理解的載體：語言

　　　雖然我們在前面提過，要認識那位絕對的知者（the A bsolute Knower)，語言只是其中的一個元素，但是語言的問題具有特殊的重要性。首先，它幾乎獨佔了上個世紀的西方哲學思想；其次，對於一本書的詮釋方式，也會直接受到過程中採用的語言理論所影響。儘管我們現在無法深談這個題目的諸般細節[31]，但至少必須先簡單討論幾個相關問題：什麼是文本（text)?它有何意義？它意義又何在？

　　　什麼是文本？

　　　「文本」有時被簡單定義為「一段語言文字」(a piece of language)。在某種程度上，這似乎是很明顯的，但卻也會誤導人。因為它模糊了文本更個人性(personal，或譯「位格性」）的本質[32]。如同演講一樣[33]，嚴謹的寫作是溝通（communication)[34]，是傳達思想和感情的一種方法，可以促進經驗的分享，進而擴大經驗和知識的領域[35]。當作家寫作時，他是透過語言呈現，或反映了他的思想[36]。而在讀者閱讀時，這個模擬版本（analogue)會在他的心中被重現[37]。如此，讀者可以與作者的想法溝通。即使讀者批評或反對這些想法，他會先試著去理解，或在他的心中構築起類似文本作者的思想意念[38]。他企圖與作者達成「意義的相遇」(meeting of meaning)。

　　　我們可以藉由如今行將絕跡的黑膠唱片來說明這個觀念。唱槽中的小波紋本身不是音樂，也不是原本演出的完美模擬，但它們的確可以傳遞音樂。正如讀者把頁面上的黑色記號轉成文字，再將文字轉為連串的思想和論證一樣，當一部唱機「閱讀」這些波紋時，就把它們轉為樂聲，讓聽者體驗到原始演出的模擬版本。聽眾也許會嫌音樂太吵雜或難以理解；也可能會嫌演奏太花俏或過於單調，但音樂無論如何要先從唱片的模擬形式中被重現出來。

　　　當然，這樣的說明依然不夠貼切，因為它本身也只是個比方。即使就理論上來說，黑膠唱片也不可能比得上現場的演出，無論有多先進的音場還原設備。再說，作者的思想也不可能獨立存在於語言形式之外。如果思想的形成必須透過語言，那麼一項語言事件就不可能是「非語言」或「前語言思維」（prelinguistic thought)的外在呈現。語言伴隨著思考者經驗的各個層面，為思想提供了詮釋框架，而不只是它的編碼形式[39]。但除去這些缺點不談，黑膠唱片和語言還是有不少共通之處，兩者都是以模擬類比方式傳遞人類情感思想的媒介，而且都不夠精確。黑膠唱片的不精確，代表有些東西流失了。但是，對語言來說，它的不精確在某些層面卻正是優點所在。語言的模糊與開放性，賦予它足以正確表達思想的彈性[40]。的確，如果語言完全沒有模糊地帶、全然精確，又毫無引伸推衍的空間，那麼，用在神身上的詞語，其缺陷就適足以助長偶像崇拜。語言元素的彈性，讓文句的意義得以恰到好處，卻不是放諸四海皆準。當然，另一方面的困難還是存在。詮釋者永遠無法百分之百理解作者原始的想法，雖然從理論上來說，這樣的理解永遠可能存在於文本之中。然而，就如任何的錄音設備都能夠在一定程度上忠實還原原始的演奏，讀者也可以或多或少忠實還原作者的原始思想。最後，一段文本，就像一段錄音，是恒久的。文本中的思想也像演奏一樣，可以不斷地被重現，每一次都可以使聽者對原作品的整體了解更加深入，並愈來愈接近「意義的意義」（meaning of meaning)°

　　　這又和作者如何以語言傳遞外在現實的問題大不相同。當一個作者傳遞他對現實的感知時，其結果並不等於現實本身，因為它使用了語言的媒介。一個文本，用利科爾（P.Ricoeur)的話說，不是現實的複製，而是它的再現[41]。因此，利科把文本比作一幅畫，而不比作照片[42]。如果我們繼續套用先前錄音機的比喻，作者用文字傳遞的現實更像是作曲家在手稿中以五線譜所記錄的演奏內容。指揮者則是重新呈現了作曲家筆下的「現實」。但是，要能順利呈現一首交響曲，指揮者自己必須有相當的音樂素養。蕭提（Solti)、塞爾(Szell)、托斯卡尼尼（Toscanini)以及福特萬格勒(Furtwangler)這些指揮家，能夠對貝多芬的交響曲做出大不相同、卻各有千秋的詮釋，正是因為他們都有深厚的音樂功底。然而，我們也都聽過一些暮氣沉沉的交響樂演出，儘管樂手們不曾彈錯任何音符。

　　　這個道理應用在聖經上應該很清楚。語言足以準確且真實地傳遞神的思想，但並非面面俱到[43]，因為我們領受的能力永遠是不完全的。但是好處是：任何讀者都可以或多或少得到正確的理解（正如任何唱機都可以播放任何唱片，雖然傳真度會有不同）；而且，信息可以一再重現讓人聆聽，亦即文本化並不是聖經的缺點，而是其長處。再者，如同那些指揮家，不同的聖經作者可以把同一項事實作不同的呈現，而每一種版本都是合理、正確的（例如，四本福音書）。另一方面，詮釋者若要能做出合理且忠實的解讀，就必須具備足夠的語文能力。他必須了解語言與人生，正如交響樂團指揮必須會讀樂譜，並且通曉樂理。

　　　因此，文本基本上是對於思想的編碼，讓它可以被「再度播放」、再度呈現、再度經歷。但是，文本也是一種帶有目的的行動[44]。正如一個指揮家會為了特定目的錄下一場演出（例如，為了記錄他認為一段音樂應該如何演奏，或為了賺錢），「傳講」文本的人也希望藉此能成就一些事。他們可能會投射出一個世界（例如在小說中），或發表一些主張，企圖藉此造成聽眾在行為或認知上的改變。這一點也的確適用於聖經。聖經說：「從我的口所出的話也必這様，必不徒然返回我這裏，卻要作成我所喜悦的，使它在我差遣它去作的事上必然亨通。」（賽55:11;新譯本）。

　　　假設文本是一項行動，那麼我們能否說其意義就在於最初行動者、也就是作者的意圖呢？一段文本的意義在哪裡呢？和先前一樣，這次的答案乍看下似乎又很明顯，但事情並不像看起來那麼簡單。

　　　什麼是意義？意義何在？英文meaning(意義/意味/意思）這個字，並不容易掌握。一般而言，一個字的意義，是代表這個字所指的對象：如果X的意義是Y，那麼，X所指的就是Y。但是「所指」也分好多種。最常見的情況是，如果有人問，「你這話是什麼意思？」(What do you mean?)他是在要求敘述者擴充說明或換句話說。這裡的意義通常會和用意或思想畫一等號。但是，「你這話是什麼意思？」這個問題，也可能是要求對方解釋其言論所指的特定對象，或是它的具體應用範圍（在第五章的〈單字和句子〉中有更多的討論）。

　　　意義（meaning)這個英文字也可以指一件事所帶來的後果。「這代表戰爭!」這句話表達的是：前述的行動可以引發戰爭。meaning也可以是指一件事的價值。例如，「我的工作對我來說非常重要」（My jobmeans a lot to me)。有時，是指說者或作者的目的或意圖（intention)也可以由meaning來表明。如果我對女兒說：「牛奶發酸了」（The milk is sour)，言下之意是她就不該喝[45]。

　　　不過，一個單字或一段談話，特別是一段書面文字，通常還是會按照它在一般語境下的意義被詮譯。的確，在口語中，意義通常等同於它的指涉對象，就是當時所談論的特定人、事或情況。然而，公開的書面的文字，雖然也往往是在特定的情況下產生的，但其意義卻被認為可以應用在更普遍的情境中。這裡所談的意義，便是一段論述、一個句子和一個字在整體語言中的作用。明白了這個對意義的解釋，我們就可以問：「意義在哪裡」，或「意義從何而來？」

　　　啟蒙運動其中一項目的就是希望回歸「原典」，恢復早期作者思想的原貌。中世紀晚期的神學家即使在閱讀古代異教哲學家的著作時，都還是從基督教的框架出發，並盡可能把基督教的詮釋加在這些作品之上。啟蒙運動則揚棄了這種做法。要理解一段文本的意義，只能回到原作者和其原始聽眾那裏。其假設在於，詮釋的過程應當以尋求作者的意圖為目的。[46]

　　　不過，把焦點對準作者，以作者做為意義的來源，並不是啟蒙運動專有的特色。我們在第四章會看到，改教家們也拒絕傳統設釋的權威，而努力去恢復聖經原作者所要表達的意義。不像啟蒙運動的世俗學者們，改教家承認神是聖經最終的作者，自然地，神就是聖經意義的源頭。但他們仍會透過對原始人類作者寫作背景和意圖的探討，來尋求神的用意。為了明白一段文本的神聖意義，必須盡可能地發掘原本的指涉對象，作為解讀經文的背景線索。任何與聖經原始指涉對象無關的引申意義，都要受到懷疑。對於作者意圖的重視，不但為我們提供了解讀的關鍵，也能讓我們在詮釋上有所節制。

　　　但是，作者的意圖可以涵蓋文本的全部意義嗎？有時會聽到這樣的反駁：如果作者已經過世，或無法直接表達意見，唯一可能的意義就要靠讀者的重建了。因此，作者的意圖不能作為一段文本的審查標準，因為作者的意圖只能透過閱讀而得知[47]。儘管作者心中可能存有對於文本意義的權威解釋，但除了透過實際的文字，以及對原始聽眾處境的瞭解外，我們無從得知。以聖經為例，如果一段文本在原始聽眾中具有權威地位，其內容必然已經按照眾人能理解的方式表達過了，他們才能照著教導去實踐。

　　　此外，作者的意圖或目的也未必能和意義畫上等號。當一個小孩問「為什麼」的時候，目的可能只是要讓對方繼續說話，雖然「為什麼？」（why?)這句話的意義是：「前述主張背後的原因為何？」最後，一段敘述或文本在各種情況下所可能代表的一切正常意義，也未必都曾浮現於作者的腦海[48]。作為一個歷史現象，一個文本，正如歷史中的任何事物一樣，都可能有其自身的意義。哈斯汀戰役（The Battle of Hastings)的意義，不在於有一位作者「寫下」了這個戰役，而是因為它對現在仍有決定性的影響。同樣地，一段古典的文本會改變事物，而且對當代有決定性的影響。一段文本對世界的影響與作者的意圖很可能沒什麼關係。

　　　這些問題導致了三種現代的解經理論：「文本自主理論」（autonomous text theory)，「讀者反應理論」(reader-responsetheory)，以及「社會語言一共同體理論」（sociolinguistic-community theory)。文本自主理論在經文本身找尋意義，不理會作者與讀者。讀者反應理論則主張意義只存在於讀者的思想中，即使作者在此也只不過是另一個讀者。共同體理論則聲明，意義是在讀者所屬的社會語言共同體中，經由其傳統與期待所自然產生的。

　　　關於這些理論更詳細的討論，可以參見附錄A。在這裏，我們只想指出，雖然這些理論都各有一定的道理，但同時也壓制了其他事實。特別是他們常常忽略了所有的文本，和言說一樣，都是個人的溝通形式，因此也含有人際行為的特徵[49]，即牽涉到說者、聽者，以及溝通的媒介。更重要的是，除了意義之所在這一點之外，甚至連意義本身的可能性這個問題，若不提到一個全然超驗的詮釋者，就沒有辦法得到解答一一只有祂的解釋是完全客觀，也全然主觀的。意義和理解的產生，預設了秩序（order)、一致性（coherency)和目的（purpose)的存在。而秩序、一致性、和目的能夠存在，必須先由那位獨一至高者（the One)創造秩序，讓萬事產生關聯，並設立目的。明白了這位至高者的作為，才知道意義的溝通如何可能在語言中產生。弄清楚這一點，雖然不足以幫我們明白一段文本的真實意義，但足以讓我們期待，在我們以外，的確有可知的、真實的意義，以及關於它的一套放諸四海皆準的標準，可以讓我們努力追求。確定的意義是存在的；它是作者想要表達的意義，是文本在其語境下所固有的意義，也是不同見識的讀者，在不同程度上忠於原文所理解的意義，而這一切都在「神詮釋所有行為的語言標準」之下，無論這些行為是語言的或非語言的。[50]

　　　然而，這些「意義之所在」，都各自以不同的方式運作。作者是決定要說什麼的人。語言和社會環境可以決定他用什麼方式（way)來說，但不能決定他所說的是什麼（whatissaid)[51]。如此，讀者心中所固有的意義，極力要與作者的思想契合，而文本本身的意義只是作為一個工具，去建立作者和讀者之間的聯繫。

　　　對聖經來說，這件事變得更加重要，因為聖經自己宣稱，教會也承認，聖經是神自己說的話。在教會歷史中，基督徒認定聖經是神所寫的，而人類作者在一定程度上，只是神話語的出口[52]。因此，詮釋就是去理解神的意思。這裏的假設是神用語言表達了絕對真理。詮釋者嘗試在聖經裡聽見神的聲音。但是，啟蒙運動之後，神是聖經作者的觀念，雖然沒有被公開否絕，但已被視為與經文意義的確認沒有多大關係。詮釋者把焦點完全放在人類作者身上。

　　　如果聖經是神的話，難道不是祂，而是人類作者，才是賦予經文確定意義的那一位嗎？但這樣說來，我們又怎能認識那確定的意義？在地球上我們所熟悉的所有語言，都發生在人類的處境中，而同一組文字，在不同處境中所表達的意義，是不同的。因此，就連新教的改教家，如路德、加爾文，以及慈運理，都強調一段文本的意義必須根據人類作者的處境，及其語言環境來解讀[53]。然而，他們沒有像啟蒙運動後的人物，將人類作者的處境意義，視為經文意義的界限，而是將之作為我們對這段經文的知識基礎(foundation of our knowledg)。當然，當聖經作者使用更早的經文內容時，幾乎都不假思索地假設，那些對過往世代在當時的環境下所說的話，仍然是向他們說的（參見林前9:10，彼前1:12)。

　　　總結來說，神是經文的最終作者，是決定經文意義的那一位，不只是因為祂是作者（author)——所以，祂有權柄(authority)——也因為祂是主權的神，能正確地解釋所有的事。而且，祂創造了語言，並賦予人類語言的能力。聖經既然是在人類處境中發生作用的，我們瞭解神聖意義的途徑，也只能透過人類的作者及他們的處境。人類作者的意義及他所處的實際語言社會環境，是幫助我們理解神對祂所有子民的用意之基礎。我們要先瞭解人類作者的「論點」（point)，才能瞭解神的「論點」。

譯注：
[31]維根斯坦挖苦地觀察到，「盤踞在我們心裏的迷惑，來自我們把語言當成一個空轉的引擎,而不是它正在作工。」(Philosophical Investigations,trans.G.E.M.Anscombe,3rded.[Oxford:Blackwell,1967],sec.132)換句話說，問題不是來自語言實際的使用，而是一般的空談。語言一般而言並沒有「內容」（thing)，只有特定的用法。
[32]文本本身不是語言，正如同一幅畫不是油畫布或顏料。文本是以語言來表達，或使用語言作為其媒介。參見索緖爾（F.de Saussure)在言語(pardle)與語言{longue)之間所作的區分（Course in General Linguistics[New York:McGraw-Hill,1966]，14-20頁）
[33]利科（P.Ricoeur)雖然沒有像德里達（J.Derrida)完全地區隔說話和寫作，但他也確實地指出兩者之間有某些顯著的差異=說出的話語是明確的，而寫成的文本則是不明確的，因為它不再擁有其獨特、特定的場域（參見他的著作Interpretation Theory:Discourse and the Surplus of Meaning[Fort Worth:Texas Christian University Press,1976]，25頁。）然而，即使這稍嫌誇大了兩者的不同。確實有些文本相較於其他的文本來說,有較少的事件背景資料（比較約伯記與哥林多前書），然而文本仍是明確的。主要的差異或許僅僅在於言說是短暫、臨時的，而寫作則有意要永久存留，也通常會刻意寫得較為適用於一般性情況。見布朗CG.Brown)與岳爾（G.Yule)著，Discourse Analysis,(Cambridge:Cambridge University Press,1983)，14頁。
[34]參見布朗（Brown)與岳爾（Yule)的定義，Discourse Analysis，6：文本是「溝通事件的語言記錄」。
[35]參見伽達默爾（H.-G.Gadamer)，Truth and Method，(New York:Seabury,1975)，158頁。這裏我們必須加註說明，今日的文本不全是具備這種溝通的特質。特別是當代的詩歌，以及一些當代的散文作品，不再嘗試溝通，而是把語言當成一個藝術的媒介，有如一個藝術家的抽象畫。這種文本如今被視為自我滿足的藝術作品(objets d'art)，是供享受或挑起反應的，而不是為了「讓人明白的」（understood)。但是古代的文學作品，特別是聖經，從來不是這種「純粹」的藝術；它總是具有一些溝通的目的。
[36]思想和概念通常被理解為語言活動的結杲。他們不只是語言命題，因為它們包括了情感的表達、命令等等。當然不是所有的腦力活動都是語言性的。音樂家在音樂會的演奏，是極力在「思考」他的音樂，雖然不是用語言。但是我們這裏所關心的，是關於一個文本（聖經）以及其觀念或思想，這些當然是語言的。
[37]這不是說讀者是意義的來源，而是說他是意義的重組者。參見附錄A。
[38]我們這裏不是要鼓勵所謂的直覺法，這種方法將文本的意義視為是要刻意半神秘式的加以領會，而且純粹由主觀來決定（參見葛瑞斯「H.P.Grice]，“Meaning”Philosophical Review 66(July 1957):377-88頁。若我們不認為這本書至少可能提出一些一般性原則或指導方針，來矯正對文本的正確理解，我們就不會寫這本書了。
[39]參見布拉克（M.Black)著，Labyrinth of Language,(London:Pall Mall,1968)。
[40]我們所持的立場是，直接反對當代學派的思潮，他們認為文本的模棱兩可，正意味這文本有無限新的可能的想法，並且詮釋的任務，不是去找出意義，而是揭示這樣的不明確性，和強調其可能的不一致性，以質疑文本的統一性，開啟其多種的可能性。（見德里達〔J.Derrida〕著，Dissemination，Chicago:University of Chicago,1981)。這個概念來自於當代對形而上的絕對真理的排斥•結果得出的概念認為，當我們在詮釋與語言的行動中為自己重建世界時，世界只「為我們」而存在。
[41]利科，Interpretation Theory，40-42頁。
[42]利科認為攝影「雖是拍下每件事物，卻沒有存留任何事」，而藝術，例如繪畫或雕刻，關注事物的本質（經詮釋過的本質），忽略未經詮釋的素材。當然，利科不是指那些藝術攝影，因為這些攝影透過調整焦距、光線與遠近「重繪」並詮釋了所見的影像。
[43]語言是否足以傳遞神聖、超越的真理，參見傅蘭姆（John M.Frame)，“God and Biblical Language:Transcendence and Immanence,"in God's Inerrant Word，ed.蒙哥馬利（J-W,Montgomery,Minneapolis:Bethany Fellowship,1974),159-77頁。傅蘭姆論到：（1)語言是足以真正言說一位超越的神，也完全足以傳達神向祂子民說話的目的，但（2)語言仍是無法涵蓋完全、無所不包的。這就如同我們無法完全理解(incomprehensibility)神，但神卻是可知的（knowability)。真理之所以為真，不是因它可以被盡述完全。真理若能被盡述，就不會是真的陳述，而且也就沒有任何知識了，因為所有的言說都必然是有限的。
[44]見奧斯丁(J.L.Austin)種子性的工作，How to Do Things with Words(Oxford:Oxford University Press,1962)。另參見瑟爾(J.R.Searle)著，Speech Acts(Cambridge: Cambridge University Press,1969)议及Egression and Meaning:Studies in the Theory of Speech Acts(Cambridge:Cambridge University Press,1979)。
[45]關於意義（meaning)這個字有不同意義，這要感謝凱爾德（G.B.Caird)的Language and Imagery of the Bible(London:Duckwor1980),37-39頁。另參見科特羅（P.Cotterell)與特納（M.Turner)合著，Linguistics and Biblical Interpretation,(London:SPCK,1989),38頁。
[46]參見施來爾馬赫（F.Schleiermacher),Hermeneutics:The Handwritten Manuscripts,ed.基默爾勒（H.Kimmerle)，trans.J.Duke and J.Forstman(Missoula,Mont:Scholars,1977)，117頁。
[47]參見維姆塞特(W.K.Wimsatt Jr.)和畢爾茲萊(M.C.Beardsley)寫的「意圓的讓誤」（The Intentional Fallacy)，收錄在維姆塞特著的The Verbal Icon:Studies in the Meaning of Poetry(Lexington:University of Kentucky,1954)。請注意，這不是說我們不可或不能從文本中獲知作者的意圚。再者，維姆塞特和畢爾茲萊主要關心的是藝術文學（詩歌）的審美價值，不是要決定文本的一般意義。
[48]有時可以藉由明顯區分意義(meaning)和重要意義(significance)兩者的不同，來解決這個問題（見附錄A)。「意義」指的是作者單一的意圖，而「重要意義」則是指在不同處境中不同應用的意義。然而，正如科特羅（Cotterell)與透納（Turner)所指出的（《語言學與聖經詮釋》，59頁）獲得意義的唯一方法，是透過找到文本對讀者的重要意義；因此，是無法絕對區別這兩者的。這不是否認作者對其著作既定的意義，這是我們應該努力去了解的，但是它的確受到讀者的限制；對讀者的意義是不能與其對讀者的重要性分離的。
[49]伽達默爾(Gadamer)，《真理與方法》，158頁。
[50]索緒爾（Saussure)對「語言」（langue，一種表達所用的語言）與「言論」（parole，使用語言的表達）所做的區別，或許會稍有幫助（參見註解32)。作者決定以文本作為其言論，但是文本作為一種「語言」的表達，是受制於該語言的狀態，就是受社群的社會語言使用所影響。作者決定他要說的，但是語言和其文化語文處境是詮釋框架，使他的文本有意義。從這個意義上來說，文化語文處境會決定作者所說的意義是什麼。
[51]廿世紀前半葉，霍爾夫（B.L.Whorf)，Language,Thought and Reality(Cambridge，Mass.:M.X.T.Press,1956)指出語言會限定此語言的使用者如何思想，此在當時雖非原創，卻有助於普及聖經研究上一個很平常的舊觀念。這個假設被巴爾（J.Barr)，The Semantics of Biblical Language,(Oxford:Oxford University Press,1961)無情地揭穿了。
[52]當然，我們在此是過度簡化；許多學者和教會的神學家試圖理解這細微差別,同時也把個人的性格與作者的歷史處境列入考量。
[53]參見第四章。