在最后一章里，我们将回顾这许多世纪以来人们是如何阅读和诠释圣经的。当然，在处理这个主题时，我们必须对探讨的范围作出限定。几千年的历史不可能用区区几页纸来概括。这一章的副标题是：解经史导论。“导论”的性质决定了我必须保持内容的精简。读者若觉得本章的论述仅仅是蜻蜓点水，甚至是挂一漏万，你们的判断没错。幸运的是，坊间有许多其他的著作对圣经诠释的历史作了详尽和广泛的探讨。那些想更深入地研究这门学科的人可以查看本书附录列出的参考书目。
首先，我想讨论一下犹太教的解经方法。接下来要讲的是早期教会，然后是中世纪。当然，改教家的释经法对我们来说是非常重要的议题，尤其是约翰.加尔文的释经法。启蒙运动之后兴起的针对圣经的历史批判学派，也会被简要地提及。我也会关注历史批判研究给荷兰认信改革宗的教会带来的影响。在对当代的释经学面貌予以概括之后，我将以几条个人评论来结束本章。
犹太解经原则—巴勒斯坦犹太教
若要全面讨论犹太人的解经传统，这是不可能的，因为它太多样化了。我们不会涉及昆兰的艾赛尼派的解经法（通常称为pesher，即“别沙”或“伯释尔”），而只将考察的范围限于巴勒斯坦犹太教。最初，祭司们要负责解释圣经，尤其是妥拉（Torah，即摩西五经）。尼希米记8章记载了一个例子，在那里我们读到，一群特定的祭司和利未人“使百姓明白律法；百姓都站在自己的地方。他们清清楚楚地念上帝的律法书，讲明意思，使百姓明白所念的”（尼8:7-8）。后来，对圣言的诠释就交给了soferim，也就是文士（或称“汇编者”）。以斯拉是圣经中第一个被称为sofer的人。在基督教时代开始前后，大多数文士属于法利赛人这一宗教派别。令人惊奇的是，在巴勒斯坦犹太教中，塔纳赫（Tanakh，希伯来圣经，即我们所说的旧约）的第一部分妥拉（Torah），比其他两部分先知书和圣著（Prophetsand Writings），要更受尊崇得多。当然，这暗示了他们的解经特别关注于摩西五经。值得注意的是，基督在复活之后对门徒们的教导却有所不同：祂指出，摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着祂的话都必须应验（路24:44）。 撒都该人在他们的释经中持自由派的宗教信仰，他们可能更倾向于采信文本的字面意思（技术性术语是peshat）。我们对他们的释经活动了解不多。更为人所熟知的是巴勒斯坦犹太教的另一类释经活动：米德拉什（midrash）。这个术语指的是文士们使用的诠释妥拉的方法，最初仅通过口头传授。这些米德拉什文献大约出现于基督教时代的开端。口述传统在公元500年左右结束。后来这些传统被记录下来；它们构成《塔木德》（Talmud，或译《他勒目》）的重要内容。塔木德这个希伯来词语的意思是“学习”或“教导”。《塔木德》由两部分组成，即密什拿（Mishnah）和革马拉（Gemara）。密什拿包含最初几代文士的工作成果，其中摩西的律法得到更深入的解释。革马拉则提供了后期拉比对密什拿的进一步阐述，由大约3000名3-5世纪生活在巴勒斯坦和巴比伦的学者撰写而成。《耶路撒冷塔木德》于4世纪中叶完成，在巴勒斯坦编辑。《巴比伦塔木德》完成于大约公元500年，被认为具有正典性。正统犹太人认为其权威可溯源到西奈山。撒都该人之类的团体抵制口头传统的发展，他们认为拥有书面文字的妥拉就足够了。
在米德拉什的文献中，可以辨别出两种类型。哈拉卡（halacha）是有关妥拉的解经研究的统称。在哈拉卡中，律法的规定被应用于实践中可能发生的许多情况。这使得哈拉卡成为一种道德规范或习惯法。它实际上比妥拉本身更受人尊崇和重视。哈加达（haggada）指的是对希伯来圣经中妥拉之外的其他部分所作的解经研究。哈加达是一部高度多样化的汇编，涵盖了关于塔纳赫的历史书或先知书中大量段落富有想象力的详细阐述。
巴勒斯坦犹太教需要设立规范化的释经规则
在人们从事解经工作的地方，亟需设立一套解经者必须遵守的规则，这样的要求迟早会出现。我们在本书第二章已经看到，这是自然的次序：首先是解经实践，然后形成释经学理论。巴勒斯坦的犹太教也是如此。在基督教时代开始前不久，“希列规则”（rules of Hillel）就已经得到创立和发展。希列是一位著名的文士。传统认为他是著名的迦玛列“长老”的祖父。大数的扫罗就是在迦玛列的门下接受教育的。希列代表律法诠释上的温和派（或称“宽容派”），这与他的同事煞买（Shammai）形成鲜明对比。摩尔（G.F.Moore）假设，这种温和宽容——或者我们应该称之为灵活变通？——可能部分归因于希列是在年老时从巴比伦移居到耶路撒冷的；而相比之下，煞买则是在巴勒斯坦地区土生土长的犹太人[36]。在被掳的犹太人所居住的巴比伦地区，哈拉卡的大部分内容只有学术意义，因为没有圣殿和与圣殿相关的服侍。希列“灵活变通”的一个相当著名的例子是所谓的prosbol条款：债权人被允许在法庭上发表声明，宣告他有权随时要求债务人支付任何未偿还的债务。这背后的原因是，人们拒绝借钱给穷人，因为律法上有安息年豁免债务的要求。希列的prosbol条款实际上废除了上帝的诫命。在此背景下摩尔指出，希列制定他的释经规则的动机之一，必定是希望将书面记录的妥拉与文士的口述传统相调和。 希列制定了七条释经规则（the middot）。在我看来，这些规则显示了解经上的正确洞见。我将列举几条。比如，在诠释圣经时，允许我们得出“举轻以明重”（aminori ad maius）的结论是很重要的，换句话说，对于次要论点而言正确的事实，同样也适用于主要论点。第三条规则规定，如果一个措辞出现在多处不同的经文中，那么适用于某节经文的意义也可以适用于所有其他的经文。最后，第七条规则规定，解经时必须根据上下文背景来推断一处经文的意思；我们当然会赞同这一点！
在拟定了最初的规则之后，通常会发生的情况是：规则会被不断扩充。希列的规则也不例外。我们知道后来有了拉比以实玛利（rabbi Ishmael）的13条规则，甚至更晚些的“加利利人”拉比以利以谢.本约瑟（rabbi Eliezer ben Jose）制定的不少于32条的释经规则。不幸的是，后期的犹太释经学堕落到主观武断的地步。
我特别指的是卡巴拉派（kabbalism，又称“犹太秘教”）的解经方法。这一神秘的犹太运动认为，存在一种深刻而隐藏的意义潜伏在旧约希伯来文文本的字母、符号和单词背后。卡巴拉派人士致力于确定这些隐含的意义是什么。他们使用的手段是希伯来字母代码法（Gematria）、拼词法（Notarikon）和字母转换法（Temoerah）等。在希伯来字母代码法中，经文中的单词被具有相同数值的其他单词所取代（传统上，字母不仅用来表示发音，而且还用来表示数字，因此每个单词都有一个数值）。在拼词法中，举例来说，他们将经文中某个单词的每个字母都视为另一个单词的首字母，这样就形成新的单词组合，只要他们认为这些单词组合放在该处能说得通即可。
在字母转换法中，字母的顺序在一个单词内被改变了。很自然地，这样的操作往往会产生“令人惊讶的”结果，但与解经实在扯不上什么关系。
我们可以对迦来特派（Karaites）有更多正面的评价。这是一个在8世纪发展起来的犹太教派。该教派拒绝接受《塔木德》的传统，而专注于寻求经文的直白含义。任何引申的比喻意义，只有在圣经作者真正刻意使用比喻的地方，才能被该教派接受。我们可以心怀感激地谈论由生活在12-15世纪的西班牙犹太人提供的解经原则；他们中间的代表人物有大卫.金奇（David Kimchi），以撒.亚巴班努（Isaac Abarbanel）和埃利亚.莱维塔（Elias Levita）。由于这些人和其他学者的工作，对希伯来语的研究学习经历了很长一段几乎失落的时期后，重新又在基督教会中开展起来。
早期基督教会的解经方法
当我们考虑教父时期（约公元100-600年）时，我们必须将许多内容暂且撇开不谈。只有几件事可以在此简要讨论一下。关于东方教会，我们将讨论亚历山大学派和安提阿学派的观点。关于西方教会，我们将回顾历史上最伟大的教父奥古斯丁的解经原则。 特土良（Tertullian，又译“德尔图良”，约160-220）是一位来自迦太基的眼光敏锐的律师和热心的基督教护教家，如果能了解他的解经立场，也会很有趣。在他身上，我们看到一种流行了许多世纪的释经学观点：释经学就是所有诠释规则的整合体。所以特土良深谙健全的解经原则，即必须将语境、历史关系和圣经作者的观点都考虑在内。但是，限于篇幅我们不能在这里详细讨论。
亚历山大城和安提阿，这两个城市被认为是基督教时代最初几个世纪内的重要国际中心。它们位于地中海地区的东部，或多或少地充当着连接各大洲的枢纽：亚历山大城就像亚洲和非洲之间的一扇门，而安提阿在某种意义上联结了亚洲和欧洲。在这两个城市，各家“神学流派”蓬勃发展，彼此之间有着显著的差异。这些差异体现在关于信心的教义上，尤其是基督论方面。但在解经实践的领域也是如此。
亚历山大学派
克莱门（Titus Flavius Clemens，又译“革利免”）和俄利根无疑是我们称之为“亚历山大学派”的神学运动中的两位主要代表。两人都把圣经视为上帝的话语。这是非常值得称道的。然而，他们的解经原则价值较低。原因是他们受到犹太学者斐洛（Philo）的强烈影响——斐洛也是一个亚历山大人！就像斐洛一样，克莱门和俄利根似乎都很渴望将圣经的信息与异教徒的哲学相调和。此外，他们都认为，通常的诠释规则力有不逮，并不足以解释圣经。 克莱门是2世纪末亚历山大城的一名私人教师。他可以被认为是潘代努斯（Pantaenus）的继任者。潘代努斯创立了后来非常著名的教理学校。克莱门被称为“基督教灵知主义者”[37]。他最重要的著作是《杂记》（Stramateis，拼缀或刺绣之意），这是一部论述详尽但晦涩难懂的专著，共八卷，内容是希腊哲学和基督教之间的关系。救赎历史的事实并没有遭到克莱门的否认，但这些事实因为寓意解经的后果而渐渐消逝（“蒸发”掉了）。
俄利根是克莱门的继任者。父亲莱奥尼德斯（Leonides）的死给俄利根留下深刻的印象：父亲在儿子的眼前殉道而死。亚历山大的主教德米特里邀请年轻的俄利根来领导当时因为逼迫而受到严重威胁的教理学校。值得一提的是，这位伟大的学者对圣经的字面意思并不太感兴趣，然而他却照着马太福音19:12作字面上的理解，从而将自己给阉割了！除了在亚历山大的工作，俄利根也在凯撒利亚劳苦作工；他在那里管理一所著名的学校。他给罗马皇帝亚历山大.塞维鲁斯（Emperor Alexander Severus）的母亲讲学，这一事实就足以说明他给当时的社会、甚至异教徒群体所带来的巨大影响力。由于受到德西乌斯皇帝（EmperorDecius）的逼迫折磨，俄利根于254年左右去世。因为他在几项基督教教义上所持非正统的观点，俄利根未被公认为教父。
根据教父耶柔米的说法，约有2000部著作被归到俄利根名下。一位富有的朋友提供了几位速记员，确保俄利根的话都被记录下来。对本文所探讨的主题来说，他的《六经合编》（Hexapla）令人印象深刻，具有特别重要的意义。这部作品是六个版本的圣经的合参；俄利根将各个版本在分栏中并排而列：以希伯来字母书写的旧约希伯来文本，以希腊字母书写的希伯来文本，亚居拉（Aquila）的希腊译本，辛马库（Symmachus）的希腊译本，七十士译本（theSeptuagint）和狄奥多田（Theodotion）的希腊译本。俄利根对仔细测定圣经的正确文本有极大的兴趣，这促使他为这项工作投入数十年的光阴。这一卓越成果无疑值得我们赞赏。他的四卷本教义著作《论首要原则》（PeriArchoon）对释经学的历史尤为重要。第四卷专门论述了圣经在不同层面的含义。俄利根将圣经的含义分为三种类型。在他看来，正如人是由身体、魂和灵构成的，在圣经的诠释中也有类似的结构。字面上或外表上的意义只是提供了真理的一个外壳，就像身体一样。心理学的意义贯穿于这些词语的属“魂”层面（psyche）。但惟有属“灵”的或灵意—寓意层面的意义（the pneumatic or spiritual-allegorical meaning），才能够使人真正地、明确地理解圣经。只有一些被拣选的人（完美者）才能找出属“灵”层面的含义。
安提阿学派
对亚历山大学派的回应来自被称为安提阿学派的神学家们。这里我要提三个名字：约翰.屈梭多模（John Chrysostom）、摩普绥提亚的西奥多（Theodore of Mopsuestia）和赛勒斯的狄奥多勒（Theodoret of Cyrus）。 屈梭多模因其杰出的讲道口才而得到“金口约翰”的美誉。他被认为是希腊教会最伟大的讲道者，也是安提阿学派最鲜明的代表人物。作为君士坦丁堡的主教，他与生活奢华的优多克西娅皇后（Empress Eudoxia）发生了冲突，此外他又成为亚历山大主教强烈嫉妒的对象。所有这些因素导致他在生命的最后三年被流放到荒凉的小亚细亚，这是一场令民众深感遗憾的流放。屈梭多模死于407年。
西奥多是基利家（Cilicia）的一座城市摩普绥提亚的主教。他被指控为支持聂斯脱利派异端（Nestorius）；该异端割裂了基督的神人二性。因此，西奥多的许多作品都没有保存下来。他几乎为圣经的每一卷都撰写了注释。西奥多死于428年。
狄奥多勒是安提阿附近赛勒斯镇的一位主教。他也被指控为聂斯脱利派异端分子，并被迫向迦克墩大公会议（451年）的法令表示服从。他被称为古代基督教世界最伟大的解经家。他也为圣经的许多书卷撰写了注释。狄奥多勒死于460年左右。
安提阿学派解经的特点是，他们非常注重圣经里所描述的历史事实，以及文本的字面意义。说到这里，人们可能会得出结论，认为安提阿学派的解经实践，比亚历山大学派的做法更靠近我们所说的“良好和健全的解经”。然而，我们不应该过于草率地下结论。首先，我们应该认识到，俄利根深信整本圣经都是上帝所默示的话语。我们不能说他没有严肃认真地对待经文——恰恰相反，俄利根把他生命的大部分时间都用于仔细地确定经文的原文，并对其作出评注。然而，他认为上帝话语的真实而深刻的含义是隐藏在外表的字面意义之下的。这导致他对经文进行寓意化解释，尽管他不喜欢用这样的措辞来称呼（这和斐洛等希腊化学者的做派不同）。
对于安提阿学派来说，虽然他们避免寓意化解经（不是预表），但我们注意到，像摩普绥提亚的西奥多这样的人士对圣经却抱有相当批判性的观点。比如，他认为雅歌是一首关于所罗门婚姻的世俗情歌。他还认为诗篇中的几个引言在它们标注的年代上并不重要。他相信旧约的先知们对基督的神性一无所知，也从未在经卷中提及。因此，在亚历山大学派和安提阿学派的解经原则之间所作的对比，不能简单地概括为前者是不理智的、灵意化的，后者是理智的、符合经文原意的。
奥古斯丁的解经法简介
在很长一段时间里，奥勒留.奥古斯丁（Aurelius Augustine，354-430年）对圣经的看法阻碍了他进入基督教会。他认为在基督徒的圣书中充斥了太多内容粗俗和令人反感的东西。对奥古斯丁来说，米兰主教安波罗修（Ambrose）的寓意解经彻底释放了他，让他不再对圣经中那些令他反感的地方感到不适。这位希波的主教在他的《基督教教义》（Dedoctrina christiana）一书中给我们留下了一套释经方法。这部作品有一段非同寻常的历史：奥古斯丁在成为主教后不久就开始撰写这本书，但他中途停笔，把它搁置多年，直到去世前四年才完成。奥古斯丁要求一个解经者必须提供语言学的、历史性的和批判性的洞见。然而，因着他独特的个性使然，他尤其特别地提到了爱。律法和整本圣经的目的是爱上帝和爱邻舍。 根据奥古斯丁的说法，若有人自以为看懂了圣经，却不明白这样的洞见是要引导他去践行对上帝和邻舍的爱，那么他其实对圣经一无所知！奥古斯丁以赞许的笔调引用与他同时代的提克尼乌斯（Tychonius）的释经七律——这件事令人惊讶，因为后者属于多纳图派（donatist），而奥古斯丁强烈反对该运动。而且，提克尼乌斯认为，圣经首先必须按字面意思来理解。他在一篇讲道中指出，会众必须首先相信，刚才对他们宣读的每一句经文，都正如所念的那样实际发生过。
在奥古斯丁的信仰中，我们没有发现救赎历史的“蒸发消逝”现象。只有当经文的意思不能与道德教训或信心的教义产生联系时，人们才必须诉诸比喻类的解释。需要指出的是，在我看来，奥古斯丁有时太容易运用寓意解经。例如，他认为雅各的双手被山羊皮遮盖（当父亲以撒为雅各祝福时）和基督用人性遮盖自己，这两件事之间有相似之处，彼此呼应！此外，奥古斯丁还认为“信心的规则”非常重要（regulafide,参本书第二章“信心的类比”部分）。如果不把教会的教义考虑进去，就不能进行解经。
综上所述，早期教会在解经方面有三种运动。亚历山大学派强调经文的多重意义，安提安学派强调经文的语法—历史意义，西方教会则强调《使徒信经》中所表达的教会教义，随着时间的流逝，在该教义体系中传统变得越来越重要。
中世纪的解经
在中世纪期间，人们在很长一段时间内相信圣经具有四重含义。这种思维方式的痕迹可以在俄利根和奥古斯丁的作品中找到。有一首保存至今的韵律诗很好地陈述了该释经原则：
文字，事之所载；寓意，信之所赖；
伦理，行之所依；末世，心之所冀。
这段话翻译得更直白一点，大意是：经文的字面意义（literal sense）教导所发生的事件和行为；经文的寓意（allegorical sense）告诉我们应该相信什么；经文的道德意义（moral sense）告诉我们该做什么；经文的神秘意义（anagogical sense，又译“奥义”“灵意”“末世性意义”）告诉我们要为什么而努力。“耶路撒冷”经常在相关著作中被提到，作为这一释经原则最著名的范例。从字面意义上讲，这个词指的是圣地的首都。它的寓意与基督教会有关。它的道德意义指的是一颗清洁的良心（敬虔的心灵），而它的末世性灵意指的是天上的圣城新耶路撒冷（读者应该很容易猜到）。在实践中，这种对上帝话语的解读进路导致了主观武断的现象，这不难理解。顺便提一下，在中世纪，早期教父们对圣经的诠释具有很高的权威。人们试图用以下的尺度来解决不同教父的诠释之间相互冲突的问题：“（在大公教会中）必须采取一切可能的谨慎措施，以确保我们坚定不移地持守在所有地方、所有时代、被所有人所信奉的信仰。”从这一著名的陈述形成了“传统优先的规则”（the rule of tradition），圣经必须根据这一规则来诠释。该陈述来自文森修斯（Vincentius）所著的《告诫》（Commonitorium）一文。这位古代5世纪的基督教作家住在法国南部海岸附近一个名叫莱林斯（Lerinum）的小岛上。他是一名半伯拉纠主义者，是奥古斯丁的反对者。 尽管必须对中世纪的释经原则给予比较负面的评判，但我们可以对吕拉的尼古拉（Nicolas of Lyra）的工作给出一点积极的评价。尼古拉是一个法国人，14世纪上半叶在巴黎的索邦大学作了很长一段时间的教师。尼古拉在西班牙接受了当时最杰出的犹太解经家的教导。他的希伯来语非常流利，这在他那个时代是非常罕见的。他保留了圣经的四重含义，但尤其看重字面—历史意义（literal-historical sense）。路德在埃尔福特学习期间常常使用吕拉的尼古拉的注释书，并对其表示赞赏。然而，一位罗马天主教徒写下这样的诗句：“如果没有拨动七弦琴，路德就不会跳舞”[38]。这显然言过其实，对吕拉的尼古拉赞誉过度了。
宗教改革：转机
甚至在宗教改革成为现实之前，对圣经和圣经原文语言的研究就已经复兴了。
我们可能会想到一些人文主义者，比如约翰.鲁希林（John Reuchlin），他写了一本希伯来语的语法书；还有德西德里乌斯.伊拉斯谟，他于1516年出版了第一版希腊文的新约。宗教改革运动尽管在起源和性质上与人文主义非常不同，却受益于这些人和其他人的工作。
马丁.路德
对路德来说，在他32年的讲座生涯中，有28年是用来讲授旧约诠释的，这真是令人惊讶。这和他在讲道中的侧重是完全不同的。在讲道时，路德强调新约。在早期阶段，路德也应用四重含义法来解释圣经。路德在其《桌边谈话录》（Tischreden）中说，当他还是一个修道士的时候，他习惯于用寓意法去解释一切。然而，当他开始“对基督有一点点的认识”，他就得出结论，认定所有的寓意解经都是空洞无益的。从那时起，最重要的事情“不再是基督的言外之意，而是基督是谁、祂是什么”。路德从来没有系统地反思过释经学的规则。一方面，他极为重视文本的字面意义；另一方面，他为我们所定义的那种寓意解经留下了很多空间。对路德来说，在解经上统御一切的原则是：解经者必须在圣经中寻找基督。“当你向它的内部察看时，会发现整本圣经都在谈论基督，尽管从外表上看起来和听起来似乎并非如此。”基督是一个圆圈的中心，其他所有的一切都以同心圆的方式聚集在那个圆圈的周围。路德曾经问伊拉斯谟这样一个问题：“如果你把基督从圣经中拿走，还剩下什么呢？”[39]。
加尔文
加尔文是一位优秀的解经家。他的圣经注释覆盖面之广令人印象深刻——而且其质量从未有失水准！加尔文在圣经诠释上最引人注目的一点可能是，他将严谨细致的语法解经，与他所提供的简洁、实用的建议和应用上的卓越才能结合在一起。他对于将弥赛亚预言应用到基督身上的保守态度也值得注意。加尔文倾向于采纳这样的解释：其中指明弥赛亚预言，首先要与先知自己生活的时代有关。他对寓意解经的厌恶是众所周知的。他在加拉太书4:22的注释中清楚地表明了这一点：但因为使徒宣告这些事情都是比方（即“寓言”，ἀλληγορούμενα），所以俄利根和其他一些人抓住这个机会来曲解圣经，竭尽所能使之偏离其真正的含义。他们的结论是，字面意义太普通、太贫乏了，在文字的表象之下隐藏着更深的奥秘，只有彻底搞清楚这些比方才能提炼出其中的寓意。并且他们毫不费力就能做到这一点；因为世人总是更喜欢看似很有独创性的猜测，而不喜欢纯粹的教义，将来也会如此。 因为得到了这样的认可，所以那些人放肆的程度渐渐达到了这样的高度：拿圣经来取乐的人，不仅得到容忍，不会受到惩罚，甚至还赢得了最热烈的掌声。在许多个世纪中，人若没有技巧和胆量把上帝的神圣话语改变成一堆奇形怪状的东西，就被认为是没有创意的人。这无疑是撒但的发明，目的是破坏圣经的权威，夺走读经的真正益处。当上帝容许圣经的真正含义被埋藏在错误的解释之下时，祂是让公义的审判临到了这些亵渎的行为。
他们说，圣经是丰富的，因此有许多种含义。我承认圣经是一切智慧最丰富、永不枯竭的源泉，但我否认圣经的丰富包含人随意指定的各种含义。我们要知道，圣经真正的含义就是它最自然和显然的含义；愿我们坚定地接受和持守这含义。对于那些带领我们偏离经文本意的假冒的解释，不仅要把它们当作可疑的，并忽视它们，而且要把它们当作致命的败坏，勇敢地驳斥它们。
瘟疫般的狂热
加尔文的这些话再直白不过了。然而我们应当意识到，他所说的是寓意解经（即违规的灵意解经），而不是预表！当加尔文读旧约时，他总是寻找他所谓的sensus simplex（经文的简单意义）。对他来说，这种经文的简单意义就是sensus verus（真正的意义）。对于加尔文来说，旧约的预表诠释确实属于“真正的意义”！根据改教家的观点，新约应该在这方面指导我们。“福音清楚地指出律法遮蔽在预表之下的东西”[40]。 在此背景下，加尔文很喜欢使用预表、影子、象征、记号、形象、比喻故事等词汇。在他对哥林多前书10:11的注释中，他对使徒保罗的话作了一番讨论。保罗说，在旷野漂流的旅程中发生在以色列人身上的事件，“都要作为对我们的鉴戒”。这里翻译为“鉴戒”（预表）的希腊语原文是tupikoos（想想typical[典型的]这个词）。某些解经者宣称，发生在古代以色列民族身上的一切都仅仅是影子。加尔文对此强烈反对。根据这些解经者的观点，以色列人蒙受的所有益处和惩罚，只是为了预示基督降临后在教会中将要发生的事情。每个人都会明白，在这样的诠释中，文本的历史意义很可能被忽略掉。加尔文在这里说话毫不拐弯抹角！他称这些解经者为“疯子”，并论到他们“瘟疫般的狂热”。当我们谈论关于即将来临的弥赛亚的那些预表时，我们当然不希望削弱和损害历史真相，对不对？然而加尔文在他的愤怒中仍然相当克制。他完全承认旷野旅行中发生的事件是我们的前车之鉴，是为了警戒我们，是摆在我们面前的一幅画面。
加尔文的忧虑
对加尔文来说，旧约和新约的和谐统一非常重要。它们是关于同一位上帝，同一位基督，同一个救恩，同一个圣约——只是在圣约的施行和救恩的分赐上有所不同。加尔文有时候似乎对旧约的预表类诠释顾虑重重。一个很突出的例子是，在他对约瑟历史的注释中，他洋洋洒洒写了很多页，然而却完全没有提到基督的名字。 甚至在创世记44章中，当犹大作为担保人出现时，加尔文最多只评论道：这是犹大爱心的特别表现；他提议取代便雅悯的位置，让自己作一个奴隶，而不愿让他那悲惨不幸的白发父亲伤心至死。除此之外，加尔文再没有作进一步的解读。但是，我想对加尔文作一个公正的评价。我们不能简单地得出结论说，加尔文在处理这些经文段落时，从未将约瑟视为基督的一个预表。在他对创世记37章的注释中，加尔文说：“在约瑟这个人身上呈现了基督的生动形象。”当加尔文注解年迈的以撒为雅各祝福的历史事件时，他未加任何批评地引用了教父安波罗修的一句话。安波罗修认为：以撒一闻到从（雅各所穿的）以扫的衣服上散发出来的香气，就心生喜悦；这香气可被视作一个寓言。加尔文进一步说：“当我们奉基督的名进入我们天父的同在中，我们从基督那里接受祂公义的外袍。这外袍凭借它所散发的香气，为我们获取了天父的悦纳。简言之，当我们被放在基督的位置上时，我们是蒙天父赐福的。”
今天任何一位强调经历性的改革宗讲道者，在宣讲约瑟时如果不将犹大描述为基督的一个预表，会让人感到很不可思议。在这个解经案例中，我们比加尔文走得更远——我们应该诚实地承认这一点。那么问题来了：这样做是错误的吗？有些人认为是错的。他们拒绝任何比改教家的观点走得更远的解经和讲道。然而，这种观念对吗？在加尔文所强调的事情当中的某些内容，岂不是早他很久的奥古斯丁没有强调过的吗？岂不是他自己那个时代的路德没有强调过的吗？毋庸置疑的是，加尔文对中世纪解经实践的焦虑使他忧心忡忡，以至于唯恐自己的解经也落入类似的窠臼。但如果我们认为约瑟和犹大是将要来临的弥赛亚的预表，难道我们可以说，这样的观点真的违背了圣灵的心意吗？这是一个无须回答的反问句：当然没有违背！从另一方面来讲，我们可以向加尔文学习，以明智和尊重的态度对待圣经的字面意义。
圣经批判的突破 让我们略过许多风景，直接迈入下一个历史阶段——之前我承诺过，关于圣经诠释的历史，我只提几件事情。启蒙运动极大地影响了圣经研究。如果没有启蒙运动的突破，圣经批判的突破是不可想象的。启蒙运动在17世纪末和18世纪初蓬勃发展，造成的后果是人文主义开始萌芽。理性主义就是世俗化的进程！人——尤其是人的理性和良知——成为他自己的准则（norm，又译“规范”）。有一句著名的描述来自于哲学家伊曼纽尔.康德（Immanuël Kant，1724-1804）。他对启蒙运动的定义是：“启蒙运动就是人类脱离（走出）自己所加之于自己的不成熟状态。 不成熟状态就是若不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”启蒙运动在不同的领域表现出来，比如自然科学（旧的世界观消失了）、哲学（它不再是“婢女”，即神学的仆人）、文学……和神学。对人的自主和人类理性的信仰深刻地影响了对圣经的研究进路：圣经被放到和其他任何古代文献一样的位置上被看待，成为人们批判研究的对象。
圣经批判的阶段
在这里，我们无法对圣经批判史上的不同阶段给出一个完整的概述。然而，当我描述某些阶段时，我希望读者不仅要考虑到这是一个篇幅有限的摘要，而且应当意识到，不是所有文中提到的人士和出版物都对圣经持有同样的批判态度。以下我仅讨论三个重要的术语。 1. 文学批判（Literary criticism）。这个名词指的是一种“批判性地”（critically，来自希腊词krinein，意思是分类或分离）看待圣经的方法，即将上帝的话语视为和任何其他文学作品无异，并考察它的起源、发展和成长。18世纪上半叶，德国的H.B.威特（H.B.Witter）和法王路易十四的私人医生简.阿斯特鲁克（Jean Astruc）声称，创世记是由两位作者写成的；其依据是，该卷书中使用了两个名字来称呼上帝。最终，这一假说导致摩西五经的“四源理论”（four sources theory）的发展，该理论的创建与德国学者朱利叶斯.威尔豪森（Julius Wellhausen）和荷兰莱顿的亚伯拉罕.库恩教授（Abraham Kuenen）的名字有关。令人吃惊的是，他们改变了律法书和先知书的先后次序：他们相信摩西五经是在犹太人被掳巴比伦之后发展起来的，成书年代比先知书还要晚！针对新约的文学批判研究主要聚焦在福音书上。19世纪出现了一种“来源假说”，其中假定马可福音是首先写成的，而马太和路加在撰写各自的福音书时均采用了马可福音的内容。“来源假说”后来又衍生出许多的版本，而它的之前版本则总是被认为已经过时了……
2. 宗教—历史学派（religious-historical school）。19世纪下半叶，学术领域出现了新的发展。通过考古挖掘和其他研究，古老的东方世界重见天日。弗里德里希.德利奇（Friedrich Delitzsch）是亚述学的创始人之一，他开始了“巴别塔与圣经”系列讲座。人们开始意识到，古以色列民族并不是生活在孤立的状态中，圣经也并非孤立地发展起来。这些经卷有一个“环境”（Umwelt），一个围绕着它们并影响着它们成书过程的世界。圣经的作者经常使用他们所生活的世界中的各种形象。人们相信，认识到这一事实只会对解经者大有裨益。当然，这种观点有一定的道理。圣经的起源的确与具体的时代有关。然而，令人深感遗憾的是，“宗教—历史学派”的支持者认为，旧约和新约里面几乎所有的内容都可以从围绕以色列的异教世界中得到解释。因此，在许多人看来，圣经失去了作为上帝话语所具有的权威性的、独一无二的、神圣启示性的特征。
3. 形式批判（Form criticism）。这个术语指的是这样一种现象：人们开始意识到，在我们于圣经中可寻见的文学来源背后，隐藏着一种口头传统。这些传统都有自己的起源。有时源于敬拜仪式，有时源于先知或诗人的个人经历，有时源于代代相传的历史事件，有时源于歌曲……由此产生的结果是，在圣经中形成了大量固定的文学形式。这些形式被称为Gattungen；这是一个德语单词，意思是“种类”或“体裁”（sorts or genres）。每一个Gattungen都有它自己的“历史处境”；某些特定的经文段落在该历史处境中得以发展。关于旧约，德国学者赫尔曼.甘克尔（Herman Gunkel）的名字不能不提。至于新约，众所周知的代表人物是马丁.迪贝柳斯（Martin Dibelius）和鲁道夫.布尔特曼（Rudolf Bultmann）。可以肯定的是，这些学者的观点体系中也有合理的成分。每一段经文当然都是在特定的处境下发展起来的。但是圣经并不是从这些处境中产生的！毫无疑问，圣灵会在一些人的具体处境中使用他们，但这并不能否认这个事实，即所有的圣经都是上帝所赐下的。
荷兰教会中的潮流走向
我们已经提到几位神学家的名字，他们大多数来自荷兰以外的国家。在荷兰也有一些著作陆续出版；它们散发着对圣经的某种批判态度。在此我仅列举几例。我想在本章中对一份出版物作详细的讨论。我说的是《神与我们同在》（God with us）这份报告。这份研究报告是由名为“荷兰归正教会”的宗派（Gereformeerde Kerken in Nederland）所属的一个委员会向代尔夫特大会（synod of Delft）提供的。该会议认为，这份报告是“为了让我们能够听到赐下圣言的上帝所说的话，而对理解圣经的必要方式所作的清晰明了和认信健全的阐述”。该报告发表于1981年。 值得一提的是，荷兰归正教会总会的董事会于1981年给另一个宗派写了一封信，该宗派就是荷兰改革宗教会（Netherlands Reformed Congregations）。在这封信中前者恭请后者研究、检验上述报告，并在必要时对其作出评论。他们在信中说，《神与我们同在》的出版不仅在他们自己的宗派中“引发了广泛的讨论，而且在许多兄弟教会中也激起轩然大波；讨论中出现了赞成和反对的两派阵营——有时双方的争辩达到言辞激烈的地步”。情况确实如此！
对真理的不同观念
《神与我们同在》的报告变得广为人知，特别是因为它提出的“关系型真理观”（the relational view of truth）。该报告的作者们指出，不同的人对真理有不同的观念。他们认为自己观察到两个极端。一方面，有些人相信，真理就是所有的事情都完全确实地按照经文的字面意思发生。人必须忠心地降服于真理。另一方面，有些人只承认，那些他们个人亲历的、在理智上通过的真实经验才是真理。根据这份报告，对真理的看法有客观和主观之分。作者们说，他们试图超越这种对比。在他们谈到关系型真理观时，他们的意思是，真理只有在人忠心地顺服基督时，并在与基督的关系中才能被发现。他们对两个错误的结论提出了警告。首先，他们不想做出某种哲学上的选择来决定圣经的权威性。若是那样，人将再次开始凌驾于圣经之上。 其次，他们宣称，当论及关系型真理观时，他们当然不是指某种相对主义的真理观。
反对意见
毫无疑问，可以肯定的是，只有那种支取基督和祂的救恩福益的真诚信心，才能给人的心灵带来真实的、超自然的知识，使他能够明白圣经和真理。若没有真信心，人就像一个谈论颜色的盲人一样，在属灵的事上是瞎眼的。然而，问题在于：这是该报告要表达的意图吗？当阅读报告中提出的关系型真理观的诉求时，所浮现出来的主要问题是：我们是否还可以说摆在我们面前的圣经是绝对可靠（包括历史事实方面）、绝对拥有权柄吗？抑或说，只有当我们与基督有“关系”时，圣经才成为真实的？这份报告引出越来越多的问题。例如，我们读到，当报告论及针对圣经的历史批判学研究时，便大加赞赏，称其呈现了“事实的宝藏”，“诚实地表明了圣经的作者们是以东方文化的方式来处理历史叙事”。又比如，报告写道，改革宗的圣经诠释者“在面对学术性的圣经批判研究时，很难保持他们的观点平衡”，并且可能很容易倾向于“几乎机械性的默示教义”。在另一处地方，报告的作者们对于阿姆斯特丹会议（1967年）撤销了阿森会议（1926年）的法令这件事感到很高兴。在该法令中，吉克肯博士（Dr.J.G.Geelkerken）针对创世记3章的信仰立场被拒绝。按照《神与我们同在》的作者们的说法，我们不能说旧约中完全不存在“有偏见的报道”。举个例子，关于摩押和亚扪出生的历史，“如果我们将其视为实际上发生的历史来读，那肯定是太较真了”。 在圣经与生活之间的关系上，这份报告的态度同样昭然若揭。它指出，承认上帝话语的权威并不意味着我们可以简单地将圣经的伦理或礼仪方面的规定应用于我们的时代。“很明显，经上提到的各种规定都是与当时整个近东地区的习俗和规矩协调一致的。”此外，报告还宣称：圣经在我们的伦理方面，并不具有像在救赎历史方面同样的权威；尽管圣经确实可以作为伦理道德领域的一份指南，但我们不应该认为，这一指南的功用可以“通过任意武断地引用符合我们目的的经文”来实现。以上种种说法让我们对这些人打算遵循的道路深感忧虑。当报告提到这方面的具体例子时，特别讨论了离婚的主题和妇女的地位问题。在前一个例子中，破裂婚姻中的“不可忍受的实践”似乎导致了对圣经规范的过分延伸。在第二个例子中，报告暗示了使徒保罗并非“完全确定”他诉诸旧约的经文依据是否具有决定性的论点。
我们多花了一些笔墨讨论了《神与我们同在》的报告，因为这本小册子是一个典型的例子，代表了一种被广泛接受的圣经观；在这种观念里，改革宗神学的古旧立场被转换为一种对现代人表示同情的妥协论调。现代人对科学取得的“巨大成就”如此印象深刻，以至于感到用古老的方法研读圣经“徒劳无功”。坎菲斯（J.Kamphuis）在《已成定局》（Een uitgemaakte zaak）这卷书“如此写道”这一章中对该报告提出了反对意见。他观察到来自荷兰莱顿的哲学家范佩尔森（C.A.van Peursen）的影响，他认为后者对报告中大量出现的关系型真理观这一概念负有部分责任。坎菲斯评论说，这是“一种关于真理和启示的新信仰，实际上就像古代的诺斯底主义和16世纪的重洗派一样主观……”[41]。
释经学的转向
我们已经注意到，对圣经权威的不同看法，对我们阅读和理解圣经有着深远的影响。换言之，对圣经权威的观点之转变，导致了对释经学的理解之转变。现代释经学与古典释经学有着很大的不同。许多世纪以来，释经学这个名词指的是对于各种用来诠释圣经的规则的神学考量。其焦点总是放在圣经文本及其意义上。现代释经学的焦点已经转移到读者和他所生活的世界。现代释经学声称，在圣经文本和现代人生活的世界之间存在着巨大的鸿沟。人们试图通过这样一种方式来解释经文，以确保它仍然与现代读者相关，从而弥合差距。现代释经学像变色龙一样变换颜色，变成什么色彩完全取决于解经者的主观视角。解放神学家有自己的释经学，女性主义神学家也有自己的释经学。事实上，是读者赋予了文本“意义”。一位现代解放神学家公然谈论的重点是私意解经（eisegesis，即将自己的想法读进或注入经文里）的任务，而不是原意解经（exegesis）的任务。每个人都是按自己的喜好随心所欲地读圣经。这类做法与我之前所描述的释经学和解经没有什么关系。 我们有答案吗？
摆在面前的问题是，我们能否从改革宗的认信立场中找到应对所有这些思想潮流和理论假说的答案。很多人说没有这样的答案。他们认为必须承认，以教理为基础确立的关于圣经权威的传统信仰体系，已经被以学术研究确立的事实所取代，并且与现代人不再相关。正如登.海耶（C.J.denHeyer）在谈到历史批判学的圣经研究时所说：“许多神学家和非神学家们从他们的经历中得出结论，认为这种解读圣经的学术进路将基督教信仰从历代古老的教会传承和教义传统的重重束缚中解放了出来。这些传统与自然科学的观点完全脱节、格格不入；而自启蒙运动以来，自然科学的观点已经逐渐被人口中的大部分群体所接受。[42]”圣经批判学者的著作通常在他们的学术群体中赢得“勇气可嘉”或“诚实可信”之类的评价。例如，这些赞誉已经被归给以下作品：《清酒》（KlareWijn，1967），《福音书的可靠性》（De betrouwbaarheid van de evangeliën，Tj.Baarda,1967），以及我们刚才讨论过的出版物《神与我们同在》（1981）。我不想把所有这些出版物放在同一条水平线上，但它们都或多或少地质疑了古典改革宗对圣经权威的观点。许多人确实认为这么做很有勇气。然而，坚持主张上帝所默示话语的权威性会更富有勇气。 登.海耶所陈述的观点存在于大批或多或少对教会抱同情态度的人当中。他们自称为基督徒，却认为正统改革宗关于圣经权威的观点太过时了；他们作为理性成熟的（后）现代人拒绝接受和顺服这些观点。从根本上来说，我坚决不认同这种思维方式。改革宗神学家们迫切需要对圣经批判的观点提出全面彻底的、理据充分的反驳意见——这样的工程可能会填满一个图书馆。有人已经在从事这样的反驳工作。在荷兰，我们可以想到M.J.保罗（M.J.Paul）的著作《摩西五经批判中的阿基米德支点》（The Archimedian Point of Pentateuch Criticism,1988）。关于新约领域，我们可以想到范.布鲁根的劳动成果。
我将以一些建议和陈述来结束这一章：
1.首先，我们应当认识到任何事物都有一个属灵的背景。我们应该预料到黑暗之王的力量。自从撒但在伊甸园里向人提出第一个问题以来，他就一直试图让永生上帝的话语遭到诋毁。恶者用来破坏上帝之道的诡计是多种多样的。有时他让人们焚烧圣经。有时他让教会禁止人们阅读圣经。有时，他把对圣经的诠释放在人类聪明才智的掌控之下。有时他会让人忘记上帝的话语，将愚昧无知带入教会。但是，在过去的几个世纪里，他搭在弓上的大多数利箭，都是从圣经批判的箭袋中取出来的。 2.让我们也认识到客观的学术只是一个虚构的概念，它是不存在的。每一位学者，包括每一位神学家和每一位解经者，都有自己的假设和原则。这也适用于那些相信自己只是被自己的理智（良好的判断力）引导的人，以及那些钟情于幻觉、认为自己只能被事实说服的人。举个例子，据称某些著名的解经者通常受到进化论思维模式的引导。这种思维模式在自然科学中有强烈的主张，往往也把圣经的诠释者置于错误的轨道上。所以这些解经者认为，以色列的宗教有一个从原始的游牧宗教到严格的先知一神教的渐进和漫长的发展过程。
3.同样明智的态度是，不要太被以下论点所左右，即认为只要承认圣经的绝对权威就是不专业、不符合学术标准，或至少认为这样的教义与“学术研究”所证明的事实不一致。有一个广泛流行并且根深蒂固的误解是：宗教和科学的区别在于，宗教是基于假设，而科学是基于事实。每一个意识到自身局限性的谦卑学者都会承认，他的原则常常是假设性的。认识到这一点很有益处。有时人们太容易相信“学者们已经无可辩驳地证明了某件事……”，并轻率地认定这些所谓的“事实”与有圣经权威的教义不一致。例如，库恩和威尔豪森的“四源理论”的基石之一，就是观察到摩西五经中使用了不同的上帝名字。断言一个作者不能在一篇文献内使用不同的上帝名字，并且仅仅根据创世记前两章中有两次描述创世，就断定该卷书有不同的作者，这样的观念只不过是一种假设而已。建立在这个假设基础上的建筑可能看上去貌似合理和结构良好，但它仍然是一座建立在不稳定根基上的建筑。
4.让我们尤其不要给这样的建议留地步：有人宣称，向21世纪的人们讲述神迹故事或向他们呈现“过时的世界观”是毫无用处的。凡心中被永生上帝的话语抓住的人，都要向这道（祂全备的话语）跪拜。他一定会意识到自己心中所存的对圣经信息的可怕反叛倾向，但他也会意识到，这种心生厌恶的反应不只是针对圣经的世界观，甚至其矛头并非主要指向圣经的世界观。这种心生厌恶的反应，特别针对的是圣经的中心信息：罪与恩典的信息，亚当与基督的信息。那位被钉十字架的基督，对犹太人来说始终是绊脚石，对希腊人来说始终是愚拙的道理，但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧（林前1:23-24）。
注解：
[36]Judaism,I,p.79.
[37]J.N.BakhuizenvandenBrink,Handboekderkerkgeschiedenis,vol.I,p.122.
[38]此处为双关语。在拉丁文中，“吕拉”和“七弦琴”的拼写一样，都是Lyra。——译者注
[39]W.J.Kooiman,LutherendeBijbel,p.156-157.
[40]Institutes,II,9,3
[41]opcit，172.
[42]M.J.MulderandC.J.denHeyer,BijbelsHandboek,volume3,p.584-585. |
