記不起是誰說過：與其研究故事學，不如說一個好故事。或許這可解釋為何保守的基督教神學與聖經研究一直與哲學性詮釋學擦不上邊。由此來看，本書是一項突破。《正意解經》是由兩位聖經學者，嘗試兼論在釋經中神學與哲學的關聯，書的原題是以腓利的精神，針對聖經的解釋與應用，使讀者可以明瞭上帝的聖言。但全書三大分部，首二分部著重於處理詮釋與釋經的哲理與歷史問題，待第三分部才直接論及基督教聖經的「釋經實務」。因此，本書的特色是揉合了詮釋哲學與釋經學，其偏重在詮釋學的理論，但仍致力於兼顧釋經的實踐。

　　　西方詮釋學的典故是傳統神祗希耳米，巧妙地出現於路司得人對保羅的誤解（或譯漢密士，使徒行傳十四12)。由此可直接關聯至西方自由主義神學肇始者施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher)的觀念，以證釋為掃除誤解的正解。他更提出廣義與狹義的詮釋，前者為哲理性的探討，探討1里解的理解」，後者則針對聖經與經典的注釋，著重文本的釋義。有關詮釋哲學在西方思想史中的發展，真是欲說還休，難以理出一條單一直線。

　　　有人以二十世紀的海德格（Martin Heidegger)開了現代詮釋性現象學的先河，但許多探討海德格的專著卻往往不涉及任何有關詮釋學的論述。最後學界的共識是以德國的伽達默爾（Hans-Georg Gadamer)與法國的利科爾（PaulRicoeur)為當代詮釋學的領軍人物。伽達默爾的《真理與方法》原作於1960年出版，英譯本於1975年面世，旋即被公認為西方哲學的現代經典。但經典的豐沛意境同時衍生了詮釋的衝突，哲學界常有人調侃伽達默爾的名著為只有真理而無方法，意思是伽氏拒絕以科學方法作為理解真理的唯一途經。但基於自然科學與人文科學過份對立，他所理解的美學與宗教的真理自成一個意義的世界，這是一個相互遊戲的美術世界，是「語言」反過來言說人的世界。結果此意義世界被囿於歷史與傳統中，這好像一群廬山的觀光客，儘管大家是「橫看成嶺側成峰」，但仍然無法迫近真面目的意境。

　　　相反地，法國的利科爾卻強調以「隱喻」與敘事體為繞道而行的進路，來闡明一種具開放性的詮釋學。從一開始，利科爾便致力於開展一種後現象學與後結構式，並至終是後詮釋學式的意志哲學。

　　　但自伽達默爾（2002)與利科爾（2005)相繼逝世，標誌了詮釋學時代的終結。事實上他們兩位中年的思維轉向，已可瞥見詮釋學變局的一些端倪。利科爾在1985年於蘇格蘭的吉福特講座，以〈作為他者的自身〉為題，標誌了他從詮釋學轉往倫理學的繞道而行。晚年的伽達默爾更多以道德哲學與宗教為著作題材，1994年他在意大利卡普里島與解構主義的德希達（Jacques Derrida)進行有關宗教的對話，更似乎是他一生哲思的結語之一。由此觀之，當代詮釋學的興與衰，並沒有勾消傳統形而上學與知識論的提問，不管經過多麼遠的繞道而行，始終會在路的盡頭再遇上康德與黑格爾的幽影。終極而言，理性與道德、真理與方法、本體與存在是永恆之思的課題，詮釋學只是當代西方哲學的另一波濤，縱然是洶湧澎湃的高潮，卻轉瞬間煙沒於浪奔浪流的洋海之中。

　　　若有對哲學不感興趣的讀者，可能會覺得以上對詮釋哲學的論述似乎與聖經釋義是風馬牛不相及。這正是在現代語境中神學與哲學分家的原因，歷史中的基督教釋經與詮釋哲學的確可以是無直接關聯的。例如利科爾就多次申明他的哲學是不應被運用於基督教信仰的解經上，雖然還是不斷地有專家學者逆其意而行。另外如《納尼亞傳奇》的魯益士所言，中世紀基督教的四重意義論（字義、轉義、道德、超昇），除了被但丁採納於《神曲》之中外，竟然從來沒有出現於中古文學之中。

　　　經過了二千年發展的基督教釋義學，儼然成為了專門而獨立的傳統，儘管有許多經典與聖經並存於同代中，但聖經的詮釋是自成一家，從來不需借助外來的詮釋學。儘管近代湧現了許多學術性的批判學，似乎產生了釋經與外界的交融，但我們仍然可以說基督教的信徒們似乎具有一種信仰的絕緣性，如魯益士所言，歷代聖徒一打開聖經，均以聆聽上帝的聖言視之，而專家學者的熱烈討論之聲，只成為了遙遠的囂音。

　　　本書對於改革宗的讀者來說是親切的。在首部的一開始便先後引用了加爾文與范泰爾。加爾文在《基督教要義》卷首的名言，以對神對己的相互理解作為神學的進路，其中隱含了古典希臘的「知汝自己」，加上基督教化的意義。范泰爾是美國賓州西敏神學院神學與護教學的現代奠基者，他的前題式護教學早已是西敏學派的標誌。但嚴格來說，此二位改革宗思想家的觀念是一種詮釋性的精神與信念，而非一種系統性的詮釋神學，這正正是改革宗信仰對於應對現代詮釋危機的貢獻。奧古斯丁在《論基督教教義》的結語指出，釋經者比釋經更重要，正如中國人常言：讀書如讀人。整套基督教的詮釋學的目的是「於教訓、督責、'使人歸正、教導人學義都是有益的」（提後三16)。從基督教的角度，重要的不單是對真理的理解，而是對真理的信仰與追隨。由此我們可以聯想到現代詮釋學的倫理學轉向，伽達默爾與利科爾不約而同地轉向形而上與宗教的問題，這不啻是一種對終極意義的目的論式的追尋。

　　　總的說來，基督教在釋經上的信念是有益於詮釋學的反省，從加爾文至范泰爾所強調的「罪的知性作用」，使詮釋者更自覺地反思自己的限制，更敏感於方法論主義的窠臼。但需強調的是，這不是神學與哲學的對話或應用，而是如利科爾所言是一種相近性的關係。作為哲學家的利科爾只會說及「在盼望之光中的自由」，而非直接言說盼望與信仰。基督教的詮釋信念是「字句是叫人死，精意是叫人活」（林後三6)，此節是奧古斯丁與中世紀教父最喜愛的詮釋經文，但卻不為路德與加爾文所採用。故此基督徒閱讀聖經的感悟與領略，往往不侷限於特定的方法論，而是上帝聖言的意境。至終是要「進入真理」（約翰十六13)，而非僅了解真理。此種神聖意義的超越追尋，卻是一般基督徒的平常經歷，甚至歷史中的教父與改革家亦是如此。反諷的是，傑出的解經家與講道者往往沒有一套清晰的詮釋學，正如莎士比亞與莫札特不需陳明他們的創作理論，聖言的宣講者自覺地為邁向真理的朝聖者，持守對上帝之道的信念，效法古希伯來先知之言：耶和華如此說。

　　　最後，基於本書對詮釋哲學與神學的探討，理想的讀者應是有基礎神學知識與西方哲學史背景的基督徒，包括了教牧人員，神學生與信徒。雖然本書的內容具神學與哲理性，但因作者對於教學與教會的實踐關懷，使本書具有明顯的實用價值。本書的論述深入淺出，比起同類型學術書籍具有更高的可讀性；此外，其資料的豐富與舖排，更大大提高其可用性。書中對基督教思想史中的詮釋與釋經人物的縱覽，更宛如一本袖珍的百科全書，或更像一回娓娓道來的好故事，正如本書原來的書名：願讀者明白，願讀者共賞。

——陳佐人博士　　　
Dr.Stephen Chan　　　
美國西雅圖大學神學教授　　　
2011年11月