現代教會：從施來爾馬赫到布特曼

　　　 自十九世紀起，解經方法有了長足的進步，主要得力於歷史批判法的興起（見附錄 B) 。此外，許多關於解經學的著作也已經問世，特別是從現代哲學角度為出發點的作品，其中幾本詳述了聖經詮釋學在現代時期的發展 [52] 。不過，真正為這個時期的釋經學定下基調的人物，要算是十九世紀初的施來爾馬赫（ Friedrich Schleiermacher) ，以及廿世紀初的布特曼（ Rudolf Bultmann) 。

　　　施來爾馬赫

　　　儘管歷來詮釋聖經的基督徒學者不在少數，也有一些人曾試著整理出明確的釋經方法，但在施來爾馬赫之前（1768-1834)從來沒有人探討過釋經學與一般文本詮釋過程之間的關係。其實以前根本很少有人會去想「文本如何傳遞意義」這樣的問題。在康德之前，讀者一般都會假設文本具有客觀內容，可以由詮釋者直接理解吸收。但是康德的辯證法則將人類的自由與理解認知，和自然界的客觀實存區分開來，這就讓人意識到詮釋者對文本的理解，和文本自身的「客觀」意義（或者說科學上可知的真實內容）之間會有一定的差距。施來爾馬赫最大的貢獻之一，便是將這方面的某些問題徹底釐清。

　　　施來爾馬赫首先主張說，儘管聖經在某些方面的確與眾不同，但它畢竟是寫給人看的，因此必然具有一般語言溝通的特性。「沒有任何文本的目的是要讓人絕對無法理解。」[53]因此，對於聖經的理解問題和對一般文本的理解問題其實並無二致。

　　　其次，他承認預設和背景會對理解有決定性的影響：「對一段敘述的理解始終都需要有先前的基礎，這可分為兩類—對人的初步認識，和對主題的初步認識。」[54]對人的初步認識特別包括了對敘事者或作者的一些概念。如果作者與讀者在時代及文化背景上的差距很大，或是讀者對於主題並不熟悉，那就必須有一番準備的工夫，但不論情況如何，我們都一定要設法跨越作者與讀者之間的落差。施來爾馬赫因此將理解文本的過程分為兩個層面：一個是客觀層面，重點在於文本本身（它的用字、文法等等），施氏稱之為，「文法解析」（grammatical interpretation)，另一個是主觀層面，就是要試著「走出個人思維框架，以進入作者的思維框架」[55]這個部份被稱為「技術解析」（technical interpretation)。

　　　嚴格說來，文法解析是客觀的一面；技術解析則是主觀的。因此，文法解析在話；釋建構中扮演的是消極的角色，負責劃清界線；而技術解析則扮演的是積極的角色[56]。

　　　文法解析是根據兩項標準進行的：
　　　第一項標準是：「我們必須從語言既有的意義總值，以及作者與讀者共同承繼的語言資產來解讀意義」[57]。換句話說，作者各項陳述的語意值（semantic value)必然取決於作者與讀者所用語言的本身特性。

　　　第二項標準是：「段落中每一個字的意義，都必須照它的前後文來決定」。[58]施來爾馬赫基本上為我們今日所用的文法歷史解經原則奠定了方法學的基礎，這個部份會在第五章討論到。雖然以前也有人憑直覺採用過這樣的研經方法，特別是加爾文，但施來爾馬赫是第一位將此方法系統化的人，在他之前也沒有人以此法做為工具，來克服作者與現代詮釋者之間的距離。

　　　文法解析需要與技術解析相互搭配使用：
　　　技術解析主要關心的是整體的連貫性，以及作品的思想組織和一般通則間的關係如何。因此，我們必須一開始就掌握住整部作品的連貫性，要達到這個目的唯有將全文快速瀏覽一遍。[59]

　　　施來爾馬赫因此承認釋經學的其中一個迴圈就是「作品的各個部份都要透過它所屬的整體文本來理解，反之亦然」[60]。

　　　施來爾馬赫在他著作中的另一處提到，技術解析就是要試著發展一種對作者移情式的（empathic)「主觀」理解：「技術解析的目標，應該說就是對風格(style)的完全理解」[61]。

　　　施來爾馬赫所謂的「風格」，不僅是指作者運用語言的方式，也包括他說話行文背後的思維模式。為了發現作者的獨特風格，施來爾馬赫推薦一種雙管齊下的方式，即感應法（divinatory)與比較法（comparative)並用，兩者相輔相成。感應法會讓詮釋者「彷彿化身為作者……並得以毫無隔閡地了解作者其人」[62]。另一方面，比較法則是拿作者與其他風格近似的作者與文本相互比較，要「透過與同類型創作者的對照，找出『一位作者』的獨到特色」[63]。感應法試圖在直覺上掌握作者的「風格」（即此人說話與思維的整體模式），而比較法則是藉由分析作者與其他人的行文差異，以鑒定出他的獨特風格。

　　　施來爾馬赫希望藉由「客觀與主觀的結合……讓詮釋者能進入作者『內心』」，甚至可以到「比作者更瞭解作者自己」的地步[64]。當然，問題在於「詮釋的主客觀層面不可能始終完全兼顧，因為要做到這點不僅要具備對語言的完全知識，而且在語言運用上也必須全然無誤」[65]。因此，詮釋的過程就是一門平衡這兩種矛盾作用的藝術。「由於理解具備這種雙重特性，所以詮釋可算是一門藝術。任何一方僅憑自身都難竟全功」[66]。「這門『藝術』的關鍵就在於要認清什麼時候該讓哪一方讓步」[67]。

　　　施來爾馬赫預期他的目標到了我們的年代能夠大致實現。值得注意的是，他的釋經學著作直到1950年代之前，都還只是尚未出版的筆記，如今卻非常受重視，而且經常在釋經學論文中被人引述。不過施來爾馬赫在提出某些議題上的成就，勝過他在解答上的貢獻。特別是他對於「技術解析」或主觀詮釋的重視，會讓他試圖尋找新約的「內在意識」—施氏在此指的是門徒作品中所反映出的耶穌心思[68]。他也透過這樣的整體印象來研究福音書及保羅書信的行文結構，結果這樣的做法只是提供施來爾馬赫及十九世紀神學家一個藉口，讓他們得以依照理性而非聖經來建構神學理論。如此一來，聖經只能經由理性的角度來解讀，而不再被當成神學真理的來源。

　　　施來爾馬赫常被稱為「見代神學之父」。他當然不是第一個將理性批判應用在聖經上的人，但在整合現代思維與深刻個人信仰的努力上，他確實是一位早期的關鍵人物。他為聖經詮釋所界定的兩重任務，至今仍在釋經思想上佔有重要地位。在今日，聖經詮釋首先會被視為一種歷史批判的研究，試圖建立文本在原歷史情境中的可能意義；其次會被視為以信徒角度進行的神學研究，目的在於理解經文、並將之融入詮釋者的整體世界觀當中[69]。施來爾馬赫也是十九世紀所謂「神學自由主義」的擁護者，這種思想試圖結合「歷史研究」與「同情推想」兩種方式，以藉此瞭解耶穌的內在道德生命與理想。

　　　按照施來爾馬赫的想法，詮釋者該做的就是一方面透過對文本的科學研究、一方面發揮人類同理心來與作者建立連結。只不過，如果從更嚴謹的角度來應用康德的自然與自由辯證觀，就會發現施氏的想法不可行，因為作者其實是不可知的。所以在十九世紀末，狄爾泰(w.Dilthey)將注意力從作者轉移到詮釋者身上。他談到詮釋者的工作是：
　　　—種重新經驗（re-experiencing，Nacherleben)的狀態。我們應將它視為對於己表達意義的「再創造」(re-creation,Nachbildung)，而不是在心理構思上的重製（re-production，Abbildung)。重新經歷所涉及的創造性理解，是史學家想像的結果[70]。

　　　今日人們會認為釋經學說穿了只是一種自我理解，而當時的學者就已經為這個觀點舖好了路。雖然施來爾馬赫與十九世紀的神學家力圖結合歷史批評研究與神學思想，但廿世紀的學者卻逐漸看清兩者基本上並不相容。講到這裡，我們就要再接著介紹廿世紀最具影響力的聖經詮釋者，布特曼（Rudolf Bultmann)。

　　　布特曼[71]

　　　布特曼（1884-1976)不僅在新約文獻的批判分析上極其嚴謹透徹，為直至今日的新約歷史研究打下了基礎，此外他還嘗試建立一個龐大的神學綜合體系、一種對於基督教整體的描述，到現在都仍持續影響著神學家。

　　　布特曼的影響力至少有一部分來自於他成功地透過「去神話論」（demythologization)將自己的歷史著作及神學事業連在一起，這個部份我們稍後會討論。但布氏作品的出發點在於他接受康德將真實劃分為兩個世界的觀點——個是可供科學研究的現象界，另一個則是意義之所在的本體界。但和施來爾馬赫及十九世紀神學家所不同的是，布氏認為這兩個領域是無法直接相融合的。

　　　德國神學家客勒爾（Martin Kahler)於1896年寫了《所謂歷史的耶穌和歷史、聖經的基督》（The So-called Historical Jesus and the Historic,Biblical Christ)一書[72]。他指出，自由派所塑造的基督形象是以施來爾馬赫的方案為基礎，就是試著以現代對福音書的觀點來重現耶穌當時的心思，但這說穿了還是現代精神下的產物而已。其實福音書本身所呈現的耶穌是一個獨特且全然掌權的主。客勒爾認為歷史批評法根本不足以發掘真實的基督，祂自古至今都仍活著且掌管萬事。現代歷史批判法所重新建構的「耶穌」，並不是那位對歷史影響深遠、真正的基督。

　　　在推展論證的過程中，客勒爾將歷史細分為兩種概念，一種是可以透過史學批判和科學方法證實的歷史，他稱之為Historie[譯按:即歷史學記述的歷史]，另一種是曾真正發生過、且具有超然性的歷史，他稱之為[譯按，即實際上發生的歷史]。雖然布特曼並沒有遵循客勒爾的正統觀點路線，去全面否定史學批評的做法，但他確實採用了這樣的區分法。從一方面來說，的確有「歷史上的耶穌」（historical Jesus)，而我們對祂所知甚少，但即使我們能知道更多關於祂的事，終究也沒有什麼幫助：
　　　所有可能會受到這種史學調查的歷史現象都只是相對的實體，這些實體只存在於一個各部份千絲萬縷相連的龐大複合體系之内。在這個複合體系的關係結構中，沒有任何部份稱得上具有絕對價值。就連歷史上的耶穌也只是眾多現象其中之一，而非絕對實體[73]。

　　　也就是說，歷史批判研究要尋找的只是「肉體形象上」的耶穌，和信仰是不相干的。

　　　另一方面，在聖經中對我們說話的耶穌基督呼召我們要悔改並相信。這樣的方式是要幫助我們了解自己，並意識到我們是存在於歷史中的個體（有存在背景的個體）。因此，實際知識與歷史自覺之間是有所區別的：
就所有這類的實際知識和原則上的知識而言，我們假設世界有其客觀、被動、易於觀察的特質。也就是說，世界這個觀念符合希臘人對於存在的理解……在這種觀念下，世界是客觀的實體，人本身也被視為一個客體（作為宇宙的一部份）；他的自我理解是經由他對世界的理解而來（反之亦然）……[但是]人的存在並非真的具備客觀實體的特質，而是一個歷史性的存在（historic existence)；這個觀念認為，人可以在他的歷史中「成為」一個新的人，並「因此」能對自己有新的「了解」；因此我們承認人的存在（being of man)是一種有潛在可能的存在（potentiality to be)。這種具潛在性的存在時時都面臨危機，其中的可能性要靠著人每一次所下的決心和所做的決定來掌握。人對於此時此刻存在之可能性的理解，顯然每次都會更新，因為一個具有可能性的歷史情境，如果被當成顯示通則的「案例」來看待，是無法被理解的。歷史情境不能以希臘式客觀事實的角度被「看」出來，而只能像傳喚一樣被聽見[74]。

　　　由於現象、科學及歷史研究和信仰之間界線已然涇渭分明，布特曼便能在歷史批判上自由地大展身手，而且可以任意採取激進的立場。他的出發點取自當時在德國新近興起的「宗教史」學派的研究成果。其中有三點特別重要：
　　　1.在學界開始研究古代宗教之後，學者發現古希臘文化與近東地區都有和基督教相仿或類似的宗教。其中某些現象，例如希臘羅馬世界中的鬼附與「神人」等觀念，都被認為是新約類似教導(有關鬼附以及耶穌既是人也是神的道理）的形成背景。從這個角度看來，基督教其實也沒那麼獨特。

　　　布特曼由此發展出一套方法來辨別哪些是真實史料、哪些出自後人增飾加工。如果耶穌在福音書中的特定言行，既不像西元一世紀的猶太人、也不像後世基督徒的言行風格，但這段記錄卻仍在科學世界觀所界定的可信範圍之內，那麼它就可能是真的。這種方法名為「相異性辨偽標準」(the criterion of dissimilarity)。

　　　2.魏斯（J.Weiss)、瑞得（W.Wrede)和史懷哲(A.Schweitzer)針對福音書的研究顯示，耶穌的形象在真正的歷史研究中並不像一名十九世紀的自由派道德家，而是第一世紀希臘化猶太教中一位深具魅力的拉比。他預見這個世界即將終結，也知道自己會是末日的審判官。

　　　3.最後一點，專研宗教史的學派指出，原始社會中的神話與傳說是一種動態的知識庫，它會持續增長，也會因應外在處境的不斷變遷而有所調整。因此這些族群的口述「文學」總是與當時的環境有所關聯。

　　　布特曼由此發展出他對歷史批判學最重要的貢獻。他不再試圖從福音書中尋找關於耶穌的史料（依照他的「相異性辨偽標準」，福音書裡可做為正史資料的部份已經所剩無幾），而是想從中尋找線索，以瞭解初代教會如何使用關於耶穌的這些傳統說法。要做到這一點，就必須鑑定出福音書中有哪些部份是從口述傳統延伸發展出來的，並且查明這樣的延伸如何滿足了初代教會社群的需要。雖然當年也有其他學者幾乎在同時自行發展出相同的批評方法，但布特曼的研究還是最成功也最徹底的，他也因此成為以「形式批判」研究福音書歷史的主要倡導者與闡述者。於是歷史研究不再以尋求歷史上的耶穌為目標（畢竟關於他的史料甚少），而開始探討耶穌的故事在初代教會的手中是如何運用的。

　　　然而布特曼所關心的不只是歷史批評而已，他以基督徒自居，並想要討論對神的信心。他採用海德格（M.Heidegger)[75]的存在主義觀來達成這個目的。這種存在主義觀認為生命的意義在於持續不斷的決定行為。人生在世的重點並非「人本來是什麼」，而是「人能夠成為什麼」。正如羅伯茲（R.C.Roberts)所言，「真正且具體從人的層面而言，現實的實際本質唯獨存在於『決定』當中，而這也被稱為『行動』。一個人生命中真正的現實完全在於他的行動，所以布特曼才能說：「人唯有在行動中才活出真正的自我」[76]。

　　　布特曼認為基督教的真諦就在於認清以下這一點：
　　　人如果想活得有意義，他就不該在現實世界裡、或在任何真實經驗所帶來的安全感中去尋找自己的人生，而必須要在意志、在他自我實現的決定當中去追求人生意義：
　　　對古人來說，世界就是他們的家---在舊約中，世界是神所造的，在古希臘人眼中，神抵充滿了世界和宇宙---但「人的存在和一切世間萬物存在之間的全然差異」，直到在諾斯底主義和基督教中才首度被承認，自此世界對於住在其間的人類而言，變成了他鄕異地[77]。

　　　桉照現代對歷史的理解，「現實」（reality)不能再用一個將事物客觀化的眼光來理解，而是要將它看做「在歷史中存在之人的現實」（reality of historically existing man)。人的存在與自然的存在基本上就有所差異，因為自然的存在可以透過客觀化的眼光來認知。知今我們習慣將特別屬於人的存有（being)稱為「存在」（existence) [78]。

　　　新約對於未來的強調，以及存在主義所堅稱的潛在性、或稱為未來可能性，在布特曼的眼中特別相合。對他而言，新約的末世論不再是指自然世界的終結，而是存在世界的終結—也就是「我」的世界的終結。因此，這個可見的、可量化的世界之「終結」（end)，指的是從罪中得拯救：
人類透過以往所行的事，將他們生存的場域轉變成—種轄制自己的強權，這個場域其實就是世界。活在這個世界的基礎上，也就是說活在過去的基礎上，就是所謂的罪。而以未來為基礎而活，就等於是筒靠神而活[79]。

　　　基督徒盼望的基礎正在於此。人若決定緊緊抓住未來的可能性，而不是在過往經驗中尋求安全感，他就找到了真正的自由。被這個世界所決定的人生正是對肉體的伽鎖；而「當人能夠脫離世界的束縛，飛升到他永恆的居所時」，真自由就來臨了[80]。

　　　所以基督徒不可因為既有的結果或成就而自滿自得。連他對於「存在性真理」（existential truth)的認識，也不能算他的所有物（possession)。人不能「將真理像所有物一樣帶在身邊。這種錯誤看法只會讓基督教真理變成一般的道理……真理是必須讓人不斷重新體驗與掌握的」[81]。

　　　布特曼因此相信世界觀是與存在背道而馳的，因為世界觀的形成就是要將萬事萬物分別納入人所能掌握的類別之內。「這是藉由對凡事的概括化以尋求安全感，但不安感其實才反映了人類存在的真正本質。」[82]

　　　這或許正是存在主義的核心思想。企圖在世上找到生命意義的一切努力，無論是靠金錢、關係或成就、傳統、或是靠人所能擁有的其他任何事物，都不是真實的存在，而是註定要滅亡的。一個人唯有專注於自己未來的可能性、專注於自己可能成為什麼樣的人，並持續決定以這個未來可能性為基礎來行動，他才能活得真實。布特曼認為這就是愛。愛從不為自己有所求，而總是捨己，它並不求自身的安全感，而是在信心裡選擇不安全感、一種因信靠現象界以外的經歷所造成的不安全感。

　　　當然，新約有許多經文都不符合布特曼觀念中「真正基督徒式的存在」。尤其是新約作者都會特別強調基督肉身復活的史實，做為他們講道的關鍵基礎。儘管布特曼會從跳脫屬世思維的角度來承認「屬靈上」的復活，但他卻認為肉身復活是違背福音的。再者，布特曼也認為聖經作者對於自然世界的觀念，是現代人不應再保留的。他認為新舊約作者們保有一種原始時代的宇宙觀，並且會以神話式的用語來表達他們的存在性真理。「經文有時候告訴我們人的生命都是受宇宙的力量所決定，但有時候卻又挑戰我們要自己下決定」[83]。因此在布特曼心中，新約的教導形式（它的基督論）和其作者的世界觀密不可分，而這樣的世界觀是原始且富神話色彩的。布特曼對於新約的宇宙觀是這樣描述的：
　　　新約的宇宙觀在本質上是神話式的。它將這個世界視為三層的結構，大地在中間，其上有天界，其下是陰間。天界是神和屬天靈體（即天使）的居所。陰間則是地獄，是充滿痛苦、折磨之處。就連地上……也是超自然活動進行之處，一邊是神和天使，另一邊則是撒但和鬼魔。這些超自然的力量不僅介入自然的運行，也介入人的思想、意志和行動中。在這樣的世界中，神績絕非罕見。人無法掌控自己的人生。邪靈可能會附在他身上，撒但也可能煽動他的惡念。

　　　從另一方面來說，神也可能啟:發人的思想，引導他的目標。祉可能會賜下屬天的異象，也可能會讓人聽到祉安慰或命令的話語。祉也可能透過祂的靈賜給他超自然的能力……歷史就是由這些超自然的能力所啟動和操控的。這個被撒但、罪和死亡所轄制的時代……正加速違向它的終點。這個結局很快就會以一個宇宙性災難的形式到來……審判官將從天而降，死人會復活，最後的審判將會展開，此後人若非進入永恆的極救，就會論入永遠的咒誰[84]。

　　　布特曼堅稱這樣的神話和現代人是完全無法相容的，其中也沒有任何剪裁或挑選的餘地。「對於這種神話式的世界觀，只能全盤接受或全盤否定」，而如果接受這種神話觀，就等於是犠牲個人的理智[85]。

　　　至於「意義」就如同狄爾泰所言，是隨著詮釋者而變化的，因此詮釋者對人生的體悟會決定他如何解讀意義：「任何詮釋內容都會包含先前已存在的某些理解認知，而這些理解認知來自於詮釋者的生活經驗背景」[86]。於是布特曼表示，能夠用現代人可以接受的方式來表達經文的存在性真理，才是我們所需要的聖經詮釋。在布特曼眼中，「釋經學」的目的不只是解釋經文的原始意義、並說明它在人生中的一般應用原則，而是要以當代信徒的存在主義架構去詮釋耶穌的事蹟。

　　　為達成這個目的，布特曼所採取的主要方式就是他的「去神話方案」（program of demythologization)。這代表的不只是去除新約中的神話成份，而是以現代的方式重述這個神話中所包含的存在性真理。只不過，就連廿一世紀的現代人在思維運作中都還有某些形同神話的部份一一現代的宇宙觀與哲學仍無法解答一切的問題，也永遠不可能「窮究事物之理」，即使在自然科學的領域都做不到。我們不清楚布特曼是否終能悟出這個道理，但他確實認為我們現在的理解，就和以往任何時候一樣，都是由我們「生活經驗的背景」所決定的，而福音必須按照這樣的背景來表達才能讓人理解[87]。因此布特曼認為，他這種取代經文中「原始宇宙觀」的做法，不僅完全符合福音，甚至是福音本身所要求的：
　　　去神話化是「因信稱義」這項教義在知識和思想領域的極端應用。正如稱義的教義一樣，去神話化會摧毀一切對於安全感的渴求。透過將知識客觀化所建立的安全感，和藉由善行所得的安全感，其實並無二致。一個渴望信靠神的人，必須要知道他自身並沒有任何足以建立信必的憑據，他可以說是處於真空中的[88]。將神話中的存在性真理加以重述，是為了符合信4本身的需•求。因為信4需要從所有以客觀形式表達的世界觀當中被解放出來，無論這個世界觀是神話式或科學式的.......世界觀試圖將神與其作為投射到客觀真實的領域内[89]。

　　　我們或許可以看出，為何布特曼會認為身體實際復活的觀念，不只就科學眼光來說很荒謬，而且從存在主義的角度也不可取。身體復活會成為帶給人安全感的屬世事實，但卻會奪走人的自由。同樣地，「道成肉身不該被視為一件發生在大約一千九百五十年前的奇蹟，而是一個末世的事件。自從耶穌以來，人們將它當成人類經驗來傳揚的時候，它始終是現在式」[90]。

　　　在倫理方面，布特曼十分排斥「神律法」這個觀念，而且他自認對此和保羅的立場一致。他認為堅守某種道德標準，並不算是真實的存在：「在面臨抉擇的時刻，他不能回頭去倚靠原則；他不可以透過通則性的道德理論來免除自己做決定的責任；基本上他在任何時刻所作的決定都應該是新的」[91]。

　　　就連神本身也不該被視為討論的話題，所以說關於神的語言也不代表真正的信心。「如果『論及神』被理解為「談論關於神的事」，那麼這樣的談論沒有任何意義，因為其中的主題「神」，在開始談論的那一刻就不見了」[92]。換句話說，當我們嘗試去談論關於神的事之時，我們就將祂「事物化」了，以致於祂不再是神。

　　　有許多作者從不同層面回應布特曼的主張[93]。其中最重要的評論或許是這一點：儘管「世界觀」在布氏眼中既限制了可能性、又與信心扞格不入，但諷刺的是，布氏之所以無法接受新約的真正內容，正是因為他本身亦受限於後康德主義的世界觀。布特曼和他同時代的人一方面揶揄初代教會以寓意解讀耶穌教導的做法，但另一方面，布氏本身的去神話化理論卻等於是把聖經「再神話化」（remythologizing），他就像奧利金與奧古斯丁一樣，將某種外來的理解架構強行加在聖經之上—其實和這兩位前人比起來，布特曼的做法更有過之而無不及，因為奧利金和奧古斯丁至少還相信福音書的故事是可以按字面意義理解的史實。

　　　此外令人覺得奇怪的是，儘管布特曼向來都採用一套嚴謹的歷史研究方法，但最後還是有某些歷史問題是他無法評估或解釋的。透過極端的懷疑主義和形式批判法（包括「相異性辨偽標準」在內），他判定福音書中關於耶穌自稱是基督的一切記載通通不是史實。但這樣一來他就必須面對一個謎團；門徒怎麼會認為他是基督，而且還不惜編故事來強調這一點？連布特曼自己都承認，這是「新約神學的一大謎團」[94]。

　　　再者，雖然新約作者在描述他們的盼望與教義信仰時，在語言上反映的是科學發展前的世界觀，但這種世界觀與思維就實質內涵而言，是否真的那麼有限，以致於無法為我們現代人所接受，其實還很難說。例如哥林多前書第十五章所提到的復活，似乎是從一個新穎、不同於既有世界秩序的觀點來表達的；當中並沒有提到復活時會往上或往下。而即使帖撒羅尼迦前書第四章說復活的信徒會卩在空中與主相遇」（17節），我們也無法依此斷言「天上」必定在外太空某處，而不是指某種屬靈的真實境界。保羅就不認為「天上」是實際位於穹蒼之上的某個地方，也不認為它真的有實體位置，因為他在以弗所書第二章6節說，信徒現在與基督一同坐在天上。

　　　布特曼之所以認為現代人無法接受新約的世界觀，真正的原因還是在於他預設屬靈世界與現實世界是互不相干的。現代科學的成就並沒有要求他做此預設，這只是康德的辯證觀所要求的，而這種觀點仍是出於對人類自主性的追求。究其根源，這都是因為人決定要以自己的想法做為個人生命的最高權威，而不願順服神的話。由於他原先秉持的就是一套來自聖經之外的預設理解架構，而碰到與經文扞格之處，他又不容許自己的架構隨之調整，那麼他始終無法朝正意解經的目標邁進。布特曼的理論正足以做為一個反面案例，幫助我們明白基督徒在詮釋聖經時必須要讓個人的預設理解架構，時時被聖經形塑與糾正。

譯注：
[52] 關於新約 , 見尼爾（ S.Neil) 與賴特（ T.Wright) ， The Interpretation of the New Testament, 1861-1986 ( Oxford: Oxford University Press, 1988) ，或甘姆（ W.G.Ktimmel),The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Nashville: Abingdon,1972) 。關於當代舊約研究的歷史，見克勞斯（ H.-J.Kraus ）， Geschichte der historischkristischen Erforschung des Allen Testaments,3d ed. （ Neukirchen: Neukirchener Verlag,1982 ）；羅傑遜（ J.W.Rogerson) ， Old Testament Criticism in the Nineteenth Century:England and Germany( Philadelphia:Fortress,1985); 克雷蒙斯（ R.E.Clements),One Hundred Years of Old Testament Interpretation(Philadelphia:Westminster,1976) 。
[53] 施來爾馬赫（ F.Schleiermacher),Hermeneutics:The Handwritten Manuscripts,ed.H.Himmerle, trans.J.Duke and J.Forstman（Missoula，Mont.：Scholars，1977） ，58。
[54] 同上 ,59 頁。
[55] 同上 ,42 頁。
[56] 同上 ,42 頁。
[57] 同上 ,70 頁。（在 117 頁重述）
[58] 同上 ,127 頁。
[59] 同上 ,69 頁。
[60] 同上 ,113 頁。
[61] 同上 ,148 頁。
[62] 同上 ,150 頁。
[63] 同上。
[64] 同上 ,64 頁。
[65] 同上 ,42 頁。
[66] 同上 ,68 頁。
[67] 同上 ,42 頁。
[68] 大概是因為這個原因，施來爾馬赫認為約翰福音是最可靠的。在他的眼中，它最能看出耶穌的內在意識，而且不會被太多的神蹟故事或歷史敘事所纏繞，那些只會引人離開耶穌的內在自我意識。
[69] 摩根（ R.Morgan) 與巴爾頓（ J.Barton) 所著 Biblical Interpretation(New York:Oxford University Press,1988) ，整本書都是建構在「當代學術之世俗、理性的框架」與「《聖經》本身以及其後之信徒的敬虔框架」之間的張力上。（ 22 頁）
[70] 麥克瑞（ R.A.Makkreel),Dilthey:Philosopher of the Human Studies(Princeton:Princeton University Press,1975),361 頁。
[71] 關於布特曼，參見羅伯兹（ R. C. Roberts ) ， Rudolf Bultmann's Theology: A Critical Appraisal ( Grand Rapids: Eerdmans, 1976 ) 。針對去神話學，請參見休斯 (P. E. Hughes ) ， Scripture and Myth: An Examination o f R udolf Bultmann's Plea for Demythologization (London: Tyndale, 1956) 。
[72] 英譯本，佈雷頓 [C. Braateti]( Philadelphia: Fortress, 1964) 。
[73] 布特曼，Faith and Understanding, ed. R. Funk and L. P. Smith (New Your: Harper & Row,1969) ，31 頁。
[74] 同上， 187 頁。
[75] 海德格視自己為一個現象主義者，不是一個存在主義者。但是他對人的處境 (Exitenz) 以及「在世界中」（ being in the world) 的關注，使許多人將他視為事實上 (de facto) 的存在主義者，而且布特曼自己，並沒有駁斥這個說辭。
[76] 羅伯茲， Rudolf Bultmcmn's Theology ，23 頁。羅伯茲提到布特曼的《信心與理解》（ Faith and Understanding) ，52 頁。
[77]布特曼， Theology of New Testament,trans.K.Grobel(New York:Scribners,1951) ， 1:165 。
[78]布特曼， Ghuben und Verstehen,vol.4(Tubingen:Mohr[Siebeck],1965) ， 128-129 頁，羅伯茲在 Theology,25 頁中引用。
[79] 布特曼' Essays Philosophical and Theological,trans.James,C,G.Greig(London:SCM,1955),81 頁。
[80] 同上， 153 頁。
[81] 布特曼， Glctuben und Verstehen,vol.3(Tiibingen:Mohr[Siebeck],1960), 】 70 頁，羅伯兹在 Rudolf Buitmann'sTheology ， 40 頁中引用。
[82] 布特曼， Essays Philo sophical and The ological ，頁 8 。
[83] 布特曼， A Terygma and Myth:A The ological Debate ，trans.R.H.Fuller(New York:Harper & Row,1961) ，11 頁。
[84] 同上， 1-2 頁。
[85] 同上，頁 9 。
[86] 布特曼， Essays Philosophical and Theological ， 241 頁。
[87] 就事論事，布特曼不只是要讓福音合人口味。用他的話說，「去神話的目的不是藉著刪除傳統的經文，讓宗教更容易被現代人接受，而是要讓現代人更清楚基督信仰究竟是什麼。」（ Kerygma and Myth[London:SPCK,1962] ， 82-83 頁。）
[88] 布特曼， Jesus Chirst and Mythology ， (New York:Scribners,1958) ， 84 頁。
[89]布特曼， Kerygma and Myth ， 210 頁。
[90] 布特曼與賈斯伯斯（ K.Jaspers) ， Myth and Christianity:AnInquiry into the Possibility of Religion Without Myth,trans.Norbert Guterman(New York:Noonday,1958) ， 69 頁。
[91] 布特曼， Jesus and the Word,trans.L.P. Smoth and E. H. Lantero(New York: Scribners,1958) ， 85 頁。[92] 布特曼， Faith and Understanding,53 頁。
[93] 參見，例如，註 70 中提到的作品。
[94]Faith and Understanding ，283 頁。