本章和第三章之间类似的地方，不单在于神拯救人脱离死亡，还在于它们的结构、风格和用字遣辞。它们都同样有效地重复用字，例如三度出现的词句「玛代和波斯人的例，是不可更改的」，这句话预备了26节的反讽，因为26节的新谕令否定了7节原先的谕令。两章之间亦有一些同样的用辞，比方说刚提过的「总长」；dāṯ，「谕令、禁令」（三29，六5「律法」）；以及惯用语「降旨」（三10、29，六26）。

　　然而就主题而言，这两章则有重要的差异。迄今为止仕途亨通的但以理现在已年迈，且和从前他的朋友一样面临审判。但正如德莱维指出的，「问题并非在于他不愿犯的罪，而在于他不愿省略的责任」。【285】他单单是继续一辈子的敬拜习惯，便已抵触了法律。他奇妙地获救，就像他三个朋友在第三章的遭遇一样，但当然并非所有忠于神的信徒，在被迫害时都会有这样的经历（参：徒十二2、11），但这种例子在严重试炼的时候仍时有发生，尤其是在异教环境下新生的教会之中。

　　虽然与日俱增的非洲狩猎公园，甚至在西方世界的类似公园，都将狮子带回到自然的环境生长，但习惯于只有在动物园才看到狮子的现代人，可能会觉得王豢养狮子有点希奇。在古时的近东，王的运动便是猎狮子，而从埃及到米所波大米的艺术作品亦证实了这一点【286】（参：结十九6、8、9）。在罗马和波斯时代，狮子坑提供了简便的方法来处理社会上不受欢迎的人。

　　但以理逃离狮子的口正是故事的重点（来十一33），就像义人奇妙地逃离迫害者之手是次经犹滴传、多比传、苏撒拿传、比勒与大龙以及阿希卡智慧书的重点。【287】在西元前六世纪，神的子民遭受之迫害方兴未艾，而得以获救脱离死亡则具有超越了事件本身的象征意义。就正如温汉指出的，【288】一本记载着古老、真实故事的书，所提供够给后世受苦的人的慰藉，远比一本写着新比喻的书来得有力（参：来十一，尤其是33、34节）。

A. 计谋（六1～9）

　　1～5.　玛代人大利乌，如我们前面所说的，【289】就是波斯人古列，他很可能在他统治的第一年，就用他登基时的名字，【290】这点足证他的性格和伯沙撒反向。作者对他的描写，与次经以斯拉续篇上卷以及古列圆柱型石印的记载颇为吻合。【291】大利乌设立总长的目的在于免得王受亏损，也就是说不会因叛乱而失了疆土，或是因贪污受贿而少了税收。当时局势尚未稳定（关于下一世纪的情形，参：拉四13），而一位以清廉著称的长者（4节），便明显是承担大任的人选。在遵行国家的法律上，但以理无可指摘；但如果他的神的律法和国家法律有所冲突，那么便有机会可以指控他。作者并未说但以理毫无过犯瑕疵，只是说他遵行法律，并且以忠于神为第一要务。

　　6～9.　向王提出的建议是经过小心算计的，目的在使王自我膨胀并让他展现新到手的权柄。王的臣仆这样忠贞的表现很受到王的欢迎，如果它意指王像神一样，那也有助于稳固他王的地位（参三7），就算它的确妨碍到私下个人的宗教行为，禁令自有其期限，所以不可能会造成任何伤害。没有经验的王怎么也想不到，这表现忠贞的建议其实是另有动机。或者，如果他曾经起疑（因为「彼此商议」这动词不够强而有力；其实暗指勾结和同谋），他也想不到任何值得挂虑的理由。所以，王便在这份档上盖了玉玺，使他成为像神一样的王三十日，且照玛代和波斯人的例（毫无疑问这两者已联合为一个国家），是不可更改的。以斯帖记一19和八8提到，波斯的律令是不能更改的，而蒙哥马利亦引证一件发生在大利乌三世（西元前336～331年）时的事情，当时王知道他把一个无辜的人处死，「他立即悔改并自责，因为他犯了大错；但王的命令既出，已不可能改变。」【292】所以，认真看待玛代波斯所通过不可更改的法令，是有道理的。

B. 但以理被控（六10～18）

　　10.　一旦档被盖了玉玺成为法令，但以理便知道他已被陷害。即使他有可能改变祷告的习惯，或是虽然持续祷告但不表现出来，毫无疑问他不会考虑这些。他继续自己行之有年固定祷告的习惯，正如控诉他的人所预期的一样。如果他采取回避的行动，敌人毋庸置疑还会想出其他的计谋来对付他。那样一来，为了暂时的全身而退，但以理背叛了他事奉了七十多年的神，而且他不但毫无所得，反而还失去了机会可以见证神的信实。

　　10节提供了一些记载，是关于圣经中较晚时期的祷告习惯。窗户……开向耶路撒冷，是按字面来了解所罗门的祈求，「当他们来向这殿祷告，求你垂听」（王上八41～43；参：代下六34）。耶路撒冷已成为废墟这个事实，使得但以理相信它必然要重建，因为神把祂自己的名字给了这城，而这神是昔在今在、亘古不变、掌管历史的神（诗一○六44～47；哀三31～33）。朝向耶路撒冷的祷告亦见于后来希腊的书籍：次经多比传三11；次经以斯拉续篇上卷四58。他双膝跪下，俯伏敬拜（参：王上八54；拉九5；诗九十五6；路二十二41；但又参：创十八22；诗一○六23；耶十八20；太六5；路十八11）。站着和跪着祷告都各有其记载。一日三次可能是依字面解释诗篇五十五17、18，诗中提到大卫在危难时同样证实了固定祷告的价值。这节经文成为拉比们祷告的原则，不过他们将如此的祷告模式归因于效法摩西。【293】

　　在东方，窗户既小且高，这两种设计为的是要分别防止热气和盗贼入侵。他们用木造的窗棂取代玻璃，既可让微风吹入又可让窥视的人看不清楚。

　　11.　若非蓄意陷害（彼此商议；参6节），但以理的祷告根本无人注意。这是干涉个人自由，我们都知道今天在某些情形之下，类似的行径依然存在，它们通常都是以政治或与政治相关的问题为借口。

　　12～14.　这些人既已复述了他们希望诉诸的禁令，并听到王重申禁令不能更改，于是便指控但以理公然违法。王被自己的立法所困，他的愁烦显示了他的左右为难──既想追求开放的政策，又面临法庭而来的压力。于是他根本无法随心所欲，虽然他似乎拥有所有的权力。「王不是……盖了玉玺吗？」（12节），「你盖了玉玺」（13节），「王所立的」（15节）。绝对的权力都无法释放但以理，因为大家众口一词的力量更大。这和尼布甲尼撒与伯沙撒遭遇的难题大不相同，也呈现了为人君者另一方面的有限（参：可十五15）。在此我们也看到，有些法律被当作绝对的准则，且被毫不留情地运行，结果便对百姓造成不公义。

　　15.　这些暴徒不让王有时间多思考。王必须在当日便判决（同一个动词彼此商议再次出现。译注：和合本并无此动词）。

　　16～18.　王在压力之下屈服了。他下达命令，而他最不想要下的判决亦已被运行，但王祷告盼望但以理的神会拯救他。就是这个祷告使得这一章有别于前面的几章，因为一个「外邦人」，一位统管众国的君王，正在向但以理的神操练他的信心，虽然这可能并不明显；而正是为了要助长信心，神便彰显祂的大能。此处并未记载但以理的祷告，他已将个人的生死安危置之度外；反而是王一夜未眠，不但禁食还拒绝各样的娱乐（daḥawān 的确切意思不得而知，和合本：乐器）。

　　经文暗指狮子坑有两个入口：一个可供动物进入的斜坡；以及顶上的洞，通常食物可由此洞送入给动物。不论但以理是从顶上或旁边被丢进去，除非有人丢条绳子给他，否则他只有一条出路。可能就是为了防止这种逃生之法，所以有人搬石头放在坑口，王用自己的玺和大臣的印，封闭那坑（17节）。如此一来，任何一方都不能在对方不知情之下独立行动，且排除了暗中插手的可能（参：太二十七66）。

C. 但以理的获救（六19～28）

　　19～23.　次日黎明，王焦急地（而非迅速，虽然作者也暗指这个意思）前往狮子坑。在王的问题中，他提到但以理的永生神，这个称呼很可能曾经用过（参：申五26；书三10；耶十10；等等）。但以理的回答证明了他的神的确是永生的神，而且祂能拯救但以理。大利乌所能够得到的最重要发现是，神是又真又活的且祂赏赐信靠祂的人。当但以理说因为他无辜所以获救（22节），也就是指控他的罪不实，作者则指出但以理获救是因为信靠他的神（23节）。上述两者都对。但以理从坑里被系上来，和耶利米的情形甚为类似（耶三十八11～13），并且毫发无伤。如果我们问怎么会产生这个神迹（参：来十一33），其实在先知文学中可以找到线索（赛十一6，六十五25；何二18），也可从神创造时便让人管理全地各样的走兽这件事上，得到解答。「当主再来、世界获得新生时，那时部分的荣耀来自于，大自然和较低等级的受造物都再次归于被救赎、不再犯罪的人管辖。」【294】在神子耶稣基督里，神的大能已经彰显，直等到基督再来为王时将进一步完全地彰显。

　　24.　报应落在那些不实指控但以理的人以及他们的妻子儿女身上。作者将此作为事实记载下来，并未表明他对这事究竟认可与否。在波斯时代，当一人受罚时，整个家庭被视为一体受到株连，这点希罗多得在其作品亦曾提及（iii. 119）。纳粹统治下的大屠杀，证明了统治者为了达到他们虐待的目的，可以残酷到何等地步，因此，这里的悲剧下场其实也不像蒙哥马利想的那么荒诞。【295】如果把故事就表面看，而不将其看作西元前二世纪犹太人的作品，那么王所采取的行动十分合理。王并不明白先知的教导──各人必因自己的罪死亡（耶三十一29、30；结十八），他只是按照波斯社会的标准而行（参以斯帖记九章的大屠杀，该屠杀是由犹太人所要求，但经波斯王亚哈随鲁授权进行）。

　　25～28.　这道谕令让人想起尼布甲尼撒所降的旨（三29），但尼布甲尼撒降的旨表达得较消极，目的在惩罚对三人的神有所谤讟的人；而大利乌的谕令则积极地通令全国要敬畏神。在近代的译本中，这段颂赞很适切地被赋予诗歌的形式。至于谕令的内容，则总结了在这次经历中大利乌对神的认识。他重复「永远长存的活神」（参20节）；永远长存的说法，常见于对一国之君的传统致辞──「万岁」，但它亦说明有一位神的确是如此。他的国强调的是神的能力过于其疆域，因为祂的王权凌驾于人的搅扰之上，并且成就祂自己的旨意。在这件事上，神的拯救证明祂公义的统治，而这也是整个历史中很重要的一点；永存无极。

　　本章最后以一段令人难解的说明退出，这说明把大利乌和古列的统治连在一起。我们在导论中即已提过，【296】此处和本卷书多处的和一字，比方像七章1节的例子，带有「换句话说」或「也就是说」的意思，所以被用来作为解说。作者在此解释这两个名字属于同一人所有，且读者必须知道此一事实（参一21，十1）。「整个六章28节可视为介绍一位君王的解说，除此解说之外读者对这位君王一无所知。」【297】

注解：

285、CB, p. 71.

286、Yigael Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands (Weidenfeld and Nicolson, 1963), pp. 214, 215, 300, 380.

287、见导论 Ⅴ. 一. ，〔书版第53页〕。

288、Themelios, 2. 2, 1977, p. 51.

289、见导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第25~27页〕。

290、大利乌这个名字只用于与第一年有关的事件（五31，九1，十一1）。提革拉毘列色三世（西元前745-727年）以 Pul 的名字从西元前729年起作巴比伦王；他的儿子撒缦以色五世则以 Ululai 的名字统治巴比伦。采用一个以上的名字并不罕见。

291、ANET, p. 315.

292、ICC, p. 270. 这段话引自 Diodorus Siculus xvii. 30.

293、G. F. Moore, Judaism, II (Cambridge, 1946), pp. 218, 220.

294、James Philip, By the Rivers of Babylon (Didasko Press, Aberdeen, 1972), p. 18.

295、ICC, p. 278.

296、见前面导论 Ⅱ. 三. ，〔书版第25~27页〕。

297、D. J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel, p. 12, footnote. 他认为（p. 13）古列在碑文中均以「Anshan 王」、「波斯王」、「巴比伦王」或是「全地的王」自称，却未用「玛代王」，因为当时玛代波斯已在他统治下合而为一。