當我們面對聖經時，我們的世界觀，也就是對生命的整體看法，有三個層面，會影響、甚至決定我們會在聖經中找到何種意義。首先是我們對真理的看法：真有絕對真理嗎？如果有，我們有能力認識它嗎？真理是建立適當理解的柱石。其次，語言作為理解的工具，是如何運作的？我們對語言如何運作的假設為何？一段幾千年前的經文在今天如何向我們說話？最後，我們必須考量我們自己的罪的事實，以及它對我們的理解所造成的損壞程度，它如何污染我們的欲望，使我們不能正確的解讀經文，甚至前後不一致。

理解的基石：真理

　　　我們在1991年撰寫本書的第一版時，曾主張說今日大多數人的預設包括了：（1)在意識形態上（ideological)，預設衡量萬物的標準在於人[1]，而且人的理性是完全自主的；（2)在方法論上(methodological)，假設科學方法是確定真理唯一有效的方法；（3)在態度上（attitudinal)，假設沒有可知的絕對真理，而且真理對領受者來說總是相對的[2]。但如今只剩上述的第三點仍然成立。其中科學方法的權威性特別不受信任，就連理性是真理的最後仲裁者這一點也不再廣為大眾接受。但這並非因為人們重新回歸神的權威，也不是因為人類自主的觀念已被揚棄，而是因為第三個假設被應用地更加徹底，使得前兩個假設受到質疑。但是它們的餘毒仍然充斥在我們的思維模式中，並且也還深植於當代的社會。

　　　如果我們想根據聖經的本意來理解它的信息，就不能採用這些預設，它們與聖經是扞格不入的。在聖經的預設裡，衡量萬物的標準在於神而不在於人（約伯記38至41章）；而且人的理性是從屬的，不能深及事物的底蘊；但是終極絕對真理是可以透過神與人所建立的關係而得知的（林前8：2-3)。就方法而言，聖經宣稱事情的運作法則並非一成不變，有些事件有不屬於世間、或超自然的原因（來2：4)。如果這些宣稱是真的，那麼將「科學」的方法運用在聖經上，就不是十分允當的了，因為科學事先假設了自然界不會有超自然力量的介入。如果方法本身預先認定經文的宣稱是不可能的，就不能成為我們用來評估聖經真理的工具。

　　　我們可能認識真理嗎？

　　　認為超越界的絕對真理是不可知的這種觀點，如今常被人以三大論證來支持，分別是：一、知識只存在於這個世界；二、所有的知識對知者而言，都是相對的；三、語言是相對的，因此無法表達絕對真理。

　　　知識只存在於這個世界嗎？從柏拉圖以後，哲學家一般都會在終極或超越界的真理（ultimate or transcendent truth，却the「ideal」world理念世界）與屬地或近似的真實(worldly or proximate realities，或稱the「real」or phenomenal world，實在界或現象界，也就是我們感官所能經驗到的世界）之間作出區分；他們假設，兩者都是可知的，都可以被理性所瞭解。身為啟蒙運動之子的哲學家康德（Immanuel Kant)，對於人類理性的自主性深信不疑。但他也指出，人類的純粹理性需要透過後驗的論證(a posterior argument)來進行，因此它本身無法深入任何終極的真理，當然也包括了道德或神學的超越領域。這樣的論點至少為後世的哲學家所普遍接受。在康德的眼中，知識是感官經驗（sense experience)和發自人心的理解結構（structure of understanding)兩者綜合的結果[3]。所以，康德在理念界和實存界之間劃出一道更為清楚的界線，把知識再細分為「本體界」(noumenal world，即心智所構築的世界_)和「現象界」(phenomenal world，感官經驗的世界）兩部份。透過嚴謹科學研究所獲得的，只是屬於現象界的知識，它僅限於我們對這個世界的綜合理解，而這世上所有的知識必須經過（歸納式的）理性推論才能獲得，而並非藉由任何外在的權威。另一方面，神、靈魂、自由等等，是本體界的建構物，是「構想」（ideas)、是超越經驗範疇、源於人類心智的純粹前驗（apriori)概念[4]。以此看來，終極真實讓人無從發現，只能任人相信，因此，我們在這方面所擁有的任何知識都只是主觀的認定。尼采(Nietzsche)更是將此論述推到了邏輯上的結論，任何關於真理的言論都是虛幻的:

　　　那麼，什麼是真理呢？就是由暗喻(metaphors)、轉喻(metonyms)、擬人法(anthropomorphisms)等等所組成的一支游移不定的部隊——簡單地說就是一堆人類關係的集合，經過文藝與修辭上的強化、掉換和潤飾之後，久而久之就在一群人4中顯得顛撲不破、形同圭臬、且不容違抗。真理只是幻覺，人們已經遺忘它們的本質不過是失去感官震撼力的褪色暗喻[5]。

　　　啟蒙運動的初衷，是希望在排除世上有神的前提下，找到絕對真理[6]。而其結果卻否認了真理的可能性。但是啟蒙運動不是已經獲得後世思想史的印證了嗎？自然科學對於物質世界的歸納分析豈不是相當成功、並且因此征服了它嗎？在理性和科學的範圍內，世界似乎是可理解、可知的[7]。另一方面，哲學和神學則愈來愈駁雜混亂，也愈來愈讓人摸不著頭緒，往往淪為一種以詰屈聱牙為能事的文字遊戲[8]。因此，愈來愈多的人把科學視為他們認識真理的唯一來源，並認為只有眼前的世界有真理可言[9]。神或終極意義這類的事，顯然無從得知，不然也只能憑直覺或主觀感受去認識，因此，沒有討論的必要。

　　　但即便如此，人們還是會對物質世界之外的真相念念不忘，許多怪異的教派及林林總總的宗教觀因此紛紛出籠，讓一大批不滿於唯物科學觀的人向它們效忠。某些經驗（不只是思想）上，特別是那些與人類有關係的元素，無法融入這種唯物的宇宙觀，但其真實性又不容否認。在宇宙中，人格（personality)比物理學更為基本[10]。此外，科學本身也開始承認，即使在物質世界，理性所能測透的也有限[11]。我們再也不能因為科學無法分析，就否認存在著超越宇宙的真理。

　　　所有的知識都是相對的嗎？即使果真如此，難道人類所有的知識，甚至包括自然科學的領域，對知道的人來說都是相對且因人而異的嗎？知識本身就內含了一個典範(paradigm)或秩序論（一個前驗，an a priori，就是說一個人必須透過已知的事實來認識其他的事實），而既然每個人的知識及經驗不同，每個人整體的世界觀就是獨特的，因此，不同的人對同一件事的認識永遠不會完全一致。

　　　我們必須承認，人類的知識對於擁有知識的人來說，一定是相對的，而且總是以那個人的經驗和預設為基礎。但是，在認識絕對真理和絕對認識真理之間，還是有很重大的區別。如果這個真理是被一個絕對的位格所知，此絕對位格者的知識不是依賴經驗，並且這位絕對者願意把祂的知識與人類分享，人類是可以知道絕對、超越的真理的。這正是所有聖經作者們所認信的，或者說是他們基本的假設，他們認定這樣的一個位格的確存在，而且祂也在聖經中傳遞真理[12]。聖經的作者們認定神存在，而且祂已經說話。因此，我們可以知道絕對真理，雖然不是絕對地知道。我們可以真的知道，雖然我們只知道部份、而且是不完全的。無神論或不可知者或許會大喊說這是我們先入為主的想法，但是我們同樣可以指出他們也先入為主地認定神並未說話。

　　　事實上，提倡「所有真理都是相對的」這種觀念的人，實在無權說話，因為如果任何真理都是相對的，那麼這句「所有真理都是相對的」之陳述，也必然是相對的，這代表話都不能說得太絕對。聖經和現代取向最大的不同，是現代人視知識只來自有限的、相對的存在者，因此，「真理」對他們而言，只能是一個相對的概念。但是聖經承認一個絕對者可以超越一切相對的知識，祂知道絕對真理，並且向祂的子民說話，因此他們可以認識絕對真理[13]。

　　　真理可以用語言來表達嗎？在支持「絕對真理不可知」的論證中，最有力的大概是以下這一項：既然人類語言一定是相對的，語言本身便無法表達或建構絕對真理。偉大的語言分析哲學家維根斯坦(Ludwig Wittgenstein)所主張的，就是這種論點最極端的形式。他在《邏輯哲學簡論》（Tractatus Logico-philosophicus)[14]中說：「倫理無法形諸文字」(6.421)，稍後他又宣稱：「神沒有在這個世界啟示祂自己」（6.432)。維根斯坦的確承認天底下有些事物無法形諸文字，並稱它們為「奧秘」（the mystical)(6.522)。但既然這些事不能言傳，我們就無法確切認識它們，也不能透過語言傳播。因此，他在這本書最後談到奧秘的部份，只用一句簡單的話說：沒有什麼可說的。

　　　從另外一個角度看，德國的哲學家海德格（Martin Heidegger)也向認識絕對真理的可能性發出挑戰，因為知識具有語言性，是在語言中被揭露的，因此總是只能「在半路上」（on the way)。在他那本最具影響力的書：《存在與時間》(Being and Time)[15]中，海德格堅持語言揭示了存在，但是在每一次的揭示中，也同樣是一種隱藏。任何語言，只要它述及確實、絕對的真理，認為它們可以被掌握而不需要奮力以求，都是「墮落」而且不可靠的，因為它在那個存在經驗的時刻(existential moment)是不可靠的[16]。

　　　我們再一次看到，維根斯坦和海德格的基本預設都排除了超越的神直接啟示的可能性[17]。因此，海德格雖然不以存在主義者自居，並且希望和沙特（Sartre)與雅斯培（Jaspers)保持距離，但結果卻與他們落入相同的立場。他說，一個會啟示真理的神，摧毀了人的自由。就這個基礎而言，他們在否定絕對真理的可知性上，是前後一貫的[18]。

　　　儘管現代的預設趨向否定絕對真理，但聖經所肯定且支持的觀點則是：世上真的有絕對真理，超越了相對的人類認知。神的話就是絕對真理。如果我們要真正地認識它，唯一的途徑就是先認識那位擁有絕對知識的至高者，這就意味著要採取一個順服神的態度，並且承認理性有其極限；這也代表如果我們要增進對真理的瞭解，就必須培養與神的關係；這還代表我們必須謙卑地承認，即使靠著神恩典，我們可以得知一部份的絕對真理，但卻永不可能完全認識它[19]。

　　　我們如何認識超越的真理？

　　　上述的討論，可能會讓我們以為理性（reason)或悟性（mind)與認識真理無關，真理只能透過神秘的方式領會。但是，雖然我們求知的根基在於和神的關係，不過實際上對知識的獲得，還牽涉到溝通、思想，以及對於所知真理主動、正面的回應。換句話說，它牽涉到理性、語言，以及信心。我們現在先從信心開始，逐一探討這三點。

　　　信心（Faith)。安瑟倫（Anselm)曾經正確地指出：「我相信，為了能以理解」(Credo utintelligam)[20]。他是指以賽亞書七章9節所說的。安瑟倫明白，當我們尋求知識，特別是聖經的知識時，除非我們以順服受教的態度去尋求，不然就無法正確地理解[21]。但這一點反過來說也頗有道理：我們必須先理解，才能夠相信。信心是對明確對象的回應，而不是漫無標的。真實的信心不是在黑暗中盲目地縱身一躍，也不是順服於無以名狀的力量或「令人既恐懼又著迷的奧秘」(mysterium tremendum et fascinans)[22]。信心是針對神給我們的信息做出有見識（knowledgeable)的回應。

　　　我們因此面對另外一個思維迴圏或螺旋[23]。如果真實的認識需要信心，信心也需要認識，我們如何進入這個螺旋呢？答案有兩個層面。第一、每一個人，由於都有神的形像，所以從他們有自我意識開始，就會感知到神。這種與生倶來的「對神的意識」(sensusdeitatis)，提供了一個認識神的基礎，無論它是否被承認。所有的受造物，包括人類在內，都在宣揚它的造物主，因此，任何人都不能以「不識真神」為藉口來逃避悖逆祂的罪責。問題是人們壓抑這種意識，進而扭曲了他們原本所知的真理（參羅1:19-23)

　　　其次，神藉著特殊啟示，開啟了一個與祂子民的特殊關係（請看本書第二章，<聖經與世界>章節）。

　　　「一切所有的，都是我父交付我的。除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父」（太1:27)。那個兒子被鬼附的父親喊道：「我信，但我信不足，求主幫助」（可9:24)，這樣說是很有道理的。信心使我們不再壓抑真理，進而去尋求它，並從中得到滋養[24]。

　　　語言（Language)。要瞭解別人在說什麼，人首先必須對他人說話的內容有一些概念。

　　　文字產生理解的過程，是先訴諸經驗再導致經驗；詞語唯有在它先前產生過意義的地方，才能產生意義；也唯有在既有理解的基礎上，理解才會發生[25]。

　　　如此說來，怎麼可能有溝通這回事呢？

　　　當一個小孩學習語言時，他一定要先對這個語言有一些認識，才能辨識各種不同的語音。但為了明白這個語言，他必須先學習它[26]。小孩是如何開始這個[語言能力螺旋」的呢？他們必定是先擁有一些與生倶來的語言能力，是一種內在的認知，讓他們已經進入理解的螺旋上。就連非基督徒也承認小孩這種先天的語言能力，雖然他們無法解釋它[27]。

　　　聖經指出，人是按照神的形像所造。這隱含了多重意義，其中顯然包括我們與神彼此溝通的能力[28]，而這就需要語言能力和理解概念的能力。

　　　理性（Reason)。正如語言和信心及其隱含的意義，我們的理性與認知的能力也來自神，使我們得以向神作出回應。箴言提供了一個原則：「敬畏耶和華是知識的開端（即起點）」（箴1:7)。神呼召以色列：「你們來，我們彼此辯論」（賽1:18)。按上下文判斷，這段經文並不是說神要以色列人與祂爭論，而是要他們去思想、理解祂的救贖目的。

　　　語言和理性之間有著錯綜複雜的關聯。有些人甚至認為它們只是人類同一項先天能力的兩個層面[29]。理性必須要有陳述（predication，或者說對於真實的陳述）才能運作。即使是不矛盾律（law of noncontradiction)[30]，這項對於理性最基本的陳述，也存在於語言中。對於這些陳述的評估、聯繫以及排序這些斷言—簡單地說，就是理性的運作一一都是在語言的層次發生的。我們不否認感知的確會在語言作用之前出現，但要讓這些感知產生意義，就進入了語言化的過程。原始的感官經驗必須經由語言加以詮釋。

　　　同樣地，信心和理性也彼此相關，只要正確地理解與運用它們，就知道兩者並非互相矛盾，而是相輔相成的。即使那些否定基督教的人，也需要靠某種信仰系統，某種認知上的預設架構，來提供他們理性的基礎，而預設架構中的資料在經過理性處理之後，就成為他們信仰的內容。信心和理性之所以被視為是對立的，是因為人的理性在實際運作上的信仰根基，和他們表面所宣稱的信仰之間，有顯著的差距。我們必須運用悟性（彼前一13)，但也要承認它的從屬性和侷限所在（賽55:8-9，林前1:18-25)。

　　　總結而言，我們的確可能認識真理，因為：（1)神先把我們造成會思想和說話的存在個體，具有自我意識，也可以感知到祂；（2)祂對我們說話;(3)祂使我們能相信。誠如保羅在哥林多前書八章所說，那些自以為知道什麼的，其實並不知道他所當知的，反倒是愛神的人為神所知。我們認識神，因為神先認識我們；正如我們愛，因為神先愛我們（約壹4:19)。那些不認識神的人，只能在片面的基礎上求知；他們的確不是一無所知，因為他們是按神的形像所造。他們無法合理解釋自己的知識。

譯注：
[1]雖然有些會認為「人」（man)這個字意指的是「男性」（male)，但在本書中我們通常會試圖採用中性的語言，只要它是符合聖經的教導和好的英文。但「人是萬事的尺度」的這個表述，早已是約定俗成的了，因此在這個關於預設前提的段落中，我們仍會採用這個成語；「人」在此應被理解為等同於「人類」（humanity)，如同希臘anthropos(原是Protagoras的格言),或者德文的Mensch。
[2]關於意識形態、方法論，以及態度上的預設前提,見傅格森（D.Ferguson)，Biblical Hermeneutics:An Introduction，(Atlanta:John Knox,1986),13頁。傅格森注意到前理解(preunderstanding)的另一個層面，即資訊的（informational)，不過,這和此處要談的並不太相關。
[3]康德最重要的作品是《純粹理性批判》。J.M.D.Meiklejohn的英文譯本已經再版多次。對康德清楚的簡介，見肯普(J.Kemp)，The Philosophy of Kant,(Oxford:Oxford University Press,1968)。
[4]因此,康德同時站在對聖經的當代「批判」取向以及反對形而上的當代偏見，這兩者的源頭之上。康德仍然認為本體界是存在的，甚至稱他的方法是「新形而上學」。然而，如果本體界是不可知的，那很有可能就是不存在的。那麼，康德的「新形而上學」就根本不是真的形而上學。
[5]摘自帕塞（M.Palsey)編，Nietzsche:Imagery and Thought(Berkeley:University of California Press,1978),70頁。
[6]啟蒙運動當然有基督徒參與其中,因為大家對真理的興趣和理解,以及個體的價值都有興趣，但是非有神論所運用的啟蒙運動方法,最終把整個運動帶到非有神論的思想框架中。見蓋伊（P.Gay),The Enlightment:An Interpretation(New York:Norton,1977)。
[7]事實上，現代科學代表著兩個原則的融合：一是笛卡兒哲學的原則,即將人的理性視為絕對；以及培根哲學的原則，即所有的真理必須靠觀察來建立。參見龍丁(R-Lundin)，提瑟頓（A.Thiselton)與沃爾浩特（C.Walhout)，The Responsibility of Hermeneutics，(Grand Rapids:Eerdmans,1985)，4-5頁。
[8]Sequipedalian obfuscation的意思是:「用一些晦澀少見的語詞來遮掩一些事。」
[9]懷賀德（A.N.Whitehead)與羅素(B.Russell)將這點直接化約成數學（見（數學原理》Principia Mathematica[Cambridge:Cambridge University Press,1910-12])。這類的宣稱更常是為物理學而作（例如卡爾.薩根），請見下面註腳11。
[10]見皮薛士（V.S.Poythress)著’Philosophy,Science,and Sovereignty of God,(Philadelphia:P&R,1976)。皮薛士在其他地方（“Science as Allegory”Journal of the American Scientific Affiliation,35[June1983]:65-71)指出，科學本身是以許多模型或理論來運作的，這些模型或理論是複雜而精心控制的象徵語言（metaphors)，來描述或概念化可觀察、可重複的物理現象。科學模式和其他象徵語言一樣，都無法穿透實在界的「底層」(rockbottom)。
[11]著名的量子力學（作用在最小的尺度）以及相對論（作用在最大的尺度）間的不相容性。參見霍金（S.Hawking)著,〈時間簡史〉(A Brief History of Time:From the Big Bang to Black Holes,London:Bantam，1988)。
[12]19世紀最嚴格的主觀主義形式，極力否定這點，最明顯的如艾默森(Ralph Waldo Emerson)1838年的〈神學學校演說〉（Divinity School Address),見Ralph Waldo Emerson:Essays and Lectures(New York:Library of America,1983),88-99頁。
[13]這裏不適合充分解釋我們如何得知哪個觀點才是正確的,聖經的觀點還是非聖經的觀點。但既然假設會在理性的運作之前，答案就不會落在人類理性的本身。羅馬書第一章與詩篇十九篇假設人的構成，使他們無法逃脫普遍啟示的力量,因此每個人總是無可推諉地會覺察到真神，雖然非基督徒極力地壓抑這個覺察。
[14]英語和德語的平行版本是：Tractatus Logico-philosophicus:the German Text of Logisch-philosophische AbhantHung,with a New Translation by皮爾斯（D.E.Pears)與麥金尼斯（B.E,McGuinness),New Your:Hunanties,1961。
[15]海德格（M.Heidegger)著,《存在與時間〉(Being and Time),trans.J.Macquarrie and E.Roginson(Oxford:Blackwell,1967)。
[16]在海德格的（什麼是形而上學？>(Was ist Metaphysik?Bonn:Cohen,1929)這唯一的絕對看來好像是「無」（Nothing)，創造了「存有」（Being),也是存有的去向。人藉著面對這個「無」才有意義。（英文翻譯，請見海德格著,Pathmarks，ed.麥克尼爾（W.McNeill),trans.D,Krell[Cambridge:Cambridge University Press,1998]，82-96頁）。稍後，海德格變得更加隱晦，最後他認為只有詩歌才有資格成為真正的言說。但可惜的是，海德格不是詩人。
[17]對維根斯坦而言，我們已經提及他在<簡論〉（Tractatus 6.432)的直接陳述。雖然就我們所知,海德格並沒有如此直接地陳述說，存在對他來說總是一個路徑。因為神不過是告訴人真理，而無須「受到調查」（under investigation)，就否認了人的自由和意義—也就是其實在的存有。人之所以為人，正是因為他知道他並不知道。
[18]我們之所以專注在維根斯坦和海德格，是因為他們大概是當代釋經學理論家中，最有影響力的兩位哲學家。伽達默爾（H,G Gadamer)的海德格派釋經學更進一步闡釋他們的觀點，參見提瑟頓（A.Thiselton)著，The Two Horizons(Grand Rapids:Eerdmans,1981)。
[19]我們必須承認，意識形態上宣稱有絕對的真理’往往會被用來合理化壓迫與暴力，例如，十字軍東征和中世紀的宗教法庭。但，壓迫與暴力也會發生在不以絕對真理為藉口的時候，而真理的宣稱並不總是伴隨著暴力。真理的濫用，不能用來作為它不存在的論據。
[20]在《論說篇》(Proslogion),第一章末。英文翻譯,見査爾思沃斯（M.J.Charlesworth)，《安瑟倫的論說篇》（St.Anselm's Proslogion,Oxford:Clarendon,1965)。這引句出自115頁。
[21]傅格森（Ferguson)，Biblical Hermeneutics，18頁。
[22]「令人恐懼又令人癡迷的奧秘」（Terrifying and fascinating mystery)——是奥托(Rudolph Otto)《論神聖》（The idea of the Holy，London:Oxford University Press,1936)這本頗具影響力的著作中所擁有的詞彙，描述人對所有宗教所感到的無名、無理性的恐懼與敬畏。
[23]參見利科爾（P.Ricoeur)著，Essayson Biblical Interpretation，(Philadelphia:Fortress,1980)，58頁。
[24]我們的世代將信心和真理區分在兩個不同並分開的類別中，這並非罕見。「客觀」真理是關乎理性與批判性的探索；信心，雖然重要，卻是主觀、非理性或超理性的，是無法批判的。既然是兩類不同的真理，就要用兩種不同的解釋方法。然而，如同司徒馬克（P.Stuhlmacher)論證的，對信心和歷史的研究，實在不應該採用不同的解釋方法，因為批判與歷史研究的目的應該是信心。司徒馬克稱這種釋經學為「信任式的釋經學」（hermeneutics of consent，Einverstandnis)。見司徒馬克著，Vom Verstehendes Neuen Testaments:Eine Hermeneutik,Grundrisse zum Neuen Testament(Gottingen:Vandenhoeck & Ruprecht,1979),218-219頁。如果我們批判檢驗文本的目的，是為要能同意其傳達的信息，那麼，信心和歷史之間也就沒有張力了。
[25]艾伯林（G.Ebeling)著，Word and Faith，London:SCM,1963，320頁。
[26]參見奧古斯丁著，《懺悔錄》第十章，17-24頁。
[27]從非基督徒的觀點來看，喬姆斯基（N.Chomsky)認為語言在先天上太複雜，孩童不能僅僅只是學習。他認為語言必須原就是人類基因的一部分；它必須是與生倶來的°見喬姆斯基著，Language and Responsibility,(Sussex:Harvester,1979),第三章。喬姆斯基甚至宣稱：「當我們研究人類語言時，我們是在研究有人稱為「人類本質」（human essence)的學問。」(Language and Mind[New York:Harcourt,Brace & Jovanovich,1972],1)。我們的有神論足以回答這個天生的語言能力從何而來：因我們是按照一位說話的神的形像所造的。
[28]見休斯（P.E.Hughes)著，The True Image:The Origin and Destiny of Man in Christ，(Grand Rapids:Eerdmans,1989)，57-58頁。
[29]要討論希臘人看待理性的能力和說話的能力，是一個銅板的兩面之理據，參看麥卡尼（D.G.McCartney)著，(Logikos in 1 Peter,2,2,)，Zeitschrift fur die neutesmentliche Wissenschaft 82(1991):128-32頁。
[30]不矛盾律是假設如果一個陳述是真的，其反面就不會是真的。