預設與方法

　　　就我們基督徒的預設而言，什麼方法和途逕才是適當的呢？這個問題並不容易回答。但如果聖經真的出於神，內容也確實前後一致，那我們應該能從中整理出這個原則：最好的釋經者就是聖經本身，這不只是就整體而言，也並非僅僅適用於本書後面所特別引用和解釋的經文，換句話說，聖經對自身的詮釋，應有助於讓我們看出我們自己釋經的本質，也就是我們的釋經學必須以聖經作者的釋經學為標準，特別是新約作者對舊約的詮釋。就我們釋經的目的來說，這是千真萬確的。

　　　聖經本身的性質屬於救贖歷史（redemptive-historical)〔它訴說著神救贖祂的子民的故事〕，它以基督為焦點(Christological in focus)〔它建立了神子民的身份認同〕，它的應用對象是教會（ecclesiologically applied)〔它要求神子民作出回應〕。任何遵循新約路線的聖經詮釋，都應該從救贖歷史的背景，來瞭解聖經文本；並找出經文與聖經終極目標之間的關聯—即預言在基督身上的應驗；還要將經文應用於神的子民。但除此之外，新約作者使用舊約的方法，也提供我們一些線索，讓我們知道該採用什麼方式。

　　　這不是說新約作者使用舊約過程中的每件事，都足為我們的模範。例如，新約作者最常用的是七十士譯本(Septuagint)，但這不代表我們就該效法；使用七十士譯本並沒有特殊的用意，作者只是要找當時通行且適用的版本。此外，我們也不是不可以用新約以外的方法，畢竟新約作者並未討論每一條舊約的經文。但至少新約作者對於舊約的應用，提供了一個初步的框架，可以幫助我們建立一套既符合、也適用於聖經的詮釋方法論。更具體地說，承認、順服聖經是出自於神的，意味著我們就像新約的作者一樣，可以大膽地在起初的篇章，尋找末後之事的線索。

　　　儘管我們已經提出種種說明以防止誤解，參考新約作者的方法論」仍然有很大的爭議性，因為新約作者並非一直遵守我們這個時代所認為的正確方法。曾有人開玩笑說，保羅如果來修現代神學院的標準釋經學課程，一定不會及格。其實，聖經作者所使用的方法，和他們同時代的人相當接近。隆傑內克（R.Longenecker)所作的一項很重要的研究，《使徒時代的解經學》(Biblical Exegesis in the Apostolic Period)，就指出新約的釋經學和昆蘭社群、拉比傳統的解經法，有很多相似的地方。他還指出，新約作者對歷史意義的認知，比另外兩者都強。然而，強調「應驗」的解經法，不僅是新約首要的解經主題，同樣也見於昆蘭社群的文獻中。所以我們可以說，雖然使徒的解經目的是正確的，但就方法而言，他們仍然受限於時代背景，也受到當時的社會環境所左右，因此未必適用於我們今天的環境。

　　　隆傑內克做了這樣的結論：
　　　該怎麼回答這個問題：「我們能百分之百仿傚新約的解經法嗎？」我建議我們必須回答：「是」,也「不是」。當這樣的解經法是訴諸敗示的時候，或顯然只是基於當時的文化，或只適用於一時的環境，或是僅僅從個人偏好出發的話，答案就是：「不是」。然流，當這個解經法按照現代的歷史文法諂釋原則，強調舊約原文字義的時候’答案就是：「是」。我們基督徒的委身，是在於效法使徒的信4和教義，但沒有必要連使徒的解經方法都要複製[5]。但這等於是說：「我願跟隨你到任何地方，只要你走的是我要的方向」。為什麼只有文法歷史解經法擁有這般超然的權威呢？

　　　如果新約作者能決定我們解經的目標，他們也許也可以對我們的解經方法提供意見，因為方法與目標不是完全無關的。我們已觀察到與新約作者同時代的其他團體，也在解釋舊約，卻得到不同的結果，主要是因為他們有不同的目標。但除此之外，他們所用的方法也不一樣，因為所追求的目標既然各異，用不同的方法效果會比較好。

　　　耶穌時代的文士和法利賽人並沒有寫下他們的詮釋，但他們的詮釋繼承者最終是確寫下來了[6]。我們從中看到他們關心律法和決疑，導致了一種極其強調細節，而且（對我們來說）非常奇怪的方法，主要用途在於合理化他們的律法傳統[7]。例如，採用數字解經法(gematria)的人，就認為在某些單字裡，與字母相對應的數值是富含意義的。

　　　另一方面，亞歷山太學派的猶太哲學家腓羅(Philo)，相信新柏拉圖哲學才是絕對真理，因此他希望在聖經的內容中找到柏拉圖哲學。柏拉圖哲學假設有一個隱藏的「理念」（ideal)世界，可以解釋物理（實體）世界。這樣的想法一旦結合了聖經是神聖的、是絕對真理的假設，會讓人認為經上所記的具體故事和事件，其實都是透過隱秘的方式，指向理念世界的真理。腓羅因此使用一種臆測性、寓意式的方法來解經。而我們在讀腓羅作品的時候，會發現他全然相信自己所講的都是聖經裡白紙黑字的內容[8]。

　　　從將近六十年前在死海所發現的文件看來，昆蘭的門徒似乎將他們的社群視為以色列的末世子民，正等待歷史終局的到來。他們認為舊約的焦點就在於他們的社群與自身的歷史[9]。昆蘭百姓所使用的預表解經法，與教會（也是一群自視為舊約預言所指對象的人）所使用的頗為近似[10]。但昆蘭門徒卻把經文內的各個項目，都當成是某種形式的預言，認為內容講的是關於自己社群的當前狀況、近期歷史、或不遠的將來[11]。從這些例子看來—腓羅、猶太拉比和昆蘭社群—詮釋的目標都在某種程度上，決定了方法。

　　　在更近代的歷史中，我們也可以找到目的影響方法的例子，像路德就堅持要從字面意義來解釋耶穌對於設立聖餐的指示：「這是我的身體」，但卻嚴責重洗派(anabaptist)過於拘泥千禧年預言的字面意義。在這些案例中，路德採用的方法都是依照他當時的目標而決定的。有些基督徒堅稱，除了明顯離譜的狀況之外，聖經所說的每一件事都必須依照字面意義來解讀，但到什麼程度才叫離譜，他們之間也沒有共識。方法的選擇是依據其結果是否能符合原先已知的事，或能否解通一段經文[12]。

　　　我們必須坦白承認這一點。新約作者所使用的方法，也是為了能得到他們所知為真的那些結論。他們認識耶稣基督，見過祂所行的，他們也聽過祂解釋舊約，說內容是關於祂的（路廿四44-47，參照第二章，「聖經到底在講什麼？」）。而他們採用的方法，也的確產生了耶穌事先告訴他們是對的結果。他們的釋經方法當然是由目標所決定的。

　　　難道是說，我們無法評估什麼樣的目標和方法最適合一段文本嗎？我們是否已受困於一個惡性的解經循環當中？

　　　絕非如此。如果神按照人類語言一般運作的方式來使用它，好讓人容易理解，那這就不是一個惡性循環，而是一個螺旋。因為只要我們相信它有內在的一致性，文本自然會有一個自我修正的能力。因此，如果「正常」地使用舊約語言，並真心以尋求救贖者為目的，那麼，新約的解釋目標，就是閱讀舊約的適當框架；而由於新約的解經符合這個目標，因此它是正確的。而如果新約真的是神的話，我們就應該以它為範例，不只就目標而言，也包括它的方法，因為那是經過受聖靈默示的作者所認可的。

　　　當然，這些論點的前提是，新約對於舊約的理解是正確的，而這是一項預設。認識作者能夠幫助我們認出他的聲音，而我們在舊約和新約中所聽到的聲音是相同的。但這也只是一個結論。舊約的著眼點確實在於未來，這是難以否認的。神在舊約所施行的救贖，以及祂所展現的本性，的確指向祂在新約裡會有更偉大的救贖，祂的本性會有更完整的彰顯[13]。新約作者持續在自己的釋經螺旋上前進。我們也有幸能處在同樣的螺旋
上。

　　　再說，如果我們不採用這些領受默示的作者們的詮釋方法，那麼又該做何選擇呢？有人認為，我們應該嚴守文法歷史解經法[14]。但這有何根據？啟蒙運動人士堅持「純粹」的文法歷史解經，是因為他們假設這種解經是基於理性、且受理性管制的。他們認為以合乎科學的方式來解讀文本，能夠導致共識。但是過去兩百年來的經驗已經告訴我們，這兩個假設都是錯的。就像鐵錘本身無法打造任何東西，光憑「理性」也無法做為任何事的基礎（參照第一章「理性」）。在一些聖經的難題上，即使專業的解經者之間，也沒有達成共識[15]。

　　　因此，我們同意巴斯（Markus Barth)的觀點：
　　　我還是不認為從敢蒙運動以來所發展的釋經法，其果效已經遠勝新約作者的方式，足以讓我們把他們的釋經學送上刑台，或永遠存放於博物館中[16]。

　　　我們無意否認文法歷史解經法的價值；我們認為它非常重要。可是文法歷史解經法最多只能以系統化的方式，試圖確定一段文本在原本的社會背景下如何運作。但我們認為它最終的基礎不該是人類的理性，而且它也不能解決所有的問題。文法歷史解經法的基礎，最好是建立在新約作者對舊約的應用之上，因為這套應用法本身就是以救贖歷史的一致性為原則。神透過舊約歷史事件所賜的啟示，確實是指向基督的。

　　　但其實沒有所謂的「純粹」文法歷史解經法。就算只採用一種詮釋法，得到的結果仍然取決於目標。我們也不能說原始讀者對於一段文本應有的理解，才是它的真正意義，若超出此範圍都不可接受。因為新約作者在詮釋舊約時也沒有這樣自我限制。如此狹隘的標準會排除一項可能性，就是神會藉著歷史本身施行教導（而這一部份是當時的百姓無法領會的）。而且這種限制也等於直接和保羅（林前九9；羅四23；十五4)、希伯來書的作者（十一39-40)以及彼得（彼前一12)唱反調，因為他們都曾明白表示「舊約所記錄的事都是為了讓基督徒得益處」。最重要的是，有正確的詮釋目標，而目標自然會指出方法。對新約作者而言，這個目標是耶穌基督和祂的救贖之工；因此，在方法學上最基本的考量，就是要探求舊約如何談論耶穌的位格與工作，以及祂子民由此所得的生命。假使我們的目標相同，難道這些基本考量會不一樣嗎？

　　　新約對於舊約的引用，在方法上有哪些特徵呢？[17]

　　　1.一般來說，新約引用的是七十士譯本（雖然並非完全如此）。因此，我們知道使用譯本是可以的。

　　　2.在引述舊約時通常會有既定的公式，例如「經上記著說」（it is written)，或者「聖靈有話說」(the Holy Spirit says)，這代表（舊約）聖經證實了新約的啟示，而且舊約是有預言性特徵的。亦由此可知新約尊奉舊約聖經為神的話。

　　　3.新約視舊約的記載為真實的歷史，當時的環境都是從舊約時代演進而來，由此可知新約是認可文法歷史解釋法的。

　　　4.歷史被視為神掌管下的進程，是有特定目標的。神在歷史中成就了救贖。因此，我們要從救贖歷史的角度尋求意義。

　　　5-新約作者認為舊約歷史所指的是未來的目標。因此，應該要以預表和末世論的眼光來理解舊約。

　　　6.和舊約一樣，在新約中，人既被視為個體，也被視為是群體的一份子（基督的身體）。因此，我們會以聖約的觀點來理解經文。

　　　7.關於全人類（亞當）和以色列（來二8；羅五；林前十五27)這些群體角色的預言已經在基督身上應驗。因此，凡與祂聯合的，就成為真以色列(加六6；腓三3)和完全的人（弗四13；西一28)。因此，聖經要從基督中心論和教會觀的角度來詮釋。

　　　8.聖經如今被視為已顯明的奧秘（可四11;弗三3)，是一個「已揭露的秘密」。因此，我們採用闡述的方式進行詮釋。

　　　雖然這些是我們解經時在方法學上的指導方針，但正如我們先前所指出的，更重要的問題是詮釋框架，或者說我們鎖定的預設目標。同時，我們先前也提過，新約作者的詮釋目標在於耶穌基督的位格和工作。但即使已經有了這個目標，我們在詮釋框架上（包括方法）仍面臨極為多元的選擇，但我們若想正確理解經文，就必須發展出正確的詮釋架構。現代教會對於許多經文都有各自不同的詮釋，而歷史文法解經法也無力解決這些歧異的問題，這就顯示了各家的釋經目標其實並不單純。這些隱而不宣的目標，來源也不一致，這正是我們接下來要處理的問題。

譯注：
[5]Longenecker,，219頁。
[6]塔木德的拉比（Talmudic rabbis)是法利賽人的繼承者,參見麥克納馬拉（M. McNamara)，Palestinian Judaism and the New Testam ent(Wilmington:Glazier,1983)，162-64頁。
[7]參見包克（J.Bowker),Targums and Rabbinic Literature (Cambridge:Cambridge University Press,1969)。
[8]想知道更多關於腓羅的事，參見森德邁（S.Sandmel)，Philo of Alexandria:An Introduction(New York:Oxford University Press,1979)。關於寓意方法以及它與哲學的關係,參見韓森(R-P.C.Hanson),Allegory and Event(London:SCM,1959)。
[9]參見布朗利（W.H.Brownlee)，“Biblical Interpretation Among the Sectaries of the Dead Sea Scrolls”，Biblical Archaeologist 14(1951):54-76。
[10]見第二章注解，第33條，第三章注解，第四條。
[11]最詳盡的昆蘭釋經可以在伯撒爾釋經法（pesharim)中找到，通常在預言性的素材方面，這種流動的釋經書在每節經文中，都可以發現他們的社區或其眼前歷史的指涉。見霍根（M.Horgan)，Pesharim:Qumrum Interpretations of Biblical Books (Washington:Catholic University of America,1079)。
[12]大體上，方法和語言在決定7十麼有效」上具有相同的功能。一個字、詞或句子的意義，取決於這個字、詞或句子如何被使用（維根斯坦）；在其上下文之外本身的價值只可大約地被限定，其使用的可能性是很有彈性的。同樣地，方法的功能也是大約可限定的，但是其結果會受詮釋者希望如何使用此方法來決定。此外，可以使用不同的方法來得到相同的結果，正如可以使用不同的字來說相同的事一樣。
[13]這個預設的論證也許不能說服一個非基督徒的猶太人，但是，某些理性主義者的釋經也同樣不能。
[14]參見隆傑內克的結論，摘自64-65頁。
[15]雖然有些作者有時會提到某種「聖經批判確定的結果」，這些「確定的結果」幾乎總是會受到許多其他專業釋經家的質疑。一個極佳的例證是，福音書批判理論認為，馬可福音是第一本福音書，它與另外一個稱為檔Q的假想檔，被一起使用來寫作馬太福音與路加福音。近幾十年來，這一直被視為是確定的結果，而且力排異議，但是最近有越來越多的學者開始懷疑這個解釋。參見，如：法默（W.Fanner)，The Synoptic Problem：A Critical Analysis (New York: Macmillan, 1964)；葛哈森（B.Gerhardsson)，Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and E arly C hristianity, trans. E. J. Sharpe (Lund: Gleerup, 1961);瑞科 (B.Reicke )，The Roots of the Synoptic Gospels ’ (Philadelphia, Fortress, 1986);雷斯納 （R.Riesner )，Jesus als Lehrer, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament,series 2，no.7(Tubingen:Mohr [Siek],1981);温翰（J. Wenham) ,Redating Matthew, Mark, and Luke: A Fresh Assault on the Synoptic Problem (London: Hodder & Stoughton, 1991)。
[16]巴斯（M .Barth)，“The O.T.in Hebrews: A n Essay in Biblical Hermeneutics”，出自Current Issues in New Testament Interpretation: Essays in Honor of Otto A. Piper, ed.克拉遜（W.K l a s s e n )與 施耐德（G. F. Snyder,New York: Harper, 1962)，78頁 。 Scbandpfahl是個小架子，供展示一些古董或藝術物品，一個展示台。
[17]參見伊利斯（E.E.Ellis)，“How the New Testament Uses the Old”，出自New Testament Interpretation:Essays in Principles and Methods,ed.I.H.Marshall(Exeter: Paternoster,1977),209頁 。