文體與理解

　　　文法歷史解經的第四項任務是要判定文本屬於哪一種文學類型。一段比喻本身可能很像歷史敘述，但是它「表達意義」的方式卻大不相同。耶穌在好撒馬利亞人的比喻中說到「有一個人在前往耶利哥的路上」，而馬太也曾告訴我們「耶穌在前往耶利哥的路上」，但我們對這兩句話的理解方式卻不會一樣。認清經文的文體屬性是理解的關鍵[69]。

　　　上述的例子辨別起來還不困難，但聖經其他的內容，尤其是舊約的部份，特徵就沒那麼明顯了。很多基督徒認為約拿書不該歸入歷史類，而是屬於比喻[70]。其中的問題並不在於約拿書所記載的是否為史實，而在於它的內容要從什麼角度看才是真理一一即約拿書的主旨為何。如果它原本就不是一部歷史敘述作品，那麼從這個角度來詮釋它就是錯誤的。

　　　但約拿書所牽涉的問題比較混雜。說它不是歷史敘述的人，理由通常是他們不相信書中所描述的神蹟。但這是以現代、反聖經的假設來對文體問題做先入為主的判斷。使徒行傳中也有很多神蹟奇事，但作者明言這些都是史實。如果約拿書真的是比喻而非歷史，那麼經文中必然找得到比喻文體的特徵[71]。可是亞歷山大（T.D. A lexander)卻表示約拿書裡並沒有比喻的典型用語[72]。而蔡爾茲（B.S.Childs)也指出約拿書的某些特性完全不像比喻作品[73]。我們不能因為難以相信文本部份內容的真實性，就把它眨入非歷史敘述的類別。

　　　即使某些經文看起來至少稍有歷史根據，我們還是必須辨識其文體。以約伯記來說，全書主要重點當然並不在於約伯受苦過程的歷史記錄，而在於以下這個問題—為什麼良善的神會容許一個忠於祂的人受苦？不同於猶太教拉比庫希納（H.Kushner)近作《當好人遇上壞事》（When Bad Things Happen to Good People)當中的觀點，約伯記是從神至高主權的角度來回答這個問題。但我們要強調的是，約伯記並不符合「歷史」一詞在現代的定義，它屬於智慧詩歌。正如歷史上，亨利五世向部隊演說時，不可能按照抑揚五步格（iambic pentameter，莎翁作品所用的格律）來發言，約伯的朋友在爭辯的時候，說的也不可能是長篇大論又複雜的希伯來詩句。此外，約伯記和詩歌一樣，都使用了繁複的意象與隱喻，這一點也跟歷史作品的寫法不同。因此，我們必須小心判定約伯記真正要表達的內容。否則我們不僅可能將不是出於神的主張，誤認為祂的話，還可能錯過神在這卷書中真正要告訴我們的信息。

　　　還有一些關於文體的問題需要提出來。傳道書是否真的是所羅門的作品，還是說這種文學體裁令人想到所羅門，但作品本身並未明白宣稱作者是他本人？[74]所羅門之歌（雅歌）所記載的，是否在歷史上真的曾發生於所羅門的宮廷中，還是說這首愛情詩歌只是單純以那個歷史時空為背景，就像莎士比亞的戲劇一樣？馬太福音是純粹的歷史敘事嗎？還是如同聖經學者甘得利（R.Gundry)所說的，它是在歷史記載之外還混合了神學潤飾的作品？[75]我們要再次說明，這些都不是關於聖經內容真偽的問題，而是文體的問題。每一類個別的文本在詮釋上都需要個別的處理方式[76]。

　　　但講到這裡，我們必須面對一個宛如醜惡幽靈的問題。既然我們承認文體的多元差異，那麼若有人想以文體特性為論據，來否認聖經大部份的歷史價值，或是想藉此讓聖經為他的觀點或立場服務，我們又有什麼辦法來阻止這種人呢？

　　　針對這個問題的答案，一方面是文體類型必須依存於創作當時的文化環境，另一方面則是作者的態度，這一點要透過原始聽眾的社會語言傳統來判定。約拿書的作者（書中沒說他是誰）想寫的究竟是歷史記錄還是一則比喻？而約拿書預設的寫作對象又會把它當成歷史還是比喻呢？一般而言，作者會在文本中留下線索來表達自己的寫作意圖，不然原始讀者要靠什麼辨識文體？這些線索有時來自創作當時的文化語言處境，只是找起來比較困難，也比較不可靠。但文體辨識通常不會太困難。我們只要問作者試圖達成什麼目標，就已經是在進行文體辨識了。此文本的目的是要傳達歷史？還是要闡明什麼道理？挑戰什麼觀念？或是博君一粲？說服讀者？或是要文采斐然地導出一種哲學觀點？創作一篇文藝作品？還是上述幾重目的兼而有之？幾乎所有的文本內容都會回答這個問題。作者若希望他的作品能讓人讀懂，就要在作品中納入文體屬性的線索，除非作品的文體在當時文化背景下已經十分明顯[77]。

　　　文體辨識除了要判定整體作品的性質與寫作目的之外，也要認清作品在個別段落中採用了哪些類型的文學手法。福音書是歷史記錄，但它們也包含了耶穌所說的比喻。路加福音雖然整體而言屬於歷史著作，但其中浪子回頭的故事顯然是一則比喻，儘管作者並未言明這一點。我們之所以將它歸入這一類，是因為這個故事與其他宣稱為比喻的作品相當類似。

　　　特別是在預言的部份，這種就宏觀（全書屬於何類文體）與微觀（書中個別段落屬於什麼文體）兩個層次的文體辨識格外重要。例如，預言通常是以具體而誇張的語詞陳述的。給希西家的預言在語氣上是絕對的（「你當留遺命與你的家，因為你必死，不能活了」），但是希西家明白這是警告性的文體，而不是單純預告將要發生的事；於是他就禱告，結果立刻得到了赦免。（王下廿1-6)

　　　既然談到了文體，我們就有機會來處理寓言(allegory)這個問題。寓言和寓意解經（或稱為寓意化詮釋）有所不同。寓言是將隱喻加以延伸來闡明人生道理，這完全是出自作者的意圖[78]。在以賽亞書第五章1到6節，作者就用了一個寓言，並且在第7節明白指出其寓意。同樣地，馬太福音第廿一章關於兇惡園戶的比喻本來就是一則寓言，而且法利賽人也聽得出這是指著他們說的。另一方面，寓意化詮釋則是把歷史看成隱喻。當保羅將創世記中撒拉和夏甲的記載看做隱喻，並用它來解釋加拉太基督徒的處境時（加拉太書第四章），他所用的似乎就是寓意化詮釋。在文法歷史解經法之下，如果一段經文被判定是作者刻意寫的寓言，就要照寓言的特性來詮釋它，但是文法歷史解經法不會把所有歷史文體都看成隱喻，認為它必然另有所指。這並不是說把歷史當成隱喻解讀就一定是錯的，因為歷史的發展脈絡可能是神為了預表某些事情所刻意造成的（見第六章）。寓意化詮釋也可能是闡明某些道理的方式。但是尋求經文的隱喻意義，和確認它的原始意義是兩項不同的任務，因此必須留待下一章討論。

　　　單字和詞語意義的釐清、對文本和讀者之間文化距離的探究、對於原著文本、歷史、環境及社會背景的評估，以及文體的辨識，都是文法歷史解經法的關鍵元素，可以幫助我們了解經文的原始意義[79]。本章只是針對文法歷史解經法所牽涉的元素加以介紹說明，到第七章我們會再討論它在實際應用上的詳細狀況。

譯注：
[69] 赫許（ Hirsch) ， Aims of Interpretation ， 68 頁，指出有兩種看待文體的方式。—是認為文體體裁是有限的，然後將某個特定的文本歸類為其中的一類，或是採用許多類體裁的混合文體（ J.L.Austin) ；一則是認為文體類型可有無限的發展，每個文本都自成一格 (suigeneris) ，為一種獨特的文體，與其它的文本只有些許的相似度（ L.Wittgenstein) 。事實上，這是一個很可笑的論證。即便是某個顏色在連續色譜中已經融入到另一個顏色之中，我們仍能輕易地辨別出紅、藍和綠這些明確的顏色。我們也能定義和歸類文字及思想的類別，即便是有部分重疊和混雜。
[70] 例如，艾倫（ L. C. Allen) ， The Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah ( Grand Rapid: Eerdmans, 197 6) ， 175-81 頁。艾倫宣稱路德把約拿書視為非歷史性的（ 178 頁）。
[71] 耶穌視約拿三天三夜在魚腹中為一個「神蹟」（ sign) ，似乎視約拿書是屬歷史文體。然而•約拿的神蹟的價值未必因著它是一件史實。當代的講道者即便他並不認為好撒瑪利亞人是真實的歷史人物，仍能勸勉他的聽眾要「像個好撒瑪利亞人」。另一方面，福音書中超自然的「神蹟」通常都是以歷史事件的方式來呈現，況且，如果約拿的故事只是一個比喻，它就不會是一個超自然的神蹟了。
[72] 亞歷山大（ T. D. Alexander) ，“ Johan and Genre ” -Tyndale Bulletin 36 ( 1985) ， 35-59 頁。
[73] 蔡爾兹（ B. S. Childs ）， Introduction to the Old Testament as Scripture （ London:SCM, 1979) ， 421-22 頁。
[74] 古代近東地區有一種虛構式的皇室自傳（ fictional royal autobiography ）文體，讀者是可以辨認出來，也不會認為是表面所見的作者所寫的。參見隆門（ T.Longman) ， Fictional Akkadian Autobiography: a Generic and Comparative Study ( Winona Lake, Ind.:Eisenbrauns, 1 9 9 1 ) 。這樣的寫作並非是有意欺騙。請注意雖然傳道書的開頭有多處暗示是所羅門寫的，但卻從未明確表明就是所羅門的作品。同時，經文中也有其他地方暗示所羅門並非作者（例如，一章 12 節用過去式說道：「我傳道者在耶路撒冷作過以色列的王」）。用楊以德（ E.J.Yang) 的話說：「所以，智慧在這裏是以一個真實的人來呈現，這個人就是所羅門。因此，作者用這樣理想的方式來引介所羅門，並沒有犯上文學欺瞞的罪。」（ Introduction to the Old Testaments [Grand Rapids: Eerdmans,1964] ， 348 頁。）這跟認為偽經（ pesudepigrapha ）是一種被認可的文體，因此可以被納入聖經之中的看法，是極為不同的。偽經實際上是由某位特定的作者所寫，因此是蓄意地提供虛假資訊。
[75] 參見下面的注 [77] 。
[76] 基於這個理由，辨識誰是聖經書卷的作者並不像詮釋不同的書卷那般重要。為了明白哥林多書信，我們必須要知道這是保羅寫給某個特定教會的書信。但，希伯來書卻是寫給一般信眾的書信，無須知道是誰寫的，仍能明白書信內容。這也提醒我們不要將一般性的釋經理論過度特定化。某套典範可能適用某段經文，但應用在另一段經文可能會釀成大錯。
[77] 基於這個理由，當發現一個文本可隸屬於某類先前從未被認可過的特殊文體時，除非是已經掌握了某些以前不曾考慮過的新證據外，採取謹慎的態度乃是明智之舉。有個我們認為是錯解了文體的特例，是郭德所提出的（ M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew [London: SPCK, 1974] ）。他認為馬太福音根本不是本歷史書，而是一本解釋古猶太教禮儀的注釋書（ liturgical midrash ），不過是以一些歷史事件為出發點而已。這個方法在甘德瑞（ R.Gundry ）的馬太福音注釋（ Matthew: A Commentary on His Theological and Literary Art [Grand Rapids: Eerdmans, 1982]) 有進一步的應用。他認為馬太福音是一本解釋馬可福音與路加福音的歷史的「注釋式」（ midrash ）福音書，是「再詮釋與應用」，是真實歷史與神學美化過的歷史綜合作品。但是，是否真有 midrash 這樣的文體，是值得懷疑的（ midrash 不過是個「詮釋」之意的希伯來字，在猶太教法典[talmudicJudaism] 裡有多種不同的用法）。此外，馬太福音本身並沒有任何地方可以看出它是本兼具歷史與非歷史的混合文體。這種非一般或非預期的文體，在某種程度上必須能自證它是這類的文體，否則就無法被了解。參見 D.A.Carson 在 Trinity Journal,n.s.,3(1982) ， 71-91 頁所做的回顧。
[78] 就寓言本身而言'嚴格說來並非是一種文體，而是一種修辭手法，是把一個特別貼切的隱喻加以延伸為幾個與主題相符的象徵。但因文體的確認包括辨識這些手法，因此我們可以將一個刻意性的寓言作品，稱為寓言的文體。
[79] 此外，還有一些可以幫助學者辨識上下文結構、辨識文體和闡明文化差異的所謂的批判方法。在附錄 B 我們已經簡要地討論過這些批判方法•但良好詮釋不見得需先知道這些方法，更何況這些方法是假設在有原始語言的知識，並要有受過專業訓練的情況下，才得以應用，所以我們不在此討論。