、知识和旨意上，并不依赖他的受造物的存有、知识和旨意。上帝是绝对的。唯独他是真正自法的。

　　 （4）三一上帝 (the Triune Personal God)

　 　我们所说的上帝乃是圣经中所启示的三位一体的上帝。上帝是以自觉的能动的三位一体的形式存在的。圣父、圣子和圣灵都是一个位格，共同组成了整全的位格性的上帝。在上帝的三个位格之间，有着自觉的、内在的、永恒的关系。他们是同质的，每个位格都是上帝。圣子和圣灵的存有并不是源于圣父。因此，上帝的每个位格中的多样性和统一性，都是终极性的；他们彼此之间完全相联，与其他任何东西都没有关联。

　 　习惯上讲到三位一体的时候，都称之为“本体性三位一体”（the ontological Trinity）。一定要把“本体性三位一体”与“功能性三位一体”分开（the economical Trinity）。后者是指上帝的三个位格对受造界的工作各有不同，因此所以称之为功能性三位一体。圣父的工作主要是体现在在宇宙的创造和护理上。圣子的工作主要是体现在客观性的救赎之工上。圣灵的工作主要是体现在主体性的救赎之工上。这些工作都是三一上帝与受造界有关的工作。但是，当我们观想上帝自身之内的活动时，我们所说的就是本体性的三位一体。

　 　我们前面所说的上帝的存有、知识和旨意，就是自足的本体性的三位一体上帝的存有、知识和旨意，作为介绍，也许已经足够了。基督教关于上帝的教义与形形色色的非基督教的上帝论的不同，也已经说得够多了。惟独基督教的上帝是自有的上帝、自足的上帝。他虽然是世界的创造者和护理者，仍是自有自足的上帝。其他各种各样的神祗，或者是与世界全无关联，或者是联在一起。

　　因此，基督教关于本体性三位一体的教义，为基督教提供了清晰的形而上学、认识论和伦理学。在这三大领域中，基督教一神论与其它各种人生哲学体系都是截然不同的。

　 　（1）基督教形上学 (Christian Metaphysics)

　 　上帝具有一种存有，这种存有是无限、永恒、不变的，充满了各种神圣的属性。宇宙所具有的则是另一种性质的存有，这种存有是由上帝生成的，并由上帝维系的。与此相对立的是，所有的非基督教形式的形而上学，讲说的都是“普遍性存有”（being in general）。他们声称能够理智地讲说普遍性存有的属性。即使他们没有作出这样明确的宣告，他们也是假定自己能够做到这样。比如说，亚里士多德谈及普遍性存有的属性，并断言其在特征上是类比性的。他在对普遍性存有的属性作出某些结论之后，就把存有分为两种，一是神性的存有，一是人性的存有。但是，亚里士多德对普遍性存有作出如此断言，至少就其含义而言，就构成了对上帝之存有的自有性与独一性的攻击。一个立场要为人知晓，要依靠它最基本的特征。基督教最基本的特征就是：它主张上帝的存有是自有性的，而受造物的存有则是依赖性的，要依赖上帝而存在。基督教对实体或存有的划分是双层论。所有非基督教存有论会称这种基督教立场为二元论。此点我们将在后面阐明。重要的是，基督教的基本概念与基督教之外的其它观点是完全不同的。上帝的存有与其它任何形式的存有都有着质的不同，这一教义是基督教独有的特色。从基督教的观点来看，其它各种形式的形而上学理论所持守的都是一元论假定。

　 　此处我们要注意罗马天主教的立场。尽管他们声称坚持基督教的实体论，但事实上，托马斯·阿奎那和当今追随他的人所追随的是亚里士多德，他们首先是讲普遍性存有，然后再引进神性的存有与受造性存有的区别。结果对系统神学和护教学都造成了致命性的危害。对系统神学来说，这就意味着没有明确地把上帝视为人的存有的本源，也没有明确地把上帝视为人的行动的主宰。假如关于上帝的基本教义是错误的，其它教义注定都是错误的。对于护教学而言，这就意味着无法对非基督教形式的形而上学的基本假定发出挑战。天主教不信圣经中所启示的上帝的自有性这一教义，就不能在这一自有的上帝作为一切人类判断的最终参考点。此点我们也会在后面详加论述。

　 　（2）基督教认识论（Christian Epistemology）

　 　现在我们开始触及认识论的问题。因为上帝是自有性的存有，其他一切存有都是受造性的、衍生性的存有，因此，上帝的知识是自有性的知识，而人的知识也是衍生性的知识。与此相对立的是，各种形式的非基督教认识论都是首先讲说普遍性的知识，然后引进神性的知识与人性的知识的不同。当然，也有一些非基督教的认识论说神性的知识是“完全相异”（wholly other）的知识，与人性的知识有着质的不同。“危机神学”（the theology of crisis）就有这样的主张，这种神学是从不可知论的角度建构的。他们说这一上帝的存有和知识与人的存有和知识完全相异，但是，当这一上帝与人的存有和知识接触的时候，就产生了二者的混合。或者是把上帝的存有和知识降低到人的存有和知识的层面，或者是把人的存有和知识提升到上帝的存有和知识的层面。这种理论背后所运行的仍然是一元论假定，这种假定最终把所有不同都缩减为彼此之间的相互依存。

　 　在认识论的问题上，与在形而上学的问题上一样，罗马天主教从采取的立场仍然是骑墙式的。不管是非基督教的普遍的认识论，还是亚里士多德的特殊的认识论，其最基本的概念就是普遍性的知识的概念。亚里士多德的假定是：理智地言说普遍性的存有是有可能的。罗马天主教不仅认可，而且采纳了亚里士多德的这种主张。因此，在谈及普遍性的知识必须满足的要求时，罗马天主教仍然追随亚里士多德。罗马天主教假定，上帝和人对于矛盾律的关系，都是性质完全一样的关系。要真正思考和认识，上帝和人都要根据从两者抽象出来的法则而思考。结果也是对系统神学和护教学造成了致命的打击。对于系统神学来说，这就意味着真理的取得最终并不在于与上帝自身和受造界内在的自足的属性和知识的一致。因此，在真理的领域里，人所作的最终并不是与上帝相关的事，而是与上帝之上的抽象“真理”相关。对于护教学而言，这就意味着无法对非基督教真理观的基本原则发出挑战。根据这种最基本的假定，在一切的判断中，最终的参照点是人，而不是上帝。这种抽象真理观是与这种假定一致的。事实上，这种抽象的真理观就是以这种假定为基础的。

　 　反思人在乐园中的堕落，就会证明事实确实如此。在乐园里，上帝对人说，假如他吃禁果，他必定死。实际上，上帝告诉亚当和夏娃，受造界中的各种事实，只有在明了它们与上帝的计划的关系之后，才能最终认识相关的真理。正是因着上帝的计划，受造界的各样事实才成为它们现在的样子。虽然人的活动也是各种事实成就的因素之一，但在人所作的万事的背后，最终仍然是上帝主宰万有的计划。这一计划是与上帝的存有和知识一致的。要把世界造成现在的样式，上帝并没有仰望一个在他之上的抽象的真理原则，使自己与它保持一致，因为这种可能性是不存在的。然而，撒但给夏娃的建议就是：上帝对一个暂时性的事实与另一事实的关系的陈述，并不能决定这一关系的性质。事实上，撒但是在争辩说，人要认识事实以及事实之间的关系，不需要从它们的创造者和主宰者那里得到任何信息，完全靠自己就可以认识。如何认识呢？首先，要通过观察的方法。但仅仅是观察还不够。人还需要知道未来。上帝对世间事实之间未来的关系的解释是自封的。否定了上帝对世间事实之间未来的关系的解释，人只能诉诸自己心中逻辑思辨的力量。仅仅是观察事实，并不能提供一个判断，来取代上帝的判断，因为事情还没有显明。所以，人不得不单独依赖他自己逻辑的力量。而且，他不得不假定，这些力量能够对将来发生的事设立规范。总之，他不得不假定：他的逻辑力量能够为将来可能与不可能发生在自己身上的事立设立规范。事实上，他不得不说，上帝所说的将来要发生的事情不可能成就。而且，他不得不单独在自身之中寻找这种立法权。但是，他对自然的历程还没有经验，他也无法诉诸任何客观性的真理法则。在一切的事实上，到底何为真理的源泉，他不得不在上帝的心意和他自己的心意之间作出选择。与任何心意都没有关系的真理，只不过是纯粹的无意义的抽象罢了。

　 　罗马天主教最基本的观点就是这种所谓的关于普遍性存有的理性的判断。由于受到这种主张的捆绑，罗马天主教无法把这种选择摆在人的面前。它无法运用以上帝为生命的解释中心的主张，抗衡那些主张以人为生命的解释中心的人。

　 　（3）基督教伦理学（Christian Ethics）

　 　在伦理学问题上，上帝的自有性教义表明，惟独上帝的旨意才是决定一切的最终权威。如前所述，任何受造物之所以属性如此，都是因为上帝的决定。受造物与上帝不同，与上帝对他们的任何行动也不相同。他们有自己的存有和活动。但这种存有和活动最终都是因为上帝的存有和活动才得以存在。万物之所以如此，最终都是因为上帝的计划。他们之所以在彼此相关的处境中存在，也是因为上帝在其计划中使他们如此。关于自然界的事实和法则，上帝就把他的计划体现在这些事实和法则之中。大自然有律有则，这是因为受造界“顺服”上帝的谕令。当然，“顺服”一词只是在形而上的意义上适用于大自然的法则。但是，“顺服”一词确实表明这些法则并不是自行运行的，而是因为有上帝的行动，它们才如此有规则地运行。受造界中一切力量的运行，都是根据其背后上帝的大能而展开的。

　 　在这一方面，我们简短地考察人的意志与上帝的旨意的关系。人的意志是人的位格性的一个方面，最终的依赖是上帝的创造和护理之工。但是，如果不是在行动之中，人的意志作为人的位格的一个方面，就无从看到。因为人注定是要行动的，上帝已经设定了他的程序。藉着在历史之初自觉的交通，上帝把这一程序赐给了人。不管是在个人性方面，还是在集体性方面，人的至善（summum bonum）早已设定了。他要征服全地，使大地潜在的能力都发挥出来，使上帝得以荣耀。他要甘心乐意地作上帝的仆人，在对上帝的顺服中找到自己的快乐。他行动的标准就是上帝在其应许中所赐下的真理。

　 　假如顺服上帝的旨意，人就会取得真正的成就。主宰和指导他的意志的力量应当是上帝的旨意。但是，要达到上帝为他所设定的目标，仍然要靠他自己发挥自己的意志。如果不顺服上帝的旨意，他就与上帝向他显明的旨意背道而驰。但是，无论如何，不管是在整体上，还是在细节上，人都不能拦阻上帝的计划的成就。作为受造物，除非是在上帝的计划之下，否则，不管是通过顺服，还是借助不顺服，他都无法意欲任何事情。藉着人的意志所成就的任何事情，其特性最终都是由自法的上帝的计划或旨意决定的。

　 　基督徒对上帝的计划的观点就是如此，上帝的旨意是至高无上的。与此相反，在所有的非基督教思想中，都把人的意志视为是至高无上的。在非基督教思想体系中，把人视为是自法之人，本身就是自己的律法。在很多情况下，他或许自称上帝是他的赐律者（law-giver）。但这一上帝最终只不过是他自己的道德意识的投射；上帝只不过是人大写的自法的、将要变得至高无上的道德意识。苏格拉底所想认识的“圣洁”，是与人和上帝的陈述无关的“圣洁”。这种“圣洁”似乎是“客观的”，与人的道德意识没有关联。但是，这种离开人的道德意识的圣洁是没有任何内容的。在基督教思想中，把上帝的旨意视为终极性的，此外所剩下的唯一选择就是：人的道德意识本身是终极性的。在当今时代，康德所言的“绝对道德律令”（the categorical imperative）比较典型地反映了非基督教伦理学自称的自法性。所以，基督教护教学的使命就是挑战非基督教的道德观，证明除非把上帝的旨意视为终极性的根基，道德上的区别就没有任何意义。

　 　罗马天主教的伦理观是无法做到这样的。我们已经注意到，在讲说与人的存有和知识截然不同的上帝的存有和知识之前，罗马天主教实际上讲说的首先是普遍性的存有和普遍性的知识。自然而然，在伦理学中上帝的旨意就不是首要的了。罗马天主教神学把人的意志视为自法的终极性的标准，人最终的命运不管是好是坏，都由人本身的意志决定，所需要的只是上帝的帮助而已。对于罗马天主教来说，人本身就是他自己决志的最终中心。当然，罗马天主教也教导上帝的旨意的“全能性”，从而降低了对人的自法性的教导。无论如何，罗马天主教所热心的就是人的意志的终极性。

　 　这一立场对系统神学和护教学也产生了深远的影响。对于系统神学来说，这就意味着在教义的每一点上都把主动权从上帝的手中拿走了。基督教主张上帝从无中创造出万有，异教主张万有来自存有的链条，因此创造的教义是横隔在这两种主张之间的十字架。救赎的教义成为上帝与人之间施与受之事；人的得救部分靠恩典，部分靠行为。对于护教学来说，这就意味着自然人没有受到挑战，放弃他对上帝的不顺服，从而为他自己的灵魂找到安息，在他的道德属性中找到意义。罗马天主教伦理学为了诉诸自然，就试图绕过上帝的旨意。罗马天主教最终所诉诸的就是普遍性的事物的合理性。这种普遍性的事物的合理性的主张，与普遍性的存有和知识是一脉相承的。一个人如果试图对普遍性的存有作出巧妙的断定，事实上就是容许未把创造者与受造物的不同作为思想基础的人，对实体作出真确的主张。因此，罗马天主教承认，非基督教伦理学仍然能够对何谓基本的美德作出可靠的结论。自然人是以他自己为道德的最终参照点，罗马天主教任凭自然人对人的行为的是非善恶自作主张。因此，事实上，罗马天主教就是承认那些在这个世界上不按上帝的旨意处理事情，也不为上帝的荣耀而行事的人，所作的是正确的。他们置动机于不顾，不仅承认自然人可作正确的事，而且不管生活领域中质的不同，承认自然人能作出正确的事。自然人是把自己视为行动的目的，他运用自己的经验，而不是上帝的旨意，为行事为人的尺度，不管作什么，动机都不是信。这一事实使罗马天主教神学既没有资格阐明真正的基督教伦理学，也没有资格为之辩护。

　 　从我们目前的目的来看，不需要对上帝论更加详尽地说明。看来，基督教存有论、知识论、行为论的基本概念，就存在基督教自有性、本体性的三位一体教义之中。基督徒所感兴趣的就是向那些“不信上帝的存在”（no God），或者“相信有一个上帝”（a God）的人，证明一位超然的、终极性的、绝对的上帝，正是他们必须相信的，否则所有的意义都会从人类语词中消失。基督徒所感兴趣的，就是向那些主张“上帝”可能存在，或许存在，也可能不存在（或许不存在）的人证明，假如基督教所信的上帝确实不存在，可能和或许这些语词就没有任何意义。基督徒的确信就是，这一上帝存在的现实性，是人所能够得出的一切主张的前提。

　 　我们此处所讲说的是基督教上帝论的基本框架。基督教所提供的是三位一体的上帝，是绝对的位格，拥有我们所信的上帝所具有的各种属性。这种对上帝的主张是我们所看为宝贵的一切思想的根基。除非我们是相信这样的一位上帝，不管我们信什么样的上帝，或者信其他什么东西，对我们都没有什么益处。对我们而言，万有的意义都有赖于这样的上帝。因此，如果向我们证明有除他之外的其他类型的上帝存在，我们丝毫不感兴趣。其他类型的任何上帝都不是上帝，要证明某种其他类型的上帝存在，就是证明没有上帝。

　 　2．人论（Anthropology）

　 　在护教学中，我们所要面对的全部问题就是上帝与人的关系的问题。因此，上帝论之后，最重要的教义就是人论了。

　　 （1）人所具有的上帝的形像（the Image of God in Man）

　 　人是按上帝的形像受造的。因此，在受造物能像上帝的各个方面，他都和上帝一样。之所以说他像上帝一样，是因为他有“位格”（personality）。这就是我们在广义的角度所说的上帝的形像的意义。人与上帝的相似性，特别体现在他的道德属性的荣光上。当人受造时，他有真知识、真公义和真圣洁。这一教义的根据在新约圣经中，新约圣经明确告诉我们，基督来就是要把我们恢复到真知识、公义和圣洁之中（弗3：10；西4：24）。基督来到世间，为要恢复、补充人在乐园中所丧失的。我们称此为狭义的上帝的形像。不能把广义的上帝形像与狭义的上帝形像截然分开。事实上，不可能想象人受造时只是具有广义的上帝的形像；人的每一个行动，从一开始就是道德性的行动，是选择顺服上帝，还是选择悖逆上帝，此外没有别的选择。因此，即使在认知性的行动中，也反映出人的真公义和真圣洁来。不动心或知识中立的观念，是与基督教的基本观念完全相悖的。

　 　强调人受造时与上帝一样之后，我们必须同时强调人与上帝始终是不同的。人是按上帝的形像受造的。在任何意义上，人都不会超越他的受造性。这就使“人与上帝一样”有了明确的内涵。人与上帝一样，但他始终是受造物。因此，教会把“上帝之不能测透”（the incomprehensibility of God）这一教义刻进了信仰告白的中心。上帝的存有和知识具有绝对的原初性；这样的存有和知识对人来说真是太奇妙了，是人所无法完全理解的。人受造时就是有限的，然而在原初的时候，他并没有感到这种有限性是自己的负担。人绝不要期望将来能达到完全的知识。甚至在天国里，我们也不能期望得到完全的知识。当然，那时许多我们现在看来是奥秘的东西会向我们显明，但上帝不会向我们显明我们作为受造物无法理解的东西。要理解上帝深奥的存有，我们必须成为上帝才行。人对上帝的启示的认识，只能达到人（promensure humana）所能认识水平。

　 　如果我们把基督教的神秘观与非基督教的神秘观对比，这一要点的意义就更明显了。今天，在基督教圈子内所流行的，仍然是这种非基督教的神秘观。基督教与非基督教神秘观的不同，可以用一句话来概括：基督教主张对人来说有奥秘存在，但对上帝而言，并没有神秘或奥秘可言；而非基督教所主张的则是，不管是对人而言，还是对上帝而言，不存在任何奥秘；或者说上帝和人都同样有不解的奥秘。

　　 （2）人与宇宙的关系（Man's Relation to the Universe）

　 　接下来需要注意的就是，人既然是按上帝的形像受造的，他在当初受造的时候必然与他周围的世界有关联。在这个受造界中，人要在上帝之下，作先知、祭司与君王。世界的盛衰在很大程度上要依赖人所作的事。作为先知，人要根据上帝的启示解释这个世界；作为祭司，他要把这个世界奉献给上帝；作为君王，他要为上帝而治理这个世界。与此相对立的是，所有的非基督教理论都认为，人的盛衰与他周围世界的盛衰只是有偶然性的关系。

　 　（3）人的堕落（the Fall of Man）

　 　人的受造需要强调，人的堕落也同样需要强调。人当初受造的时候是以上帝的形像受造的。此后不久，他就犯罪堕落了。作为上帝的受造物，人必须根据上帝的律法而生活，也就是说，人必须与上帝在他受造时所赐下的律令保持一致。这一律法的大部分并没有用声音传递给他，而是设立在他的存有之中。人只有顺服上帝的律法，才会顺应自己的真性情而行动；反过来，如果人根据自己的真性情行动，他就会遵守上帝的律法。当然，上帝所传递给人的超过他在人的性情中所设立的，他特别吩咐亚当不要吃分别善恶树上的果子。但这只是一个直接的试炼，目的是看人是不是真正遵行上帝在他心中和周围所启示的律法。

　 　人之所以堕落，是因为想在各个方面离开上帝而行动。人试图在上帝之外，寻找真善美的模范，或者是直接从自己的心中寻找，或者是在周围的世界里寻找。当初，人是根据上帝的指示来解释世界；但现在他所寻求的是不以上帝为参照点来解释世界。当然，我们所说的上帝，是我们在上面所界定的那种上帝。

　 　人为自己创造了一个虚幻的知识模式，是源自绝对的非衍生性的理解模式。如果他继续承认自己不过是受造物，他就绝对不会这样作了。人寻求完全性的知识，这种完全与人的受造性不一致。如果人的这种想法得到实现，就会把上帝赶走了；那样，人就成了上帝。正如我们以后所看到的，正是因为寻求这种无法实现的理想，人给自身带来了无尽的悲哀。

　 　我们谈到堕落之人所具有的虚幻的知识模式，此处需要提到以下的事实：当人认识到无法达成他自己所杜撰的那种虚幻的知识模式的时候，他就把这种失败归罪于自己的有限性。人把有限性与罪混在一起。这样，他就把实体的形而上的方面与伦理的方面混在一起。因为不愿意承担罪的责任，所以人就把责任推卸给周围的环境，或自己的心境。与圣经对人的主张相反，非基督教哲学总是假定，或断言人既非受造，亦非有罪。即使强调人的有限和罪性（如巴特、布鲁纳、尼布尔之流），但他们仍然把人视为他自己最终的参照点。人实际上占据了本体性的三位一体上帝在正统神学中所占据的位置。他是自足的，也是自法的。

　 　只有注意到这一点，才能摆正基督教观点与非基督教观点之间的关系。这两种立场在最终的参照点上是彼此排斥，互不相容的。

　 　罗马天主教护教学是不能分清此点的。如前所述，罗马天主教在其思想架构中，没有把创造者与受造物的不同作为思想的基础。同样，它对人的看法是半基督教，半非基督教的。在罗马天主教神学中，人的存有并没有完全根据存有链条的普遍概念加以描述。人被说成是“不及”上帝的存有（less being than God），他彷徨于“无有”（non-being）的边缘。人彷徨与无有的边缘，没有多少存有，因此就有滑入无有的倾向。这样，天主教就根据人在存有的量度上所占有的法律地位来描述人的“罪性”。因为他的存有这种不断减弱的特性，他就倾向于犯罪。上帝要为创造存有如此稀疏的人负责吗？答案是否定的。但是，排除上帝使人作恶的原因却是：人的存有并不是单单由上帝衍生。“普遍性存有”（being in general）的特质在上帝创造人的时候，对上帝是有所控制和局限的。上帝造人的时候，无法赋予人稳定的存有，因为在人被造之时存有早已被界定为不稳定的了。在天主教神学中，首先用非决定论者的词汇界定“普遍性存有”的特质，然后再对上帝加以调整，使他与整个图画相合。假如人真的要存在，就把他置于比较低的存有水平。而且，被置于这种状态的存有也构成了他的“自由”。因为他的“自由”就在于他的存有的不稳定性。

　 　在认识论领域，天主教对人的观点既有理性主义的成分，也有非理性主义的成分。这些是与存有领域中的决定论和非决定论相应的。罗马天主教护教者最终所诉诸的是“普遍性知识”，而不是自觉的本体性的三位一体的上帝。他会努力用亚里士多德的方法来证明上帝的存在，比如证明上帝的存在与“普遍性逻辑”一致等。这样作，他并没有证明三位一体的上帝的存在；他所“证明”的是“一个神祗”（a god）的存在，是一个符合“普遍性存有”的模式的神祗。接下来，他就“证明”这一上帝“可能”存在；因为对人来说，除了处于无有的边缘的存有之外，对其他任何种类的存有并没有经历过。这样，罗马天主教就无法挑战非基督徒的解释。罗马天主教护教者试图诉诸自然人的“理性”，正如自然人本身对他的理性的解释一样，他们就落入理性主义和非理性主义的圈套。在非基督徒的人生哲学中，理性主义和非理性主义是其固有的因素。

　 　在伦理学领域中，天主教的观点既有独裁性的成分，也有自法性的因素。这些都是与存有领域中的决定论和非决定论，认识论论领域中的理性主义和非理性主义相应的。普通人要绝对地顺服那些在存有的范围内已经达到高级境界的人（教皇）。有权威的人与顺服权威的人，二者之间的关系不仅仅是伦理性的关系，而是成为形而上意义上的关系。教皇成为基督的代言人，有基督的权威，但他所认识的基督，虽然是上帝也是人，但已经与存有的量度中的某种位置相配。因此，教皇并不是完全，或主要面对创造者与救赎者，而是“普遍性存有”和“普遍性知识”。他的权威主要并不是从基督所赐的启示而来，而是从所谓的他对存有范围内各种存有比例的超级见识而来。在宗教领域内，他是一个“专家”。普通人一定要听他的话，就如听从独裁者的话一样。

　 　另一方面，普通人如果不通过教皇，就无法听到上帝的谕令。“普遍性存有”和“普遍性知识”最终都充满了偶然性因素。上帝本身并不掌管低级范围的存有。这些低级范围的存有，虽然很弱，本身仍然各有自己的潜能。因此，上帝无法使人完全。有某种“物质”（matter），这种物质有一种难于驾驭的力量，这使得上帝不能使人完全。当然，罗马天主教也断言是上帝使人完全。但他们所使用的“普遍性存有”的观念却拦阻他们，不能把真正的基督教含义注入到这些词汇之中。结果就是，在伦理学中，人的行为不是完全，或主要以上帝显明的旨意为标准，而是以“普遍性道德”为依归。在罗马天主教的思想中，构成非基督教伦理学核心的自法的概念，是无法受到挑战的。

　 　3．基督论（Christology）

　 　我们现在已经有了两个终端，知识的传递就是在这两个终端之间发生的。但是，自从罪进入世界之后，如果我们不明白上帝和人在分离之后是如何重新联合的，就无法认识基督教思想的整个画面。他们能够重新合一的唯一道路就是：上帝为人带来救赎，从而使人与上帝重新联合。基督的道路就是把人带回上帝身边。

　 　要做到这一点，他必须是真正的上帝。因此，教会一直强调基督是上帝，并不是“一个人”（a human person）这一事实。在实质上，基督是本体性的三位一体上帝的第二个位格，与父上帝完全同等，在永世就与父同在，道成肉身时才取了人性。

　 　这也不是说他把他的神性撇在一边，也不是说他变成了一个人，也不是说他变成了一个“神人合一之人”（a divine-human person），也不是说神性和人性混在了一起。即使在伯利恒的马槽里，基督仍然是一个“神人”（a divine person），但这一神人的神性与人性有密切的联合。《迦克敦信经》对此表达如下：基督具有神人二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散。不相混乱，不相交换，是保护真教义，反对神人二性混合的主张；不能分开，不能离散，也是保护真教义，反对以下的错误主张：既然坚持神人二性不相混乱，不相交换，那么神人二性的联合就不是真正的联合。

　 　在此应当注意到，这种道成肉身的主张与以上所言的上帝论和人论完全一致。如果基督真是本体性的三位一体上帝的第二个位格，他就分有上帝的所有属性。另一方面，他的人性也是上帝的受造物的人性。因此，即使在道成肉身中，基督也没有把永恒者与暂时者混在一起。永恒者必定总是独立于暂时者，并先于暂时者。

　 　我们简单地陈述了基督的位格，同时，说明基督的职分也是必要的。

　 　基督是真正的先知、祭司与君王。《威斯敏斯德小教理问答》问道：“基督怎样执行先知的职分？”答案就是：“基督藉着他的道和灵，向我们启示上帝救我们的旨意，便执行了先知的职分。”当人沦落为罪人的时候， 就为自己设立一种虚幻的知识模式，这就是说，他丧失了真智慧。在基督里，人恢复了真知识。在基督里，人认识到自己是上帝的受造物，不应寻求非衍生性的完全的知识。基督就是我们的智慧。他是我们的智慧，他不仅教导我们如何臻达天堂，还教导我们应当具备的各样真知识。

　 　《小教理问答》继续问道：“基督怎样执行祭司的职分？”答案是：“基督执行祭司的职分，是一次献上自己为祭，满足上帝的公义，使我们与上帝和好，并为我们继续代求。”对此我们不需要有更多的探讨，只需要指出基督祭司的职分是与他先知的职分不可分离的。如果基督没有作为祭司为我们而死，他就不能把关乎上帝和宇宙的真知识赐给我们。知识的问题是一个伦理的问题。确实，不爱上帝也能在理论上对上帝有正确的认识。魔鬼就是如此。但是，圣经上所说的认识上帝，意思是认识上帝并爱上帝：这就是关乎上帝的真知识；其它所有关乎上帝的知识都是虚假的。

　 　《小教理问答》继而问道：“基督怎样执行君王的职分？”回答是：“基督执行君王的职分，是使我们服从他，治理并保护我们，抑制并战胜他和我们所有的仇敌。”同样，我们必须注意，基督作为君王的职分与他作为先知和祭司的职分有着有机的联系。基督要把真知识和真智慧赐给我们，就必须首先使我们服从他。他为我们而死，就是为了使我们服从他，从而把智慧赐给我们。基督的工作有三个方面，这三个方面有着有机的联系。只有强调这种联系，才能避免在知识的问题上，把知识与道德机械地分开。

　 　非基督徒思想中的“基督”，是虚拟的自法之人的投影。在非基督徒思想中，上帝有时被说成是“完全相异者”，所以基督有时也被称为“完全相异者”，说他把上帝的客观启示赐给人，他说话有权柄，因为他是为上帝的名，并且是奉上帝的名而说话。虽然如此，在本质上，他仍然是人的思想的投影，是人为自己所设置的思想模式。

　 　既然这一基督被投射到高天之上，所以他就“成为肉身”，是为了降卑自己，以致于死。但是，基督之所以降卑致死，是为了使人得以升高。所以，可以断言，“在基督里”，所有的人都会得救。

　 　在这一观点中需要注意的是，实体作为一个整体，既包括了基督，也包括了人，构成了“谓词的主体”（the subject of predication）。这一作为一个整体的实体经历一个过程。根据巴特所言，完全的上帝，那完全相异者，与人同死，然后把人、人类与他一同从死亡中提起。

　 　在这种本质上是一元论的系统中，人仍然是自己的先知、祭司与君王。基督的工作，不管是在降卑状态，还是在升高状态，都是人自身的工作。人只是把基督和上帝的概念当作一种理念模式来使用，想藉此实现他自己的理念。而这些理念自始至终都是来自人本身。

　 　罗马天主教的基督论，正如我们所预期的，是在非基督教主张与基督教主张之间的十字架。只要仍处于“普遍性知识”的辖制之下，罗马天主教的主张就无法忠实于《迦克敦信经》的内容。它必定而且确实已经把基督的二性混淆了。这样，就不断降低基督作为先知、祭司与君王的工作的重要性，直到最后变得与我们上面所言的非基督教的立场极其相似。作为先知的基督，就无法为了、并作为上帝，带有权柄地说话。他不是自己解释自己。他之所以无法自己解释自己，是因为他并没有控制整个的实体。存有在某种程度上脱离了他作为上帝的关系。因此，他无法藉着已完成的圣经正典说话，即使他能说话，也必须是借助教会“活的声音”来作人与他之间的中保。这就是说，教皇是洞察普遍性存有的本质的专家，必须以教皇为中保，基督才能藉着圣经向人说话。

　 　作为祭司的基督也无法献上成全的祭品，满足上帝的公义，普遍性存有有着如此的偶然性，以致于无法献上这成全的祭品。因此，基督的的献祭必须是一个过程，是普遍性存有的过程的一部分。

　 　作为君王的基督，如果不是藉着在教会中说话的权威的“活的声音”，他就无法治理我们，保护我们。罗马天主教神学没有把创造者与受造物之间的不同视为其思想的基础，结果就拦阻了上帝的吩咐。在罗马天主教神学中，受造物没有清晰地面对他的上帝，所以上帝的吩咐就没有以清楚明白的方式传递给人。既然在“普遍性存有”中有偶然性成分存在，哪怕是藉着基督的献祭，上帝也无法完全胜过罪恶。罪恶总是在内在外影响人。基督无法保护他的子民胜过撒但。但基督宣告说撒但的国度并不能胜过上帝的国度的时候，他对亚里士多德的哲学并没有充分的考虑。可能性绝不会完全成为现实性。

　 　因此看来，只有在新教神学立场上，自然人才遇到圣经中的基督，他有他的位格，也有他的工作。

　 　要讲明基督的工作，也需要谈到救赎论、教会论和末世论。

　 　4．救赎论（Soteriology）

　 　我们强调了基督的三大职分之间的有机关系。现在，我们必须指出，在基督为我们已经成就的和基督正在我们心中要成就的之间，也同样存在着有机的关系。在救赎论中，我们所要处理的是基督为我们所成就的救赎如何应用到我们的身上。只有在救赎成就在我们心中的时候，真正的救赎才算在我们身上成就了。罪就是罪，如果救赎还没有应用在我们的身上，哪怕救赎就在身边，也是没有用处的。我们死在过犯罪恶之中，就是在我们的棺材旁边放着奇妙的救赎，对我们也没有什么益处。只有把救赎切实地施行在我们身上，那时候，我们才得享救赎的益处。

　 　为了把知识赐给我们，基督必须征服我们。基督对我们的征服是藉着圣灵完成的。圣灵承接基督的恩惠，并把这些恩惠赐给我们。如果基督要完全成就他自己的工作，圣灵必须动工。因此，基督告诉门徒说，他升天对他们是有益的。只有在他升天之后，圣灵才能到来，真正完成了基督在世上已经开始的工作。基督在世上所作的，只是他在世上的工作的开始。

　 　此处必须注意到，把基督救赎的工作应用出来的圣灵，也是三位一体的上帝的一个位格。如果他不是如此，救赎就不完全是上帝的工作了。剩下来的唯一的选择就是：在人的得救之事上，人自己在某个时候采取主动。这就意味着基督所完成的救赎有可能被人挫败。设想一下，如果没有人接受基督所提供的救赎，那么基督的工作就白费了，永恒的创造者上帝反倒被人这受造之物弃置门外。在罪人得救问题上，如果最后的分析是依靠罪人，而不是依靠上帝，也就是说罪人能够根据自己的心意来接受或拒绝福音，那么我们就使得永生的上帝反倒依赖世人了。这样我们就否定了上帝不可传递性的属性。假如我们在创造和道成肉身的问题上，拒绝把永恒者和暂时者混合在一起，我们在救赎的问题上也一定不要把二者混在一起。

　 　在这个问题上，罗马天主教的立场仍然是骑墙派。

　　 5．教会论（Ecclesiology）

　 　“无形的大公教会或普世教会由过去、现在和未来在教会的元首基督之下合而为一的全体选民构成；这教会是主的新妇、身体和那充满万有者所充满的。”这是《威斯敏斯德信条》对教会的界定。我们毋需在此处作更多的解释。但是，我们可以清楚地看到，这一定义与前面所说的救赎论是一致的。其中也包含了永恒者与暂时者的关系，与救赎论中所显明的观念是一样的。最终说来，永恒者是先于暂时者的，是上帝决定人的救赎。教会，亦即普世教会，是由“全体选民”构成的。当然，这并没有排除人的责任。在前面的章节中，《威斯敏斯德信条》已经说明了人的责任和“自由意志”的问题。此处所清楚界定的是：上帝是绝对的，在教会论上是这样，在其它方面也是如此。

　 　在人的拣选问题上，表明了上帝的绝对性这一事实，这使我们在传福音、与人争辩的时候大得鼓励。因为罪的存在，如果不是上帝藉着他自己使人归向他，我们的讲道和辩解都不会有什么果效。假如仍有去处，人就不会陷入绝境。假如人心中有接受或拒绝福音的能力，他就仍有去处。在这种情况下，当他拒绝接受福音的时候，他就毋需感到难受，因为明天他仍然有接受的机会。

　 　6．末世论（Eschatology）

　 　基督教关于“末日之事”（ the last things）的主张，与其论敌恰恰相反。此处最清晰不过的是：在基督教对事物的看法中，上帝对事实的解释先于事实的存在。把自己的未来交托给上帝的每一个基督徒，都相信上帝掌管未来。他相信上帝对未来已经有了解释，未来会按上帝所计划的实现。预言就说明了这一点。如果不是上帝掌管未来，相信上帝赐给我们的永生的应许，就毫无意义。

　 　此处我们同样注意到，不能把人与其所在的宇宙分开。当讲到世界的末了的时候，基督谈及“万物的复兴”。关乎未来的应许包括新天新地，有义居住在其中。这义包括狼与羊羔同居。这一切的成就完全都在上帝的手中。如果我们想理解“时代的征兆”（the “signs of the times” ），就要根据上帝已经作出的解释进行解释。我们单单依据上帝的解释来诠释历史。基督教自然论和基督教历史观是与非基督教自然论和非基督教历史观是完全对立的。