文學轉向：從文學批判到後現代主義[95]

　　　在廿世紀後半葉，哲學研究的關注對象大致從歷史轉向了語言。人類不再被視為歷史的產物，而是語言的產物。結果詮釋學的焦點也從對文本形成過程的探索，轉變為對文本語言效果的研究 ------ 段以語言形式存在的文本如何決定了我們的身份與思考方式？除此之外，在聖經研究的領域，採用舊有史學批判法的學者也因為一直徒勞無功，而面臨愈來愈深的挫折感。

　　　學者漢斯.弗萊（ Hans Frei) 在他 1974 年的作品《被忽視的聖經敘事》 (The Eclipse of Biblical Narrative) 當中，明確表達了這樣的關切 [96] 。他質疑許多「現代主義者」的聖經研究成果是否真的有幫助，並且指出十八、十九世紀以來所發展出的「科學式」聖經批判方法，其實反而模糊了經文傳達信息的能力。他特別提到聖經大部份的內容都是故事，但在解經家的分析下，這些故事的特性都喪失了。因此他呼籲學界要恢復對聖經故事連貫性的重視。至於學界對聖經內容是否為史實的評估，弗萊並未質疑其正當性，只是覺得這樣的研究沒什麼宗教上的價值。他和其他學者對此議題的關注，讓學界對於聖經的文學特質又重新燃起興趣，並開始重視聖經的藝術性以及它處理人類處境的能力。

　　　文學方法

　　　這種新研究法重拾文學批判的工具，並將它們運用於各種聖經文類，特別是敘事體裁上。舉凡角色發展、情節鋪陳、張力營造、文體標記、隱喻運用、修辭結構、押韻與平衡、主題連貫性，以及其他種種文學本科生在讀莎翁作品時會注意到的議題，也通通開始應用到聖經上。當然，聖經從許多世紀前就一直被人當成文學作品欣賞，教會對它的美學特質也不至於始終不知不覺。先前在廿世紀的時候，就有包括慕蘭伯（ James Muilenberg)[97] 在內的一群人開始探索聖經敘事的文學特徵。

　　　但近年來，從文學角度研究聖經的風氣又再度復甦，並對經文信息的闡釋貢獻良多。朗文（ Tremper Longman) 和萊肯 (Leland Ryken) 所編纂的數篇文章 [98] 顯示了無論在學術圏內外，人們都更加重視聖經的感性層面。一部作品的文體類型與藝術層面也不再只被視為裝飾，而愈來愈被看成是文本主題信息的重要部份。文學能夠以大多數新聞報導及教科書所無法替代的方式幫助我們瞭解自己。而神賜給我們的聖經是文學，不是教科書。

　　　對福音派而言，文學研究比起先前的某些批判方法貢獻更大，因為它將文本視為完整的個體，而不會將經文切割成許多部份，假設它們各有不同出處。文學批判法不會為作者進行心理分析、不會去探究作品的構成性社群有何需要，或是將文本後續層層編修的過程獨立出來討論，而是接受文本現有的樣式，研究它如何影響讀者。這正是基督教眾多傳道者幾世紀以來所做的，因為聖經中的故事、詩歌、智慧格言和歷史記載，都是以人對人的方式來傳遞。經文之美所能帶給我們的安慰，其實並不下於其中命題對我們的影響，而聖經中的命令之所以能觸動我們的心，固然是因為我們知道它正確無誤，但更是因為它擁有感性的修辭力量。

　　　不只在福音派學者圈內，就連在一般學界，文學方法都是今日的潮流所趨，其原因至少有二：首先，比起其他的批評法，文學解經方式在神學上的效益更大，也更能幫助牧師們找到有益於主日會眾的講道題材。其次，它們讓學者得以從經文研究中，發展出與他們所處時代相關的內容。蒙神保守的是，這個運動已經讓人從聖經各部份發掘出許多深刻含義，並增進我們對經文之美的欣賞。

　　　然而，其中仍有美中不足或煞風景之處。如果一方面想接受現代歷史批判研究的結果，一方面又想在經文敘事中發現精彩的神學觀念，那麼讀者就不得不在科學歷史與文藝真理之間劃清界線，並全然重申德國哲學家萊新（ Gotthold Ephraim Lessing) 在兩百多年前區分理性證據與形上真理的觀念。其實就連許多現代的史學及文學研究者都開始質疑史學工作的本質。如今歷史有時會被視為將過去事件的素材重新包裝的工作，目的是要影響讀者並激發他們採取特定的行動或態度，而不是力求精確呈現過往時空中的真實事件。當然，今日的專業歷史學家會這麼想的還不多，但在歷史哲學家當中，包括研究聖經歷史記敘的學者，則多半抱持這種態度。結果大部份主張以文學方式發掘經文價值的聖經學者，也普遍對史學研究懷有不信任感。所以我們也許可以這麼說：某些人之所以對文學解經法愈來愈感興趣，是因為對史學研究失去信心，而不是因為對於聖經的歷史價值重燃信心 [99] 。

　　　在 1970 年代所發展出的結構主義（ structuralism) 試圖持守極端的歷史懷疑論，並兼採語言學研究的見解。結構主義始於語言學家索緒爾（ Ferdinand de Saussure) 的洞見，他認為任何語言元素都是定義它的語言系統中的一份子，而這些元素終究可以被簡化為某種二元或兩極對立的觀念。人類學家李維史陀（ Claude Levi Strauss) 將這項語言學原則普遍應用在人類的行為和思維上。我們在特定文化中所想與所行的，都具有象徵意義值，而它必然與自身的相反值形成一種主導或從屬的關係。儘管這種二元對立結構一般咸認是由文化所決定，但結構主義者認為某些終極的經驗現實是全人類共通的，所以他們企圖在文本當中，或者說在文本背後，找出這些終極的「深層結構」。但這項為時不長的思潮很快就讓步給後結構主義，因為沒有人真能找到不受文化制約的終極經驗現實。就算這種終極現實真的被發現了，一旦有人開始談論它們的時候，又會馬上將它們置於今日真實的語言及文化環境中，而這種環境本身就帶有語言及文化上的兩極立場。

譯注：
[95] 誰是對現代和後現代聖經釋經學最有影響力的人，現在決定還太早，所以這個段落不會像前面的段落一樣，圍繞著兩個代表性人物來分析。
[96] 弗瑞（ H.Frei)-The Eclipse of Biblical Narrative(New Haven:Yale,1974) 。
[97] 慕蘭伯在過去幾十年來一直在探索聖經材料的文學特色，但是直到 1968 年，他在聖經文學協會主席就職典禮上的演說，才正式展開了新一波的文學或修辭學聖經研究。
[98] 萊肯（ L.Ryken) 與朗文（ T.LongmanIII) ， eds.,A Complete Literay Guide to the Bible(Grand Rapids:Zondervan,1993) 。
[99] 柏林（ A.Berlin) 是具有代表性的一位著名的聖經文學評論家，她寫到：「最重要的是，我們必須牢記敘事體是表述的一種形式。創世記中的亞伯拉罕不是一個真實的人樹，正如畫作中的蘋果不是真的水果一樣。」（ Poetics and the Interpretation of Biblical Narrative[Sheffield:Almond,1983] ， 12 頁）。但是，蘋果當然是真的水果，因此，一個蘋果畫的意義和一個想像的水果畫是不一樣的。同樣地，亞伯拉罕是否是真實的人物，並且做了那些在創世記中所描述的事，就很重要了。