後現代主義和後結構主義

　　　廿世紀晚期和廿一世紀初期的觀點有時被人稱做「後現代」。這個字感覺很怪，聽起來好像應該指「未來」，但它所表達的概念是，現代主義—自信可以透過分析將萬事分門別類並加以解釋的思想態度—如今已然過時了。

　　　此外，知識也呈現民主化與分裂的趨勢，使得真理不再被視為統一的標準。人們曾經認為邏輯終究會無可攔阻地帶領每一個人歸向這個標準，也曾認為專家都由此產生。但如今真理則被視為一種互動下的有機體，是動態且具有變異性的。知識是眾人共享的社會實體，而如今知識的社會背景卻是極端多元、零散、且十分倚賴媒介的。大眾對於事實本身的「直接經歷」相當薄弱，它們多半透過媒體呈現，因此內容已然經過詮釋。我們透過電視與衛星連線來體驗戰爭，事實和娛樂之間的界限也愈來愈模糊。這種情況在現代主義後期就已出現，但當時至少還有所謂「媒體」的權威性知識機構，會對「事實」加以詮釋並決定其中經過消化的哪些片段適合發布給社會大眾。然而，能夠一手掌控知識傳播的強大媒體如今已不復見。網路、非主流電視頻道及衛星廣播的興起，已經讓無數的詮釋觀點得以發聲。這年頭任何人都能上傳網頁立即供十億人瀏覽；任何人只要有電腦和桌面出版軟體，就可以出書。

　　　在一篇名為「金字塔與網路」（The Pyramid and the Net)的文章當中[100]，聖經學者柯賴斯明白闡述了這種後現代的狀況。他在文中將現代主義的知識觀比喻成一座金字塔，而將後現代的知識觀比做一張網，特別是網際網路。在現代主義的觀念中，知識如同金字塔，它擁有無可避免的基座，並由偉大的建築師「理性」從此開始一層一層往上蓋，直到一切可能存在的知識都被組成一座無懈可擊的龐然巨物，交由科學家祭司來監管。祭司們會確保人人都以相同方式融入建築的各個部份，並且對此總體計畫效忠。但到了今天，我們已經沒有一個人人都同意並視為理所當然的共同基礎（主要是因為人們認清了一切概念背後的文字是有流動性的），所以知識不再被視為層層堆疊的架構，而是節點與節點之間相互聯繫的網絡，其間也沒有祭司掌管點與點的連接。由於網際網路的興起，不再有任何團體能夠掌控大眾對現實的認知，連媒體也不例外。

　　　聖經研究的情形亦然，它不再依據單一的學術典範運作，以求得標準的讀經方式。人們也不再尋求特定的理性解經架構，不論是宗教改革後的任何學術流派，或是後啟蒙時代的批評法。新的讀經法是去尋求不同經文的相互關聯，並在聖經中「漫遊」。

　　　在學術研究方面，後現代世界所帶來更重大的影響是將焦點轉到了語言上。先前對歷史的懷疑導致了「語言轉向」的興起，而如今語言本身也成為被懷疑的對象。如同我們前面所述，結構主義依其自身的原則發現，就連最基本的結構在語言上仍是相對化的。於是結構主義後來就轉變成一種後現代的形式，並認為人類無法「窮究真相」其實是件好事。然而，這種對語言的新研究方式，並不是要將觸及人類本質的深層結構孤立起來，而是要打破文化上的二元觀，讓我們不再受限於舊的思考方式。這套以拆解為主的做法被稱為後結構主義或解構主義，頭號代表人物是無神論的法國作家德希達(J.Derrida) [101]。

　　　雖然德希達關切的主要對象不是聖經，但他所提出的問題如今主導了學界的文學研究，至少在美國是如此。德希達強調的是，所有文本當中都有一些和整體內容格格不入的部份。這些存在於文本中的緊張關係、或稱為「疑難」（aporia)之處，並非該被掩飾的反常部份，而是足以解開文本多重意義、並削弱其主要觀點的關鍵。被全然相對化的不只是歷史，就連一切的閱讀都完全被相對化了。文本也不再被視為個人對他人傳達真相或事實的管道，而被視為是讀者自我實現的途徑。（「文本」代表的不只是印成書頁的文字，而是一切具有語言和符號性、並涵蓋人類存在經驗的產物）。

　　　德希達的作品不易讀懂，其中許多文字遊戲唯有深諳法文論述微妙之處的讀者方能領略[102]。儘管如此，他的主要思想脈絡現在已普遍為人所知。試述其概要如下：
第一，如前所述，解構始於結構主義的某些觀念。它接受結構主義的看法，認為一切的「真實」都建立在感知上。而解構的主導原則強調語言的每個片段都會分裂世界，最終導致一連串的二元對立觀。這些二元對立觀必然有階級之分，也就是說其中一半會被視為「低等的」。例如在西方社會，理智正常被視為優勢主流，精神錯亂則是低等的；異性戀是優勢主流，同性戀就低人一等；理性是優勢主流，直覺是較低劣的。這些對立觀需要被破除。

　　　第二，與結構主義不同的是，解構的目的不是要對文本所顯示的語言「追根究柢」以明白其確切意義。解構主義始終反對形而上的層次、不接受任何體系，也因此否定了任何確切意義的存在，即使在深層結構中亦不例外。意義永遠處於「製造中」（in the making)的階段，後面的文本一直在決定前面的文本該做何解釋，而眼前的文本也會被它後面的部分不斷賦予意義。

　　　然而，解構的基本觀念不是破壞，而是鬆動意義，讓它的動態特性得以顯露。卡勒爾（J.Culler)曾對解構的目的描述如下（儘管不是人人都同意此論）：「解構意在顯明〔一項論述〕如何削弱自身所主張的哲學，或減損它所依賴的二元對立階級架構」[103]。換句話說，解構所在乎的不是要確立任何特定意義，而是要顯明文本如何顛覆自身意義，並破壞它表面上所支持的武斷二元對立觀。這種做法的目的並不是要為任何對象——即使只是一名特定讀者—確定文本的意義（如此一來只會建立起另一套武斷的二元對立體系），而是要徹底推翻人們對於「絕對、明確意義」的錯覺，讓意義的產生永遠是「進行式」。在此定義下，「詮釋」就代表要儘可能揭露文本自身猶疑不定的一面。詮釋者為了尋找文本背後所隱藏的聲音，會格外注意細節，特別是針對外圍議題的部份。

　　　由於解構詮釋法所著重的，是去發掘被隱藏、壓迫並且和文本自身世界觀相反的聲音，因此吸引了太多的解經專門理論將它納為己用。當焦點已不再是文本的固有意義、而是對正統的破壞時，就等於在哲學上開了路，讓馬克思主義解經、女性主義解經、同志解經、乃至於無神論解經大行其道。按照解構法自身的標準，最有效的詮釋就是那些針對現有普遍觀感、主流正統價值，以及眾所公認真理挑戰最激烈的論述。所以，會向這種方法靠攏的，多為極端反形上學的哲學觀[104]。

　　　就某方面而言，這種方法不無深刻的洞見。意義似乎仍屬於個人，而沒有變成可以量化、並供科學分析的事物。解構主義者還企圖超越舊有的主客觀辯證思維，畢竟這種思維最終的結論不是理性主義（重客觀）就是浪漫主義（重主觀）。而解構主義者告訴我們，要跳脫這種非此即彼的困境就應該把焦點放在語言上，因為語言既超越又兼容了主觀與客觀兩者。

　　　但按照我們的評估，這種方式並非真正從人與人之間的角度來進行詮釋的。它不再將人看成相互關係下的個體，而視他們為語言上的實體，雖然各自獨立，卻沒有個體獨特性。一旦接觸到言語和文本，他們就會創造出屬於自己的「世界」。更進一步說，將語言絕對化的結果，會切斷了文本和人生之間的關聯[105]。其實它連超越主客觀思維的目標都沒有達成，因為這項方法實行起來根本就在高舉主觀性。最後我們要說，這種不斷顛覆意義的整體概念，與接受「神透過聖經說話」的想法也是完全背道而馳的[106]，因為解構觀與「反對形上真理」的偏見自然是相互掛鉤的。但若拒絕了形上真理的概念，就等於直接破壞了聖經的假設，畢竟聖經不是以人，而是以絕對的神為真理的基礎。解構主義和「絕對知者」的觀念是對立的[107]。

　　　我們或許可以下結論說，傳統上對於「意義」的解釋至此幾乎已經完全消解。但值得一提的是，消解的種子其實在現代主義當中就已種下。我們常說的後現代主義，也就是反對一切基礎、反對一切系統性真理的知識、以及否認任何先天知識的態度[108]，只是持續應用現代主義原則所得到的結果。現代主義者自認可以完全掌握意義，並且能純粹以科學和人類自主性的角度來定義一切，但這種狂妄的心態卻正好剝奪了意義是「客觀可知」的可能性。

　　　這對於聖經詮釋的影響是好壞參半的。看到「批判學界」強大堅固的的堡壘冰消瓦解自然是美事一樁，因為它會以啟蒙運動的立場趾高氣昂地判定哪些事才可能是真的、哪些事神管不著。後現代思想讓聖經回到一般大眾手中，叫他們去看聖經自己怎麼說，而不是它的史料來源可能說過什麼。但另一方面，後現代主義嚴重破壞了真理與溝通的基本概念，它塞住神的口的程度有時甚至比現代主義更過份[109]。

總 結

　　　透過本章對歷史的回顧，我們可以看出「聖經兩重意義的關係」——即歷史與人文意義以及跨時代的屬天意義—這個問題是如何貫穿於教會歷史當中。屬天與人文意義間的關係歷來往往緊張甚至互相衝突，固然令人遺憾，但現代福音派傾向於將兩者一視同仁，倒也未必是最佳解決之道。依我們之見，兩者既不衝突也不相同。人文意義（這是可以明確探知的）應該是了解屬天意義的關鍵；真心將聖經視為神的話並順服其內容，以及誠懇探究它在歷史上的原意，是相輔相成的做法。我們不必去效法奧利金的寓意詮釋法、或布特曼的去神話化、或是德希達的解構法，其實只要我們能了解經文在歷史上的原本意義，就足以引導我們發現經文對於今日的相關信息。

　　　所以在接下來的兩章，我們將探究要如何確認經文原本的人文意義為何（透過文法歷史解經法），以及要如何在全本聖經與生命整體的宏觀背景下，看出經文內更深遠的相關屬天意義。

譯注：
[100] 克蘭斯，“ The Pyramid and the Net ”刊於On the Way to the Postmodern;Old Testament Essays,1967-1998,Journal for the Study of the Old Testament Supplement,no.292(Sheffield Academic Press,1998),1:138-57 。
[101] 德希達， Dissemination(London:Athlonoe,1981) 。關於解構主義的素描，參見雷(W.Ray) ， Literary Meaning:From Phenomenology to Deconstruction(Oxford:Oxford University Press,1984) 。
[102] 還好，德希達最近在 Villanova 大學的專題討論會中用英語解釋了他的進路，並且是以一個比平常更簡易的方式。他說的話與應答可以在一本小書中找到，Deconstruction in a Nutshell:Conversation with Jacques Derrida,ed. 卡布托 (J.D.Caputo ， [New York:Fordham University Press,199]) 。
[103] 卡勒爾， On Deconstruction:Theory and Criticism after Structuralism(Ithaca,N.Y.:Cornell University Press,1982) ， 86 頁。
[104] 我們必須注意到，實際上很少有解構法解經的作品。主要有莫爾（ S.D.Moore) 的 Poststructuralism and the New Testament:Derrida and Foucault at the Foot of the Cross(Minneapolis:Fortress,1994), 它是我們所能讀到的最佳解構法的詮釋。莫爾對約翰福音第四章井邊女人的故事有一個很迷人的解構學研究，它告訴我們，仔細閱讀這段經文，可以顯露「受迫害者」撒瑪利亞婦人是在挑戰耶穌（此處是基督的讀者）的思想架構。
[105] 對照弗雷（ N.Frye) 的 The Anatomy of Criticism:Four Essays(Princeton:Princeton University Press,1973),352 頁。
[106] 的確，在德希達的方法中，意義的最大的敵人是存在一個超越的上帝觀，這位上帝說出明確的道'是所有其他真理的來源。對他來說，西方世界的邏格斯中心主義 (logocentrism) 是支離破碎的牢籠，是一個人必須不斷逃避的。
[107] 德希達的方法進一步的闇述與評論，請參照龍丁（ R.Lundin) ，提瑟頓（ A.Thiselton) ，與沃爾浩特（ C.Walhout) 合著 Respomibiiity and Hermeneutics(Grand Rapids:Eerdmans,1985) ， 35-36 頁。
[108] 韋斯特（ Cornel West) 在一次很有名的演說中，將後現代描述為「反基礎的，反整體性的，與去神秘化的」（ anti-foundational,anti-totalizing,and de-mystifying) ，見亞當（ A.K.M.Adam) ， What is Postmodern Biblical Criticism[Misseapolis:Fortress,1995],5) 。也就是說，後現代主義者主張所有假定的基礎，是理性可以建立在其上的，其本身就是理性所建構的，因此不是真正的根基。他們也論證到任何在一件事上包含所有真理的宣稱，只能靠鎮壓一些聲音與資料才能成功》最後，他們論證到，任何被一個特定文化中的人認為是普遍的自然假設，實際上是隱藏的權利結構，以保存知識論上的現狀，使某個壓迫性的社會系統保持原樣。
[109] 塞住口(gagged) 這個詞借用自卡森(D.A.Carson)一本很有用的關於後現代主義的書，The Gagging of God(Grand Rapids:Zondervan,1996) 。