背景與理解

　　　所有的文本都有背景（context)。它們屬於人類溝通行為，都不是在真空環境下發生的。本書其中一位作者最近參加了一場小組討論，聽到有人說：「我同意在座每一位所說的每件事……」如果脫離了當時的背景，這句話可能會顯得很奇怪，但當場大家都明白他的意思是：「我或多或少都同意這個小組諸位成員方才對全組所說的話。」意義並不是取決於文字本身，而是取決於文字和語境背景交互作用的結果。字詞及語句是處於更大規模的語言陳述或對話之下的，而陳述及對話則是處於特定的歷史情境，以及特定的文化、社會及語言背景之下。

　　　文本背景(前後文）

　　　文本前後文的重要性是眾所週知的，因此才有這樣的諺語：「少了前後文的文本無異於託辭」（A text without a context is a pretext)。即使看似孤立、精簡的箴言，也還是有一整卷書做為其背景，如果脫離了這樣的前後文就可能會被誤解。「敬畏耶和華是知識的基礎(不只是開端）」（箴言一7)這句話為接下來所有的箴言奠定了根基。如果這個道理適用於箴言，當然也適用於聖經其他的部份。常被人提起的一個荒謬例子就是詩篇第十四篇1節和第五十三篇1節所說的「沒有神」。但它的意思一看前後文就很清楚：「愚頑人心裏說：『沒有神』」。

　　　真正難處理的是，要如何以範圍較大的前後文來闡明文意看似明顯的段落或字句。以傳道書第九章1到10節為例，它和這卷書另外許多段落一樣，都像在呼應一則美國啤酒廣告的建議：「人就活這麼一次，把握機會盡情痛快吧」。但是就整卷書的背景架構來看，我們會發現這些經文最終要表達的論點是「人的一切努力盡屬虛空，唯有蒙神的喜悅才有意義」。而當撒但引用詩篇第九十一篇11節（記載於太四6）的時候，看起來似乎沒有問題。耶穌是彌賽亞，神所膏立的，神也的確應許會保護祂。但整體而言，詩篇九十一篇所教導的是耶和華會保護那些信靠祂的人，但試探神卻擺明是對祂的不信任，完全違反了整首詩篇的主旨。

　　　這些都在在顯示了文本的個別部份應該透過其整體意義來解讀。我們若收到一封朋友寄來的信，並不會只讀一段就把信放下，開始思考其中意義，然後隔天再讀下一段，彷彿它和前一段毫無關聯。但我們讀聖經的時候卻常常這麼做。有關釋經的實際做法，我們大多留到後面的篇章再說明，在此我們只提一項不得不先說明的基本重點：在詳解一段經文之前，要先讀完它所屬的整體表述單元。在大部份情況下，這樣的單元指的就是經文所屬的那整卷書。

　　　不過前後文還是有層級之分，各種層級或類型的前後文都會對意義的判定有所影響。但是對於個別的意義單元而言（像是單字、句子、段落、論述或書卷），最重要的還是它上一層的直接前後文，而不是它最終的詮釋背景。例如我們若想知道經文中某個單字的意義，最重要的是先釐清它在這句經文裡應當做何解釋，然後才去探討這個字在不同段落、篇章或書卷中還有什麼其他用法。假如我們想了解一個句子的意義，自然會先參考它所屬段落的主旨，接著才去考慮這一章和這卷書的重點為何。

　　　情境的背景

　　　在本章前面的部份（見「背景與理解」一節）我們提過「每一位」和「每件事」的意義範圍會被說話當時的狀況所侷限、窄化。這就是情境讓意義變得明確的一個例子。類似的情形也出現在列王記上第廿二章10到17節。以色列王亞哈找猶大王約沙法合作共同征討亞蘭，以收復基列的拉末，而約沙法堅持要先求問先知。於是亞哈招聚了四百名先知，他們都說：「可以上基列的拉末去，必然得勝，因為耶和華必將那城交在王的手中。」（12節）而當音拉的兒子米該雅來的時候，說的話幾乎也和眾先知一模一樣（15節），但亞哈卻聽出米該雅話中有話。從當時的情境可以看出米該雅的話其實意在駁斥、諷刺這些先知。

　　　救贖歷史背景

　　　我們必須了解一段經文的救贖歷史背景，才能確定它在今日的意義。出埃及記第廿章記載，神在西乃山上頒佈十誡給摩西時，同時也頒佈了一些判例法（caselaws)。其中一條是：「祭祀別神，不單單祭祀耶和華的，那人必要滅絕。」（出廿二20)同樣地，第18節說行邪術者會被處死。這看起來極為嚴厲，和我們今天的情況也不相符，這類強制性的宗教規定只怕會在現代人心中引發強烈反感。這種反感的產生多半是因為我們無法體會拜偶像和行邪術有多麼得罪神，但除此之外，也有一部份是因為我們和舊約時代的人在救贖歷史上的情境不同。保羅並沒有叫羅馬帝國境內的教會要去殺害拜偶像和行邪術的人，反而教導說基督徒應該「順服在上有權柄的」（羅十三1)，即使這些掌權者是敬拜偶像的。

　　　這難道是說出埃及記第廿二章18和20節在今日就毫無意義嗎？並非如此，只是它的意義不能直接解讀。出埃及記確立了以色列這個神權政治國家—兼具政治與屬靈實體的地位—在聖約上的義務。既然它的實際存在必須反映或「預表」其屬靈生活，因此被擄前的以色列不僅要在內在層次上純淨（正如今日的教會也當如此），於外在的表現也要純淨。出埃及記第廿二章18和20節提醒今日的教會，要正視拜偶像和行邪術的嚴重性，並吩咐基督徒要將這種風氣清除殆淨，但採取的方式並不是去斬殺犯錯的基督徒。

　　　保羅在加拉太書中也處理了一個類似的經文誤解實例。有些猶太基督徒熱切主張說，所有歸信基督教的男性都必須受割禮。大概對他們而言，這樣才符合聖經。

　　　男子一旦成為基督徒，他就是「亞伯拉罕的子孫」，也是歷史上神子民的一份子。因此他們的論點可能是這樣的：割禮原本是賜給亞伯拉罕作為他歸入應許之約的記號的（創17章），而正如亞伯拉罕所有血緣上的子孫都接受了割禮，這樣的規定也應該適用於每一位男性信徒(創十七12)。

　　　但保羅指出，這樣的想法並未以正確的救贖歷史角度來解讀舊約對於割禮的命令。割禮是預表聖約的記號，它所顯示的是仍在等待基督的狀況。而如今既然基督已經來了，外邦人若還要透過割禮來表示歸入這個信仰，就等於是否定基督的工作已然完成（加五2-4)。割禮所代表的不再是「成為亞伯拉罕之約的一份子」，反而變成了被摩西律法束縛的記號。

　　　關於歷史背景如何影響詮釋，還有一個更細微的例子，就是備受爭議的以賽亞書第七章14節（在馬太福音第一章23節被引用）：「看啊！必有童女[或年輕女子][55]懷孕生子，她[或你或他們][56]要給他起名叫『以馬内利』」（本書作者的翻譯）。許多評論者認為馬太誤用了以賽亞書第七章14節，因為接下來的經文就談到敵人將攻擊猶大，造成一片荒涼。第八章接著說到亞述國王將使得大馬士革【編按：和合本譯為大馬色】與撒馬利亞破敗淒涼，而這件事的兆頭就是以賽亞之子—瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯，因為「在這小孩子不曉得叫父叫母之先，大馬色的財寶和撒馬利亞的擄物必在亞述王面前搬了去。」（賽八4)因此有人認為以賽亞書第七章14節所說的「子」，若不是指亞哈斯的兒子（見10-12節）[57]，就可能是以賽亞之子（見八3-4)[58]，而「童女」根本就不是處女，而是亞哈斯或以賽亞的妻子（八3)[59]。

　　　但若進一步檢驗這段經文的歷史與文本背景，這樣的論證恐怕就站不住腳了。經文提到這孩子「必吃奶油和蜂蜜」（15節），可是沒有證據顯示奶油和蜂蜜是嬰兒食品，而22節則說到戰亂之後境內所剩之人都要吃奶油和蜂蜜。這形容的是餘民的處境，他們回到了休耕多年的土地並享受這地「肥美的出產」（就像他們從埃及出走，進入迦南時一樣，見出三8；申卅一20；書五6)，這不會是指以賽亞當時農業文明較先進的時代。

　　　而且正如同英王欽定本的譯法，以馬內利吃「奶油和蜂蜜」，是「為了要」（in order t o )曉得如何棄惡擇善，而不是指「當」他知道如何這樣做的時候[60]。以馬內利這個孩子會知道百姓被擄歸回後的生活，將直接依賴神的供應（信靠），而不是靠人的努力，這樣他才能夠公正審判祂的子民（見來二13-18，引自以賽亞書第八章）。這段經文不僅指向即將發生的事件，即亞述的入侵（西元前八世紀晚期），而且還指向了被擄之後的時代，即西元前六世紀[61]。究極而言，以賽亞所期盼的，更是彌賽亞式的拯救者，可見馬太並沒有誤用這段經文[62]。

　　　我們的結論是，聖經的歷史背景絕不只包括經文的直接歷史情境，因為聖經歷史所指的對象並非僅限於當時的環境。所謂的救贖歷史背景也不只是歷史情境而已，因為連歷史情境本身都是處於神完整計畫或旨意的背景之下，而我們必須對這兩方面都有所認識，才能夠詮釋聖經文本。任何舊約經文和事件都要被置於它在救贖計畫開展過程中的正確位置，而其意義也是根據它在計畫中的地位而定。我們若以全本聖經的角度來詮釋任何經文，都必定有所收獲，只因為所有經文都是組成整體聖經的一部分[63]。

　　　社會[文化語言]背景

　　　對於文化的認識往往能解開聖經裡某些看似晦澀的話。耶穌在馬太福音第十一章16到17節所說的這番話就是個簡明的例子：

　　　我可用什麼比這世代呢？好像孩童坐在街市上，招呼同伴，說：我們向你們吹笛，你們不跳舞；我們向你們舉哀，你們不捶胸。

　　　如果我們曉得笛舞是男人在婚禮中所跳的舞（有點像方塊舞），而哀歌（dirge)則是女人在葬禮時的舞蹈，就會看出這些孩子的遊戲反映了成人所有形形色色的活動，包括男性和女性、不論歡喜或悲傷。而「這個世代」就像頑梗的小孩一樣，拒絕加入神的活動，無論施洗約翰的嚴苛或耶穌的慷慨都不能打動他們。當然，這層意義大致可以從前後文中猜得出來，但了解當時的社會狀況可以幫助我們更清楚其中的道理。

　　　保羅書信中的某些例子則難解得多。作者並未提到他在信中所回應的部份狀況，背後的文化環境是什麼，因為這對他的讀者來說是無需解釋的。我們先前（見「聖經內容的含糊性」一節）講到保羅針對婦女提出一項有特定文化背景的相對命令，就是要她們在頭上有一個「權柄」的記號，據推測是某種象徵性的蒙頭服飾(林前十一2-16) [64]。保羅針對的是特定的社會環境，當時人們因為某種原因認為女人不蒙頭是可恥的；可能是因為這樣就代表她不服從任何權柄[65]。但無論如何，蒙頭在現代西方文化中已經有了不同的社會意義，因此今曰若還討論女人是否該在教會中戴帽，就偏離了重點。舊約在這方面的其中一例是拿俄米至親的奇特舉止。這個親戚有贖回以利米勒（拿俄米已故的丈夫）產業的優先權。原本他有意贖回，但是當他發現條件之一是他必須娶路得時，便說：「這様我就不能贖了，恐怕於我的產業有礙。」（路得記四6)這似乎讓人無法理解，除非我們知道他和路得婚後所生的小孩也要算以利米勒的後代，而且這個至親若沒有能力另娶一房妻子(這本來就不容易，特別是當地剛經歷過長期的饑荒，見路得記一1)，最後就會連一個自己的子嗣都沒有。有趣的是，書中提到的另一個習俗—脫下鞋子交給別人以確認產權交易完成（記載於8至9節）—和路得記寫作年代的文化已經有所差距，所以作者才特別提出解釋(第7節）好讓原始的讀者（以及我們！）能理解。

　　　社會與文化背景的問題關係重大，也可能很讓人傷腦筋。近年來有幾位學者針對西元一世紀猶太人的文化及宗教資料進行了大規模的重新檢驗。這樣的行動是特別受到桑德斯（E.P.Sanders)作品的影響66。桑德斯認為猶太教其實毫無律法主義的色彩，至少不像在馬丁路德筆下保羅所描述的那樣。對於保羅作品的全新解讀方式正在發展中，一般稱之為「保羅新觀點」（the new perspective of Paul) 67。這個「新觀點」很清楚地顯示了，一個人一旦對社會文化環境的觀點有所改變，他對於反映當時環境的文本也會有不同的解讀。關於保羅在羅馬書和加拉太書所反駁的對象，如今也出現了一些新理論，特別是連「因信稱義」的本質也遭到了質疑，全都是因為學者看猶太教的角度已經不同了[68]。

譯注：
[55]見下，注59。
[56]不同的人稱代名詞是可能的，因為原來的希伯來經文是沒有母音的，所以有其含糊性。馬索拉經文（Masoretic textual)傳統將它理解為「她」；死海古卷派則理解為「你」；七十士譯本的譯者認為是「他們」。這種差異有其重要性，但對整個句子的意思影響卻不大。
[57]這不會是如同有些人宣稱的’認為指的是希西家。列王記下第十八章1節與十六章1-2節，都指出希西家是生在亞哈斯成為國王之前的時候。
[58]如克雷林（E.Kraeling )，“The Immanuel Prophecy”，Journal of Biblical Literature 50 (1931 )，277-97頁。
[59]對於以賽亞書第七章14節所用的希伯來文，到底指的是「童貞女」（virgin, KJV,N IV )或 是 年 青 婦 女 (young woman, RSV，以及大多數當代譯本），已經有無數不必要的討論。一般而言，這個希伯來字指的是年輕、尚未結婚的婦女，多數會假設其仍是處女。至少七十士譯本的譯者認為它指的是「童貞女」。但無論如何，都不是指以賽亞的妻子，因為她不是未婚之身。同時要注意的是，馬索拉經文的七章14節中，是那女人而不是父親，為那個小孩命名（對照八3以及何一4；路一63)；這暗示父親是不在場的。
[60]許多當代的譯本（例如RSV)，有「當」（when)他知道的意思，但希伯來文很清楚地是指「為了要」（in order to, lamed，加上不定詞）的意思。這要歸功於Bruce Walker指出吃奶油和蜂蜜的重要性，以及這裡的句法結構。
[61]當然，耶穌時代的猶太人實際上早已不是住在遠離沃土之處了.但就某個程度上來看，耶穌自己卻是。他和他的門徒要從麥田揀拾麥穗止飢，也無安枕的居所。
[62]當然，這裡有瑪黑珥.沙拉勒.哈施.罷斯與基督之間平行對比之處。但 ，由預言中看到緊接要發生的事件，正是預示神更終極的救贖計畫，是頗為常見的。以賽亞的兒子本身就是一個記號，指向那位會親自同在，被稱為 。神與我們同在」的更偉大記號（與以賽亞書第八章8節 的「以馬內利」相對的群體，就不會是瑪黑珥.沙拉勒.哈施.罷斯） 。
[63]參見第六章的「以經解經」 ，與第七章的「按聖經的本意理解經文」。
[64]蒙頭的遮蓋可能不會是今日伊斯蘭婦女遮臉的「面紗」，因為從未在任何的古畫或其他的古代藝術作品中看到有這類的面紗。在此，我們再次看到文化的更異是如何地困惑現代的讀者，除非他對古代的文化能有某些程度上的認識。
[65]第10節似乎有這樣的暗示，但不幸的是，這節經文、甚至保羅的這整段經文，都是很隱秘不明的（英語譯本通常為使文義清楚，而做了一些沒有根據的詮釋）。此外，我們真的不知道蒙頭或不蒙頭的社會意義。參見費伊，First Epistle to the Corinthians，508-12頁 。
[66]特別是桑德斯（E. P. Sanders) ，Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (London: SCM, 1977）。
[67]這是董雅各（J. D unn)杜撰的詞彙，是較早採用這個新觀點的人。見董雅各，“The New Perspective on Paul,” Bulletin o f the John Rylands Library 65 (1983) ，95-122頁 。
[68]提爾曼（F. Thielman) ，Paul and the Law: A Contextual Approach ( Downers Grove,111.：InterVarsity Press, 1994)對此新觀點持較平衡的審視與評論。卡森、歐布萊恩(P.T.O，Brien ) 與瑟緋德（M.A.Seifrid)編著的Jus“yica”on and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism ( Grand Rapids: Baker, 2001-？)採較為同情的批判立場。而施雷納（T.Schreiner) , The Law and Its Fulfillment ( Grand Rapids: Baker,1993)則有比較尖銳的評論。我們則認為，桑德斯論述的可靠性仍有待討論，但他的觀點改變了對保羅研究的面貌，是無庸置疑的。