1. 从现在起，我要努力言说人断不能言说之物（起码我不能言说）。无论如何，当我们想到上帝三位一体时，便认识到，我们的思想不足以达到对其对象，也不能如其所是地领会他，即便在有才如使徒保罗那样的人那里，如经上所言，也只是能 "仿佛对着镜子观看"（林前 13：12）。既然我们应该总是想着我们的主上帝，又永不能如其所值地想着他；既然在所有时刻我们都应赞美祈祷他，却无词足以表现他，我便以他来帮我理解并解释我心中所有，且原谅我可能之错并开始。因我敏感地意识到了自己的软弱与任意。我也要求诸读者的谅解，若他们注意到我没有说出他们本理解得更好的东西，或因我表达得太精而妨碍了他们理解的东西；我也要原谅他们，若他们在理解我所说的东西上过于迟钝。

2. 若我们认识到或至少坚决相信并坚持，就那不变不可分的本性、那至上的自足的上帝，无论我们说了些什么，都不能用可见、可变、有死、有亏缺之物的标准加以衡量。真的，我们发觉，除非万般努力，我们自己是不足以适切领会感官可达之物或我们内在之人的本质的。即便如此，出乎虔信、心心切切地要认识高于我们的、神圣不可表达的真理，也不算厚颜，假如这心灵之火是由我们的造物主和救主的恩典点燃，而非由它凭己力的骄傲自大引起。不管如何，假若人不能领会他所希望由领会自己的理智，他又有何理智能力来领会上帝呢？若他确实能领会他自己的理智，他便应该心中牢记，它是他本性中最好的部分 *；然后他可自问，可否在它之中看到线条、形状、亮色、空间、大小、部分的区别、体积的广延、位移，等等。我们确切地知道，这些东西在我们本性中最好的部分即理智中找不到（那里倒是有不少智慧），在我们最好部分找不到的东西，也不该到那远胜过我们最好部分的地方去找。所以，若我们能够，便该把上帝理解为善而无质、大而无量、创造而无需要或必然、统辖而无地位、持有万物却不占有、遍在却无空间、永存却无时间、本身不变却造出了可变之物、无所遭受。谁这样思考上帝，虽然也许还不能发现上帝为何，却至少可虔诚地护卫自己的信仰，不把上帝想成上帝所非之物。

第一章

在双方都坚持的原则 —— 用限定神圣存在或偶性的方法是对上帝作不出什么断言的 —— 的基础上，他反驳阿里乌派的推论，即从父的 "非受生" 和子的 "受生" 推出父与子必定实体相异。他断定，尽管用限定的方法不能论断上帝，也不能得出结论说，对他的论断都是以实体的方式进行的，因为有些东西是用关系的方式得到断言的，即上帝之内的内在关系。

3. 至少有下面一点是无疑的：上帝是实体，也许更好的词是是者 [存在]，即希腊语的 ousia [英译 Being]。正如 "智慧" 一词出自 "智慧的"，"知识" 出自 "知道"，故 "是者"(Essentia，或译 "存在")出自 "是"(Esse，或译 "在")。谁能比那对其仆人说 "我是我所是"，和 "你要对以色列人这样说：'那自是者打发我到你们这里来'"（出 3：14）的，更加"是"(或译 "更加存在")呢？我们叫做是者或实体的别的东西都允许有限定（或变更），或显或微地有所改变。但上帝断不能限定，故而上帝所是的实体或是者独独不变，故而最真最高的是属于它，从它才出了 "是者" 之名。变化之物不能保持其存在，能变化之物即便不变化，也能够不成其为其所曾是；所以，惟有那不仅不变而且绝对不能变者才值得不加修饰地被说成是真实无妄的"是者"[ "Being"（Ousia，及奥古斯丁所用的 Essentia）一般中译为 "存在"、"存在者"，近来也有人译为 "是者"。"是者" 是一个准确的译法，但在汉文里显得有些别扭，同时在有些场合也不可能用，如说某物 coming into being，就很难将这里的 being 译为 "是者"，所以我还是采取了 "存在" 和 "存在者" 的译法。《出埃及记》3：14 则可算一个异数，译为 "我是我所是" 或 "自是者" 非常妥当，从这译法可毫无阻隔地看出 "是者" 与 "是"（esse，to be）的根本联系。]。

4. 正是关于这些不能如其被思的那样表达出来、不能如其所是地被思的东西，我们现在须答复对我们信仰的批评。在阿里乌派惯于攻击公教信仰的反对意见中，他们认为最机灵最坦率的武器是如下论证："对上帝不管所说所想为何，都是实体上的，不是限定上的。因此在实体上父是非受生的，在实体上子是受生的。但作为非受生的异于作为受生的；因此父的实体异于子的实体。"

我们答：若关于父所说的一切都是实体上的，则 "我与父原为一"（约 10：30）便是在实体上说的。所以父的实体与子的实体为一。若这不是在实体上说的，则有些东西便不是在实体上说的，因此我们不必非得在实体上去理解非受生与受生。再，关于子经上有言，"不以自己与神同等为强夺的"（腓 2：6）。在哪一方面同等？若他不是在实体上被称为同等的，则他们就得承认，某个东西并不是在实体意义上被用来谈及上帝的；所以他们该承认非受生与受生不必说成是实体上的。但若他们不承认这点（因为他们坚持就上帝所说的一切东西，都是在实体上说的），则子便在实体上与父同等了。

5. 我们常把 "限定"[Modification，含有 "变更" 之意]之名赠予所限定之物，这物可因某一变化而消逝。即便某些限定（变更）被称作牢不可分的（希腊语叫 achorista），比如鸦羽上的黑颜色，却也确实会失去，并非只要它是羽毛便如此，而是因为它并不永远是羽毛。它所得以造成的原料是可变的，故而到了某一时刻，它停止成为那动物或那羽毛，整个身体返归成泥土，它当然也就失掉了那颜色。作为事实，甚至所谓可分的限定也不是因分离而是因变化而失去的 —— 比如人们头发的黑可变白，但头发仍是头发。它被称作可分的限定，但若我们停下来想一会儿，就会明白，问题不在某物被分开且离开了头，或黑色跑到别处去而白色占了它的位，而在同一处颜色的质发生了改变。

所以，在上帝之中没有限定，因为他之内没有能被改变或消失的东西。你也许喜欢把消长之物称作限定，即便它不能消失，比如灵魂的生命 —— 因为灵魂只要还是灵魂，便生存着，既然它总是灵魂，它便总是生存着；但它智慧时活力更多，不智时活力变少。即使这里也有变化，但不是那种因不智而失去智慧从而失去生命的变化，而是减弱的变化。这都与上帝的情况不像，因为他是绝对保持不变的。

6. 因此没有什么是在限定上说他的，因为没有什么限定他，但这并不意味着关于他所说的都是实体上的。真的，就受造与可变之物来说，非在实体上说的任何东西都只能说是限定的。任何可失去或减损的东西都是此物的限定，如形状与质量，以及根据某种别的东西如友谊、亲近、从属、相似、同等这一类而说的任何东西；还有位置、占有、地点、时间、行动及遭受[这是亚里士多德的范畴说]。

尽管对上帝没有什么是在限定上说的，因为他是没有什么可变化的，但并非关于他所说的一切都是实体的。有些东西是根据别的东西说的，如父是相对子说的，子是相对父说的；这不是在限定上说的，因为一个永远是父，另一个永远是子 —— 这个 "永远" 不是说从诞生之日起他便是子，或一旦子不为子父也不为父，而是说子永远受生，且从未开始成为子。若他在某时开始成为子、在某时不再成为子，则会在限定的意义上被断言。另一方面，若父被称为父是就其自身而不是相对子，子被称为子是就其自身而非相对父说的，则一个称为 "父"，另一个称为 "子"，便是在实体上说的了。但是，既然父被称为父只是因他有一子，子被称为子只是因他有一父，这些便都不是在实体上说的了，不是就其自身而只是相对他者说的了。他们也不是在限定上被说到的，因为通过称他们父和子所指的东西永恒不变地属于他们。因此，尽管作为圣父异于作为圣子，却不存在实体的差异，因为他们之被如此称呼，不是在实体上的，而是在关系上的；而这一关系不是一限定，因为它是不可变的。

7. 他们可反过来反驳这一推理说：尽管 "父" 是相对 "子" 说的，"子" 是相对 "父" 说的，"非受生" 和 "受生" 却是根据他们本身而非彼此相对说的。称他非受生的不等于称他天父，因为即便他未生有一子，也没有东西会阻止你称他非受生的；若有人生了一子，并不就可说他是非受生的，因为他们自己也是由另外的人生的。所以他们说，"父是相对子说的，子是相对父说的；但非受生是就其自身而言的，受生也是就其自身而言的。所以，若有什么是就其自身而说的，便是在实体上说的；若作为非受生的异于作为受生的，那么这里存在着实体的不同。"

假如这就是他们所说的，则我承认他们说到了关于 "非受生" 的须仔细地考察的东西，因为是父亲并不必然就是非受生的，是非受生的也不必然就是父亲；从而也可认为，非受生是根据自我而非他者而言的。但他们若未注意到受生只能是根据他者而言的，便是睁眼瞎了。成为儿子是受生的结果，而受生则为成为儿子所隐含。正如 "子" 是相对 "父" 而言，"受生者" 也是相对 "生产者" 而言，正如父之于子，生产者之于受生者也是如此。故此，两个相异的观念为 "生产者" 和 "受生者" 所传。两者都被用来说父上帝，但第一个是相对受生者而说的，即相对子而言的，他们也不否认这一点；至于 "非受生"，他们则坚持认为这是就其自身而说的。所以他们说："若父是就其自身而被称呼为父，而子不能就其自身而被如此称呼；若就其自身而被说的是在实体上说的，且'非受生'一词（该词不能用来称呼子）乃是就其自身说的；那么'非受生'就是在实体上说的，且因为圣子不能被如此称呼，他便不具有这同一实体。"

对这一狡辩的回答是迫使他们告诉我们，什么使得子与父同等：是就其自身而言的东西，还是相对父而言的东西？不能是相对父而被称呼的东西，因为相对父他被称为子；在这里，他者不是子而是父，因为父和子并不像朋友或邻居那样有着同类的参照系。朋友当然是指着朋友说的，若他们平等相爱，在每一方都有同样的友谊；邻居是相对邻居说的，因为他们彼此相邻（A 近于 B 恰如 B 近于 A），在每一方都有同样的邻近。但是因为子非相对子而是相对父，所以使得子同等于父的不能是相对父他被称作的东西。使得他同等的东西仍须是就其自身而被称呼的东西。但不管就其自身他被称作什么，都是在实体上被称呼的。故他在实体上同等。所以他们每位的实体是同样的。当父被称作非受生者，所说的并非他是什么，而是他不是什么。当一种关系被否定时，并非在实体上被否定，因为关系本身并不是在实体上被肯定的。

8. 这一点须举例说明。但先得确知，我们说 "受生" 时所指与说 "子" 时相同。成为子乃是受生之后果，而受生又为成为子所隐含。这样，称某物非受生，便表示它不是子。尽管我们能正确地谈及受生非受生，尽管 "子" 是一极好的拉丁词语，我们正常的表达习惯也很少会允许我们谈论 "非子"。但若有人说 "并非子"，于意义也无损，正如你说 "并非受生" 以代替 "非受生" 一样，你并非在说不同的东西。关系词 "朋友" 和 "邻居" 有相似的限制。人们可用否定形容词 "不友好的" 和 "不接邻的" 来对应 "友好的" 和 "接邻的"，而很少用否定名词 "非朋友" 和 "非邻居"。也要认识到，考虑实际事情时，重要的不是我们语言的用法允许与否的东西，而是从事物本身中出现了什么意义。

因此让我们别再说非受生了，尽管我们拉丁语可这么说，我们不如用等值的 "并非受生" 来代替之。我们是在说异于 "并非子" 的东西吗？这一否定前置词并没有如下效力，即没有它时某物是在关系上说的，有了它时便是在实体上说的了；它的作用仅仅在于否定那没有它便被肯定的东西，正如在所有别的谓词里一样。故而，当我们说 "这是一个人"，我们指示的是实体。若你说 "这不是一个人"，你并不是在陈述另一种谓词，你只是否定这一个。正如我在实体上肯定 "这是一个人"，我说 "这不是一个人" 时也在实体上否定。当你问他个儿多大，我肯定 "他有四尺"—— 即四尺高 —— 若有人说 "他没有四尺"，便是在数量上否定。我在质上肯定 "他白"，我也在质上否定说 "他不白"。我在关系上肯定 "他近"；我也在关系上否定说 "他不近"。我在位置上肯定 "他正躺着"，当我说 "他没有躺着"，则是在位置上否定。当我说，"他武装了"，我是在占有（Possession）上肯定；说 "他没有武装" 则是在占有上否定 —— 跟说 "他未武装" 一模一样。当我说 "他昨天出生"，是在时间上肯定；当我说 "他不是昨天出生的"，是在时间上否定。我说 "他在罗马"，是在空间上肯定；我说 "他不在罗马"，则是在空间上否定。我说 "他正打人"，是在行为上肯定；但我若说 "他不在打人"，则是在行为上否定，表示他并没有这么做。当我说 "他正被揍"，我是在遭受这一谓词上肯定；当我说 "他未被揍"，则是以同样的方式否定。一言以蔽之，若我们希望在肯定的断言前插入否定前置词，在方式上都是同一类的。

若果如此，如我在实体上肯定地说 "子"，我也在实体上否定地说 "并非子"。但因我说 "子" 乃是在关系上肯定，因我是指着父所说的，所以当我说 "他不是子"，便是在关系上否定了，因我是指双亲的缺乏，希望宣布他未有父母。但若说 "子" 之所指相当于 "受生"，如前所说，则人可说 "并非子" 一如 "并非受生"。我们说 "并非子" 是在关系上进行否定，我们说 "并非受生" 便也是在关系上进行否定，而 "非受生" 除了 "并非受生" 又有何意？所以，我们说 "非受生" 时，并未离弃关系谓词。正如受生并非就其自身而言，而是说他出自一个生产者，非受生也并非就其自身而言，而只是说他不是出自一个生产者。每种意思均属所谓的关系谓词。在关系上说的就不是在实体上说的。所以，尽管受生异于非受生，却并不指实体相异，因为恰如 "子" 相对 "父"，"并非子" 相对 "并非父"，"受生者" 也必是相对 "生产者"、"并非受生者" 也必是相对 "并非生产者" 而言的。