聖經到底在講什麼？

　　　托爾金（Tolkien)的魔戒三部曲是作者個人心血的產物；聖經則是透過許多不同人物，歷經了一千多年所寫成的。如果這僅是一部由人類創作的書，我們不免要質疑它怎麼可能前後一致。但正如我們之前所宣稱的，既然神才是它原本和最終的作者，那麼它必然內容一致、前後連貫。

　　　但這不等於形式上的千篇一律。聖經的凡人作者所處理的是歷史上真實的狀況，他們也各自有不同的關懷重點和背景。最重要的是，他們在救贖歷史進程中所佔據的位置也不一樣[23]。但是神的至高權能一方面創造並引導了這些凡人作者和他們的處境，另一方面也直接影響並教導了他們（彼後一21)，因此他們最後所寫出的整部作品，背後顯示的是同一個心智，聖經就這樣成就了祂的旨意。

　　　針對聖經在多元型態下的連貫性，歷來有許多辯論。一項論述的連貫性，牽涉到內容次序的排列，以及與同一主題的關聯[24]。但是，這個次序是什麼？其主題又是什麼？它是否單純是指各書卷主旨之間的一致性？還是指舊約在內容上逐步導向耶穌基督其人的一致性？它是指從應許到應驗的持績進展嗎？還是循序漸進啟示一個真實宗教的過程呢？或者說這種一致性只是傳統下的產物，讓信仰團體能藉此建立「正典」（canon)以維繫自身存續呢？

　　　耶稣自己在路加福音第廿四章44到47節回答了這個問題。在祂升天之前，耶穌告訴祂的門徒：耶穌對他們說：「這就是我從前與你們同在之時所告訴你們的話說：摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話都必須應驗。」於是耶穌開他們的心竅，使他們能明白聖經，又對他們說：「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裏復活，並且人要奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦……」

　　　首先，此處耶穌似乎在幫門徒復習祂先前在地上的教導（對比44節，請看路加福音九22)。祂指出這些教
導的內容都是出自聖經（當然,當時是指舊約）——不只是來自幾句經節，而是整本聖經。「摩西的律法、先知的書，和詩篇」是指稱整本聖經的一個方式。猶太人至今仍用「塔納赫」iTenakh)來代表希伯來聖經（舊約），這個字是由(律法）,Nevi’im(先知書），（聖卷）這三個字的頭幾個字母所組成的縮寫字。再者，舊約文本從未提過彌賽亞會在第三天復活。正如教會在後來，不是按照單一的經文，而是依據整本聖經導出三位一體的教義一樣[25]，耶穌與後來的新約作者（參照林前十五4)，也是將舊約視為一個整體，才從中看出基督會在三日後復活的道理。

　　　其次，門徒們的心必須被耶穌的教訓所開啟（第45節）。聖靈開啟我們的心竅（林後三16-17；約壹二20)，但我們要透過什麼管道來接觸耶穌教訓的文字內容呢？當然是新約。因此，要正確瞭解舊約，一定要從新約的角度來解讀。

　　　第三，這一節經文裡的「基督必受害，第三日從死裏復活」，和「人要奉祂的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦」這幾句話，在語法結構上是從「照經上所寫的」（Thusitiswritten)這一句而來。換句話說，舊約「經上所寫的」包含了兩大元素：耶穌的受死與復活，以及傳福音到萬邦，包括外邦人在內[26]。

　　　我們若相信耶稣了解聖經的主題，就必須下這樣的結論:(1)聖經的目的是救贖性的—亦即，它的主題是神對祂子民的救贖，這是在歷史中完成的；（2)這整個救贖工作，以及聖經對它的敘述，其焦點都在於耶穌基督這個人，特別是祂的受死、復活、升天；以及，(3)此救贖作為和聖經在神旨意下的應用對象，是得救贖的神子民。在這個世代，我們稱這群人為教會。

　　　聖經以救贖歷史為特性。基督徒神學象有時會說聖經是「特殊啟示」，是神所賜關於祂自己、以及祂與受造物（特別是人類）之間實際關係的獨特啟示。「普遍啟示」則是神在祂所造萬物中的自我彰顯（參照以下「普遍啟示與特殊啟示的關係」）。兩者間最主要的區別，在於特殊啟示所傳達的是神在祂選民身上的特殊作為（聖經有時將這種特殊作為稱做「約」—如出十九5)。特殊啟示的焦點，是神如何將祂的百姓從自身的罪及其後果中挽回並救贖出來。神在聖經中的自我啟示是獨具救贖性的。

　　　這種救贖性的自我啟示也具有歷史向度。聖經的作者瞭解神是在歷史中啟示祂自己的，後來的世代要藉由這段歷史來認識祂。神如何使人得以和祂建立關係，這段過程的記錄，就稱為「救贖歷史」。神的自我啟示是兼具救贖性和歷史性的，而聖經所記載的救贖歷史正啟示了祂本身。神救贖祂子民的這段歷史，讓我們知道神是怎樣的神，我們也因此得蒙救贖。

　　　即使撇開先前所提到、耶穌在路加福音廿四章的教導，我們應該也能從聖經的本質上明白看出這個事實。它的存在難道還有其他理由嗎？聖經所記載的神的作為都是有關於祂對一群子民的呼召，這群子民會認識祂，也會在世人眼中成為祂名下的百姓（出十九5-6；彼前二9)。神將他們從敵人的手中救出來、向他們啟示祂的本性、賜下誡命教導他們，也會懲罰他們不順服的行為——簡單地說，神把他們當成自己的孩子來對待。但因為罪和對神的悖逆，他們一再遭受各種形式的奴役，神也必須一次又一次地搭救他們。

　　　聖經本身就是神的一項作為，神賜下它是為了救贖的目的。摩西五經既教導也警告。神透過摩西所賜下的約明確指出，百姓必須不斷重複閱讀聖約上的話，以維繫和神的關係（申六7-9)。這些歷史書（在英文聖經裡，指的是從約書亞記到路得記）講述了以色列民的搖擺反覆，以及神的堅定不移，好讓新的世代可以從中學習，並對主忠心。正是要透過對先前救贖歷史的重新閱讀，人們才會悔改（王下廿二章）。先知們譴責罪與悖逆，並宣告未來的審判、救贖與解脫，但他們也經常回顧神以往對待其子民的記錄。詩篇因神的救贖之恩而讚美祂，包括對個人和對集體的救贖。當然，新約裡也宣告神終將拯救百姓完全脫離罪惡。

　　　但是，我們很容易忘記聖經的這一項目的。在耶稣的時代，許多法利賽人對於聖經的歷史和救贖本質已經視而不見，主要只是把它當成律法的來源[27]。他們不明白聖經的主要目的是指出神在過去和未來的救贖。因此他們對聖經的設釋，往往忽略其歷史的特徵，而變成一本奇怪的案例手冊，其功能只在於解決一個棘手問題：如何將神的律法應用於他們當時的處境[28]。

　　　這樣做的結果，就是把神的律法孤立於祂和百姓的聖約關係之外，使律法變成一個奴役者，與神的救贖目
的背道而馳。這就是為什麼保羅可以一方面說他要堅固律法（羅三31)，另一方面卻又稱它為奴隸主，還說割禮已經無關緊要（加六15)。這並不是因為保羅「在神學上對律法的態度搖擺不定」[29]，而是因為他是從救贖目的與歷史特性的角度來解讀舊約。律法必須附屬於1申救贖其子民並與他們建立關係」的架構之下，才能發揮它真正的功能。保羅指出，這一點要藉由信心達成，也就是說，正確的方式是接受這項神所成就的關係，並順服於神為這項關係所設立的條件，而不是去「行律法」。

　　　另外，亞歷山太學派偉大的猶太哲學家斐羅(Philo)也同樣忽略了聖經救贖歷史的本質，但他的角度和法利賽人完全不同。他嘗試在聖經中找出柏拉圖的某些哲學觀和意識型態。因此聖經裡的敘事內容，甚至律法的陳述，在他眼中主要都是託寓之作，或另有象徵意義。他往往否認了聖經所記事件的歷史真實性[30]。

　　　現代人也常常忽視聖經的救贖歷史特性。對某些人來說，聖經主要是一本針對個人問題提供神奇引導的書，或是一部關於倫理或政治的原始文獻，不然就是一部教導人追求生命意義、既奧秘又富詩意的指南。聖經固然會提供引導、討論倫理問題，並助人了解自身存在的意義。但它之所以能發揮這些功能，正因為它不單只是一本指南、倫理手冊，或哲學論文；它是一本講述並應用神在歷史中救贖作為的書。如果我們忽視了聖經的歷史特性，就等於失去了聖經作者自己所採用的理解架構；我們會彷彿在海上無依無靠、隨波逐流，因為一切意義都純粹由主觀決定，也就沒有任何意義可言[31]。

　　　透過強調聖經救贖歷史的特性，我們的焦點正放在聖經的成書目的上，也就是說這項特性就聖經整體的解讀而言，是涵蓋範圍最廣的一個類別。我們並不否認聖經裡還包含律法誡命以及神學（和形上學）的觀念，也不否認它能提供我們指引，但這些誡命和觀念都是神救贖歷史作為的一部分，而這項作為是以「盟約」的形式呈現（convenantal)。這是指神已透過文字確立、並正式認可了祂和自己子民之間關係的條件[32]。我們得以從聖經裡學習倫理、神學並獲得指引，都是因為我們是這個聖約關係的一部份》而這個具有救贖歷史性的聖約，是經由一個中保（來九15)—耶穌基督—所確立與認可的，因此救贖歷史的焦點集中在祂身上。

　　　聖經的焦點在於耶穌基督。我們先前提過，法利賽人忘記了舊約救贖歷史的目的，因此錯失了重點。另一方面，寫下死海古卷的昆蘭（Qumran）社群，則仍然記得舊約具有救贖歷史的向度。他們承認舊約整體而言是指向神對祂子民的終極拯救。但和法利賽人一樣的是,昆蘭宗派的信徒並未體認到神拯救計畫的焦點，最終僅代表性地集於一人之身。他們忽略了未來救贖「以基督為中心」（Christocentric）的特徵[33]。

　　　保羅是經過一番震撼教育後才學到這點的。當他還是個未歸正的法利賽人之前，對於耶稣成全了舊約的「新聞」（請看徒八1;九1-2)極力反駁。但是在往大馬士革路上的經歷後，他開始理解舊約是以基督為中心的（徒十三16-41)。所以，在羅馬書第十章4節，保羅告訴我們，律法的「總結」（end）就是基督。這可能被理解為當基督到來，律法就不再有效，但保羅的意思卻似乎是要「堅固律法」。儘管在經過基督成全的新時代，律法不再是我們的奴隸主，但它始終指向基督，也引人到基督裡（加三19-21；四21；羅三19)。它也指出什麼樣的行為才合乎義（弗六2)，因此隨從聖靈的人就成就了律法的義（羅八4)。由此可見，羅馬書第十章4節若解釋成基督是律法的目標（goal)或目的(purpose)，可能更貼近原意。

　　　這可以幫助我們更明白保羅在羅馬書第十章弓丨用申命記第三十章12到14節，究竟用意為何。請注意保羅如何在其中插入一段注解來說明申命記中與基督有關的論點：
　　　惟有出於信心的義如此說：「你不要心裏說：誰要升到天上去呢？（就是要領下基督來；）誰要下到陰間去呢？（就是要頜基督從死裏上來。）」他到底怎麼說呢？他說：這道離你不遠，正在你口裏，在你心裏。（就是我們所傳信主的道。）（6-8節）我們已經在路加福音廿四章看到，最早教導人要從基督的角度來解讀舊約的，就是耶穌本人。在祂的事工中，耶穌也引用舊約，應用到自己身上（例如，太廿二41-45)。並且耶穌還聲明祂來是要成全「律法和先知」(太五17)的，言下之意就是祂認為舊約的終極目的在於祂。隨著祂的事工逐步進展，耶穌把經文應用到自己身上的情況也愈來愈明顯。祂在受審時引用的（太廿六64，引自但七13)經文，和在十架上遭遺棄的呼喊（太廿七46，引自詩廿二1)，是直接且明確指向自己的[34]。耶穌將舊約應用於自身，是因為祂知道自己的受死與復活是聖經內容所命定的事件、所演進的目標[35]。符類福音裡都記載了祂一再提及受難的預言，其特點在於宣告祂受死與復活的必要性：「人子必須受許多的苦」(可八31)。這個必要性似乎深植於經文中。路加福音第十八章31節明白顯示這一點，從經文裡的「先知們」就可看出其必要性。而在耶稣被捕的時候，彼得原本想動武反抗，但耶穌說祂本可差遣十二營天使，只不過「若是這樣，經上所說事情必須如此的話，怎麼應驗呢？」（太廿六54;並參照可十四49)。

　　　同樣地，在路加福音第九章31節，當基督變像並且和摩西、以利亞討論即將到來的受死、復活和升天時，祂談到祂即將離去(希臘文是exodos，同「出埃及」一字；編按：和合本將此字譯為「去世」)，而這即將在耶路撒冷應驗。出埃及的主題，不斷在舊約中重複出現，並被用來表示神對祂子民未來的拯救，而它終將在耶穌「離去」這件事上完全成就。此處再次顯示耶穌是以色列歷史的焦點和高峰。我們先前說過，祂瞭解自己是舊約的成全（太五17)。這是祂為什麼能把自己的救贖行動和曠野銅蛇之類的經文內容聯繫在一起的原因（約三14，引自民數記廿一章）。保羅和其他新約作者的解經方式，也只是呼應耶穌的詮釋法。

　　　根據使徒行傳的敘述，這個解經計畫是從教會初創的時候開始一路傳承下來。彼得在他首次講道中，引用詩篇十六篇（徒二25-28)，並說明這段經文所指的對象並非僅限於大衛。他說，「大衛既是先知，又曉得神曾向他起誓，要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上，就預先看明這事，講論基督復活說：他的靈魂不撇在陰間；他的肉身也不見朽壞。」（徒二30-31)。

　　　馬太福音是在彼得這次講道過後一段時間所寫的，書中以一種耐人尋味的方式來進一步發展這種解經法。馬太似乎極欲顯示耶穌所成全的不只是舊約，還有以色列的歷史。這種傾向在第一、二章特別明顯，其他地方也看得出來（十二18-21；十三35；廿一4-5)。作者在敘事中不時穿插說明，顯示耶穌如何應驗了舊約的期待。但如果我們按著舊約的前後文來讀這些經節，會發現它們和這些應驗之間的關係似乎不都很明顯。而馬太在此所採用的，是否正是我們再三強調該避免的解經方式？他是否忽略了經文原本的歷史背景？

　　　為了回答這個問題，讓我們來看其中爭議最大的例子之一。在馬太福音第二章15節，馬太指出耶穌的家人為了躲避希律，逃到埃及。他說這應驗了何西阿書第十一章1節的預言，「我……就從埃及召出我的兒子來。」但這節經文在何西阿書的前後文，卻很難讓人聯想到是關於彌賽亞未來遭遇的預言。它主要談的是：一、神呼召以色列（祂的兒子）出埃及的歷史事件，二、暗示以色列即將被擄至埃及和亞述，但神在未來終會救他們脫離困境（請看何西阿書十一5，11;十二9)。但單就何西阿書第十一章第1節的經文而言，並不像是針對彌賽亞的預言。

　　　解釋這個問題的關鍵在於理解馬太的應驗觀。「應驗」（fulfill)這個字，在這裏不單是指「讓先前預言的事件在歷史上真實發生」；而是指「讓事情開花結果」(bringtofruition)。應驗的這層意義，在雅各書第二章23節有很清楚的陳述。當雅各說亞伯拉罕的稱義「應驗」了的時候，他並不是指「這就算為他的義」這句話是在預言亞伯拉罕會獻以撒為祭。他真正的意思是，神在創世記第十五章6節所宣稱的義，後來因著亞伯拉罕在創世記第廿二章的順服而開花結果。由此看來，馬太在第二章15節所要表達的是，神在出埃及事件中對百姓的拯救，和祂未來將救拔百姓脫離被擄困境的應許，都已經在祂將耶穌基督救出埃及這件事上開花結果，或者說大功告成[36]。耶穌的到來，不僅在於應驗一些零散的經文，更在於基督成全了以色列的整部歷史。所有歷史記載和舊約預言、所有的律法與智慧文學，都超越本身範圍，而指向神將為祂的子民—透過基督—所成就的救贖之工。整本聖經主題上的一致性，就在於新約所宣稱的「以基督為中心」這項特質[37]。這並不是說聖經從來不談論耶穌基督以外的事[38]。

　　　在創世記第十四章，當亞伯拉罕和他那三百一"h八名精練的壯丁，把羅德從基大老瑪手中救回來時，經文並沒有直接談到耶稣基督[39]。但若從創世記整體信息以及神對亞伯拉罕的應許等方面來看，這段記載的確間接指向基督。這是個不易掌握、卻十分重要的原則：對個別經文的解讀，一定要依據它們直接的歷史與文學背景，而許多個別經文就本身而言，也和「對於彌賽亞的盼望」沒什麼關係。但作為整體文本的一部份，它們確實會在某方面與救贖歷史的基督目標產生關聯。

　　　我們或許可以用另一種方式來解釋這一點。按新約的說法，舊約的整體信息是指向基督的，而它內容各部份則分別教導了不同的道理，耶穌的降臨也是其中之一。但是一本書的任何部分，總是要在全書架構下來解讀意義才完整。就算是新約，也不是每節經文都直接在談基督。但是整部新約的意義都建立在與基督的關係之上。基督的位格始終是舊約與新約的核心，即使某些經文表面上談的是其他的主題[40]。

　　　聖經的應用是以教會為對象。若聖經是以基督為焦點，我們就能在神的救贖作為中，看出連貫的脈絡；但這樣的一本書又該如何應用於我們的日常生活呢？其實，新約作者並沒有把焦點只停留在基督身上。新約聖經的一貫原則，就是信徒在身份認同上是屬基督的，或按保羅的說法，他們是「在基督裏」（保羅多次使用這個詞，請特別參考羅馬書八1-17；腓立比書三9-10；以弗所書二5-6，13)，因此新約經常將舊約經文引申應用到基督徒身上。保羅在這方面的傾向十分明顯，以致於學者賀斯（RichardB.Hays)指出，保羅對於舊約經文的引用，主要是以教會為中心，而不是以基督為中心的[41]。

　　　保羅明白告訴他的讀者，舊約是為「我們」寫的，也就是說，「為了要教訓我們」（林前十11;羅十五4)。因此在處理教會問題的時候，保羅時常把經文直接應用到他們身上。

　　　保羅對舊約經文的詮釋應用，其中的邏輯有時很明顯，像以弗所書第六章2節就是對十誡中第五誡的直接應用。但有時候則不然，在以弗所書第五章結尾處，保羅就引用了創世記第二章24節（「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」），然後宣稱「這是極大的奥秘，但我是指著基督和教會說的。」（弗五32)。

　　　從各方面來看，創世記第二章24節指的都只是核心家庭持續繁衍的模式，其基礎是以一夫一妻為單位。保羅則因為基督和祂子民的關係與婚姻有相似之處，而將這節經文應用在基督和教會上，超出其原本意義範圍。但保羅並不是第一位提出這個觀念的人。先知何西阿與以賽亞就曾以婚姻來比喻神和以色列的關係，猶太人也往往把雅歌視為對神與以色列之間關係的寓意[42]。但是保羅的應用既是以基督，也是以教會為中心的。神對祂子民的愛，就是基督對祂子民的愛。

　　　那麼，保羅又是如何將舊約經文中的焦點，從基督(這是耶穌自己言明的）轉移應用到教會上呢？我們或許可以從加拉太書一段略顯突兀的舊約引述當中看出端倪。保羅在第三章16節提到神對亞伯拉罕「和他後裔」的應許（參照創世記十二7;十三15等）。保羅告訴我們，由於此處的「後裔」（seed)用的是單數，因此它是指基督。但保羅心裡一定明白，創世記中單數的後裔」意思指的是複數的「子孫」（descendants)。因為他在加拉太書第三章29節也說：「你們（複數）是亞伯拉罕的後裔（單數）」。他要講的是耶穌基督是神對亞伯拉罕應許的終極成全；而亞伯拉罕的後裔（複數）得以成全這項應許，是藉著他們與那一個子孫的關係。整段經文的立論基礎在於信徒與耶穌基督的聯合。所以如果說舊約是以基督為中心，那麼它同樣適用於藉著信心與基督聯合的人。他們受洗歸入基督、披戴基督，因此也就是照著應許承受產業的了（加三26-29)。

　　　另外在哥林多前書第九章9節，保羅對舊約的引用在我們看來似乎也有點奇怪。保羅指出，摩西這條誡命「牛在場上踹穀的時候，不可蘢住他的嘴」是「為我們說的」（第10節；參照提前五17-18)。有時這會被視為猶太拉比一種律法詮釋技巧的範例，即「舉輕以明重」法（qalwahomer)[43]，大約相當於「以小推大」式（aminoreadmaius)的論證---對牛既是如此，對人更不待言。但保羅的用意倒不在於此。他所說的是，這句舊約經文終極的目的與牛無關，而是要教導教會如何照顧那些為教會勞碌奔波的人。

　　　保羅可以這樣解經，是因為他瞭解全本聖經最終的目的，是要教導和勸誡教會。因此他在加拉太書第四章，把創世記第十六及廿一章裡撒拉和夏甲的故事應用到教會的情況上，也就不足為奇了。他把這看成一個符合讀者當前狀況的「比方」[加四24;譯按：聖經新譯本譯為「寓意」]。那些藉著人為努力想承受產業的人（以實瑪利意表猶太主義者）結果是被棄絕的。真正承受產業的乃是那些蒙神賜福、不靠人為努力的（以撒意表憑藉信心的基督徒）。雖然保羅稱此為對創世記寓意式的解經(比方），但這不是一種隨興的寓意詮釋[44]。以實瑪利是亞伯拉罕企圖靠自身力量去實現應許的結果；以撒則是個奇蹟，是憑著神的應許生的。但猶太主義者無疑會反過來想。對他們來說，受割禮的孩子才是亞伯拉罕真正的子孫。保羅指出，猶太主義者把這個故事屬靈的用意顛倒了[45]。而我們舉這個例子的原因，是要指出保羅之所以毫不遲疑地把舊約應用在教會身上，是因為這本來就是舊約的目的[46]。

　　　彼得前書也同樣運用了這項原則。請看彼前第二章4至9節：
　　　主是活石，雖然被人棄絕，卻是神所揀選所珍貴(precious)的；你們到他面前來，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司，藉著耶穌基督獻上蒙神悦納的靈祭。因為經上記著：「看哪，我在錫安放了一塊石頭，就是所揀選所珍貴（precious)的房角石，信靠他的人，必不致失望。j所以這石頭，對你們信的人是寶貴（honor)的，但對那不信的人，卻是「建築工人所棄的石頭，成了房角的主要石頭。」它又「作了絆腳的石頭，使人跌倒的磐石。」他們跌倒是因為不順從這道，他們這樣是必然的。然而你們是蒙揀選的族類，是君尊的祭司，是聖潔的國民，是屬神的子民，為要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。（聖經新譯本）顯然「石頭」在這裏指的是耶穌基督。但第五節告訴我們，信徒也像「活石」，正如第六節說的房角石，是珍貴（precious)的，或寶貴的（honored，或可譯為尊榮的），信徒也接受了（來自神的）「尊榮」（第七節）[47]。

　　　事實上，彼得有一段話正呼應了我們先前所討論過的路加福音第廿四章44到47節，他在這段話裡詳細說明了這種釋經上的做法。彼得前書第一章10到12節這麼說：
　　　論到這救恩，那預言你們要得恩典的眾先知，都尋求考察過，就是把他們心裏基督的靈所預先見證，關於基督[48]要受苦難後來得榮耀，是在什麼時候和怎様的情沉加以考察。他們蒙了啟示，為這些事效力，並不是為自己，而是為你們。現在，藉著傳福音給你們的人，靠著從天上差來的聖靈，把這些事傳給了你們；甚至天使也很想詳細察看這些事。

　　　我們要注意到先知們的主題是救恩（救贖），他們見證了彌賽亞所要受的苦難，和之後將得的榮耀。而這都是為了「你們」（第10節）。先知們甚至明白他們到頭來其實是為「你們」效力，也就是指教會。由於彼得的聽眾可能多半是外邦人出身[49]，所以彼得前書的這項解經原則，內容幾乎與耶穌在路加福音第廿四章所說的話如出一轍，只是表面的用字完全不同。

　　　由於先知們「不是為自己，而是為你們」效力，彼得前書中其他提到舊約的地方也都遵循這種「以教會為應用對象」的模式，這一點在保羅書信中亦可得到印證。根據彼得前書第三章10至12節，詩篇第三十四篇可以應用於基督徒的行為。而彼得前書第三章21節說，洪水是洗禮的預表。彼得前書第四章18節（引箴言十一31)以及第五章5節（弓丨箴言三34)，則顯示箴言裡指出了神對惡者的審判，以及對祂子民的恩典。

結 論

　　　總而言之，受到耶穌的教導所啟發，新約作者了解到舊約的屬性在於救贖、焦點在於基督，用意在於使教會得益處。當然，這三點也適用於新約本身，它同樣是以救贖為目的，以基督為焦點，以教會為對象[50]。如果我們要忠於新約的教導，就不能用其他的方法來解釋聖經。

　　　總之，對於聖經經文的任何詮釋都一定要先思考以下這幾個問題：

　　　1.這段經文如何在神對祂百姓的救贖計畫中發揮功用？而這項計畫在歷史中演進的時候，經文內容又在其架構中佔據了什麼位置？

　　　2.這段經文如何指向基督？也就是說，如果它屬於舊約，那麼這段經文在整部舊約以耶穌基督為目標和焦點的走向中，扮演了什麼角色？若它屬於新約，那麼這段經文在「神的計劃成全於耶稣基督」的基礎上，又有什麼進一步的教導？

　　　3.這段經文的焦點既然在於基督，那它對於那些在基督裏的人一一也就是教會一一有什麼教導？它又如何幫助我們跟隨祂、認識祂、在祂裏面成長？

　　　本書之後所討論的所有方法和步驟，如果不能幫助我們回答這些問題，就毫無價值可言。

譯注：
[23]如同人類的著作，聖經也是由很多獨特處境的獨特論述所組成的，而這些分開的論述必須在其處境中來詮釋，但是聖經作為一個整體，有一個更大的處境，就是神的自我啟示與神的計畫在人類歷史中展開的「情節」。基於這個原因，我們會論到整體的連貫性，以及各個不同單元的論述。
[24]參見科特羅（P.Cotterell)與特納（M.Turner)著，Linguistics and Biblical Interpretation,London:SPCK,1989，232-33頁。
[25]英王欽定本（KJV)中，約翰壹書五章7-8節的形式是晚近的添加。主後1500年之前所有的希臘文手稿都沒有提到「父、道、聖靈」，也沒有任何一位希臘教父引用。
[26]請注意，根據耶穌的教導，外邦教會的悔改與信心是舊約主要的信息之一，其並非從未出現在舊約之中，到新約教會之時才有的後見之明。
[27]參見亨格爾（M.Hengel)，Judaism and Hellenism:Studies,on Their Encounter in
Palestine During the Early Hellenistic Period(London:SCM,1974)，1:173-75。提到法利賽人的信仰與活動時，我們必須相當謹慎。他們自己並沒有將他們的口頭傳統記錄流傳下來，而是他們的屬靈後裔寫下來。但是主後70年與主後135年的戰爭徹底改造了猶太教。因此要從後期的傳統中來找出先前的傳統，不是件容易的事。
[28]參見範格仁(J.Weingreen)著，From Bible to Mishnah:The Continuity of Tradition,
Manchester:Manchester University Press,1976。這不是說拉比沒有注意聖經歷史；他們的確與舊約故事中的人一樣承認歷史的延續性。
[29]瑞薩尼恩（H.Raisanen)，Paul and Law,Tubingen:Mohr[Sidbeck],1983，201頁。
[30]森德邁（S.Sandmel)所著的Philo of Alexandria:An Introduction—書（New York:
Oxford University Press,1979)，對斐羅的技巧與取向有最貼切的介紹。特別參見17-28頁。
[31]有些現代作者主張，既然聖經作者對史料編纂有不同的觀念，因此他們並不關心歷史性。但是這是個不根據前提的推理Uonsequitur)。我們從約翰壹書四章3節得知，凡不認耶穌基督是成了肉身來的靈，就不是出於神的，而是敵基督的靈。如同保羅所說的：「基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裡》」（林前十五17)
[32]約是「藉著誓言所約束的神聖應許」，為要建立或正式化一個關係，具有歷史的特性，但它也同時是確立關係的條款（「律法」），並詳述指明這約中各方的本質。參見門登豪（G.Mendenhall)所寫的Covenant—文，刊於巴垂克（G.A.Buttrick)編著的Interpreter's Dictionary of the Bible(New York:Abingdon,1962),1:714-23。艾羅特（W.Eichrodt),在他的TTieology of the Old Testament，由貝克（J.A.Baker,London:SCM,1961-67)所譯的一書中，圍繞盟約的概念發展出一套神學系統，根據他的說法，這套系統是構成舊約的基礎。十誡在申命記5：2被稱為盟約。注意這些誡命是從一個歷史的參照開始的（第6節，以及15節），也包括應許（第10，16節）。前四誡是關於與神維持關係，甚至最後的六誡也被這個關係所綁住，因為人與神的關係會決定人與其他人的關係的特質。
[33]參見布魯斯(F.F.Bruce)著，Biblical Exegesis in the Qumran Texts(Grand Rapids:
Eerdmans,1959)。他注意到雖然新約與昆蘭文學都以末世論的觀念來理解舊約,然而「新約對舊約的詮釋不僅是從末世論的角度,同時也是從基督論的角度」（第68頁）。雖然昆蘭社區的確在期待一個彌賽亞，或更確實地說是兩個彌賽亞，一個君王式的，和一個祭司式的（IQS[Rule of the Congregation^9.11)，他們的釋經大體上與新約的焦點並不相同。這個基督論的向度是新約與昆蘭的釋經最主要的差異。
[34]想知道更多關於耶穌如何引用與使用舊約,請參考法蘭斯（R.T.France)著，《耶穌與舊約：耶穌對舊約經文在祂自己和祂的使命上的應用》Jesus and the Old Testament:His Application of Old Testament Passagesto Himself and His Mission(London:Tyndale,1971)。
[35]參見安思勒（S.Amsler)著，L'Ancien Testamentdans I'eglise:Essai d'hermeneutique chretienne(Neuchattel:Delachaux et Niestle,1960),91-99。這本書的前半部是處理新約作者如何使用舊約。
[36]有些人注意到馬太福音沒有把何西阿書11：1節的應驗放在2:19-21從埃及回來，而是放在從希律那裏逃出來。也許在馬太福音中，「埃及」不是指字面上實際的埃及(有點諷刺的，是耶穌逃到了埃及），而是指希律，他是未後時代法老王的對應人物，也想靠殺掉嬰孩，來阻止神救贖祂的百姓。參見麥卡尼（D.McCartney)與殷保羅（P.Enns)所寫，“Matthew and Hosea:A Response to John Sailhamer”，Westminster Theological Journal63(2001):97-105。
[37]參見李察遜（A,Richardson)與史懷哲（W.Schweitzer)，eds.,Biblical Authority
for Today(Philadelphia:Westminster,1951),241頁：「這是個共識，在任何自然的發展中，或任何靜態的特性上，找不到舊約與新約的統一性，然而，在神於一個民族的歷史裡持續的救贖活動中可以找到，而在基督身上得到應驗。據此，釋經學方法詮釋舊約時，要根攄耶穌基督的位格的完全啟示，這就至關緊要了。耶稣基督是神道成了肉身，是教會三位一體信仰的根源。」
[38]巴特（fC.Barth)，《教會教義學》，Church Dogmatics,3/1:23及其後）誇大了這個說法，他宣稱「聖經內容的全部範圍，包括真理以及神創世的實際*只能從這個中心來理解」[亦即，「整本聖經都是象徵性與預言性地談到祂，耶穌基督。」]這使得一些學者指控他是「唯基督主義」（Christomonism)，在聖經中只看見基督，不見其餘。也許這是合理的指控。巴特似乎主張以神為造物主的觀念,如果不提到基督，就無法理解。但確定的是，一個曾聽過創世記第一章的古代以色列人，即使他對神為一個彌賽亞式的拯救者這個計畫所知甚少，甚至他也沒有清楚地把創世和期待中的救贖者聯繫起來，他仍然能正確地領受神是造物主。知識不一定必須是全面性的，才是真的。但是巴特這樣說當然是對的，他說耶穌是「[聖經]主要和終極要見證的對象。」
[39]不過，第二世紀完成的巴拿巴書信，把318這個數字視為是直接提到耶穌，因為在希臘數字中，這三個數字是有TIH所代表，而T是十字架的形狀，IH是希臘字「耶穌」的頭兩個字母。但是這類詭辯與舊約文本的意義是毫不相干的。
[40]關於這個新約使用舊約是以基督為中心的討論，參見麥卡尼（D.McCartney)所著,“The NTUse of the OT,”刊於Inerrancy and Hermeneutics,ed.科恩（H.Conn'[Grand Rapids:Baker,1988])，101-16頁。
[41]賀斯（R.B.Hays)著,Echoes of Scripture in the Letters of Paul(New Haven:Yale
University Press,1989)，162頁。正如賀斯指出的，這不是因為保羅對耶穌沒興趣，或基督論對保羅來說是次於救恩論的，而是因為「對保羅的社群來說，耶穌的身分不是爭論的議題。」但是賀斯大概過於誇張其論點了。我們對文本所作的應用與文本的首要主題不是同一回事。基於這個理由，我們比較喜歡將此字尾^centric，保留給基督。
[42]參見德里慈（F.Delitzsch)著，Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes
(Grand Rapids:Eerdmans,1984)，1-3頁。更深入地討論猶太人對雅歌的釋經,請見波普(H.Pope)，Song of Songs:A New Translation with Introduction and Commentary,Anchor Bible(Garden City,N.Y.:Doubleday,1977)，89-U2頁。
[43]字面的意思是「輕與重」，或「一點點與很多」。這是被歸屬於第一世紀希勒爾(Hillel)拉比七種詮釋法中的一種。
[44]與斐羅對同一節經文的詮釋對比：以撒被說成有智慧；以實瑪利是詭詐的；撒拉代表完美的德行；夏甲的意思是r居中的訓練」（在cherubim8-9與DepostentateCaini130中可找到）。此靈意與創世記的歷史教訓沒有關聯。
[45]巴瑞特(C.K.Barrett)，刊於“The All egory of Abraham，Sarah,and Hagar in the Argument of Galatians,”，出自Rechtfertigtmg:FestschriftfurErnstKasemannzum70。
[46]保羅對舊約的引用是無數卷書中的主題。對剛入門者來說，請參見伊利斯（E.E.Ellis)，Paul's Use of the Old Testament(Edinburgh:Oliver & Boyd,1957)；R.B.Hays,Echoes of Scripture in the Letters of Paul。
[47]雖然大多數譯本誤將這節經文譯為「對你們信的人，祂是寶貴的」，差不多所有的注釋家都認出這節經文實際上應該這樣翻譯：「對你們信的人，是尊榮的；但是對那些不信的人[，是不光榮的]」參見，如顧韋恩（W.Grudem)，彼得前書，Tyndale New Testament Commentary(Leicester:Inter-Varsity Press，1988)。
[48]這裏的原文不是「基督的苦難」(ta tou Christou pathemata)，而是「為基督受苦」(ta eis Christon pathemata)。
[49]幾乎所有的注釋家都同意彼得前書的第一受信人大部分是外邦人。例如，邁克（R.Michaels)的I Peter(Waco:Word,1989)。首先，彼得前書1:18，2:10，以及特別是4：3暗示讀者有異教的背景。
[50]注意這會將舊約與新約與後來的經書分開，這些經書宣稱承載了進一歩的聖經啟示，例如古蘭經與摩門經。