按聖經的本意理解經文

　　　在講到這裡之前，本章的焦點都集中於文法歷史解經，也就是去發掘經文在寫作當時可能代表的意義。但除此之外，由於整本聖經的終極作者是上帝，所以我們還必須根據一段經文與全本聖經的關係，來了解上帝想透過這段經文教導我們什麽道理。

　　　用聖經詮釋聖經

　　　這項原則最明顯的應用實例，就是在一段經文中直接提及另一段經文。如果新約引用一段舊約經文，我們為了明白新約作者的意思，就必須回頭看這段經文在舊約原始背景中所表達的意義為何。這樣做通常可以讓我們更加明白新約作者的論點。新約作者往往只會從舊約經文中引用一小段話，並預期他的讀者知道整段原文的內容。例如，馬太福音第三章 3 節與馬可福音第一章 3 節都引用以賽亞書第四十章 3 節來描述施洗約翰的重要性（路加福音第三章 4 到 6 節所引用的以賽亞書篇幅更長一點）。

　　　我們若回頭看以賽亞書第四十章 1 至 11 節，就可以明白為何福音書的作者會那麽興奮。當然，我們知道以賽亞書第四十二到五十五章是關於「耶和華之僕人」的偉大預言，而第四十章正要為它揭開序幕。這項預言最終在基督身上達到高峯並完全應驗。但即使新約作者已經引用了一段相當完整的經文，我們若再去參考原文更大範圍的前後文，還是有可能獲得極具價值的洞見。彼得前書第三章 10 至 12 節引用了詩篇第卅四篇 12 到 16 節的一大段話，乍看之下似乎只是建議我們要和每一個人都和睦相處。但在彼得前書中，這段話的前後文談的是基督徒受苦的主題。我們若去讀詩篇第卅四篇的完整經文，會發現它同樣和受苦相關，而且詩中還提到神垂聽祂百姓的呼求，也會救他們脫離苦難。彼得預期他的讀者都曉得這一點，並能夠看出這首詩篇和他的勸勉是有關聯的。

　　　這項原則也可以反過來應用：如果我們讀到一段被新約引述過的舊約經文，就該注意新約作者是怎麽運用這段經文的；這樣做通常能讓我們看出基督如何成為這段舊約經文的焦點，而其內容又該如何應用在教會身上。創世記第二章 2 到 3 節讓我們知道，神在結束創造之工的同時也建立起屬天的典範，導致第七日被立為聖日。但如果沒有希伯來書第四章的教導，我們可能無法看出以色列人進應許之地的預表性行動，以及真正屬神的子民最後將進入的永恒安息，其實也和創世記的經文有關聯。希伯來書讓我們對神在創世記中第七日安息的意義，有更深的理解。

　　　聖經的一貫主題

　　　即使一段經文沒有直接或間接述及聖經的其他部份，我們也應該找出它和聖經整體背景之間的關係。但這種能力多半不是別人能教得會的，而是在個人對聖經日漸熟悉的過程中所培養出來的，使他讀到一段經文就常常能夠想起處理同一主題或類似問題的其他相關經文。不過在這個單元，我們或許可以指出幾項貫串整本聖經的主題，好為讀者提供一般性的參考框架，以理解經文間的相互關係。以下所列舉的項目絕對稱不上完整，但都是一些重要的主題。

　　　盟約。舊約中用來描述神如何對待祂子民的主要用語之一就是「盟約」。這個詞共出現兩百五十次以上，散佈於舊約各處。正如我們先前所說，盟約是對於一種關係的正式表達或確立。舊約中幾乎每次提到盟約，所指的都是神與祂子民之間正式的關係 [49] 。

　　　舊約中盟約的形式是以古代近東其他地區的盟約為範本的，這樣亞伯拉罕、摩西和其他人才能理解神的作為。盟約一般都會包含：（ 1 ）歷史序言，說明締約雙方的身份，以及雙方關係的背景，（ 2 ）對於這層關係本質的聲明，（ 3 ）關於締約雙方各自義務的規定，以及（ 4 ）守約會帶來的祝福，以及違約會帶來的制裁與咒詛。立約通常會透過一個起誓的儀式來確認，而儀式內容所代表的即為背約的咒詛，例如宰殺牲畜或行割禮 [50] 。

　　　掌握盟約的概念，有時可以幫助我們理解某些舊約經文的內容。例如創世記第十五章 6 節是大家相當熟悉的一節經文：「亞伯蘭信耶和華，耶和華就以此為他的義」，但很多人都沒發現這句話的背景談的是立約過程。耶和華已經應許說，亞伯拉罕的後裔將會像眾星一樣多。而在陳述亞伯拉罕「因信稱義」的這節經文之後，緊接的就是立約的儀式。耶和華先叫亞伯拉罕把動物劈成兩半，等到亞伯拉罕睡著之後，神又向他重述關於他後代及土地的應許，然後就「有冒煙的爐並燒著的火把從那些肉塊中經過。當那日，耶和華與亞伯蘭立約，說：『我已賜給妳的後裔，從埃及河直到伯拉大河之地』。」（創十五 17-18 ）煙和火代表神的同在（如同雲柱和火柱）；在這項儀式中，立約起誓的是神自己。

　　　這對我們來說或許只是有點奇怪，但在古代近東的人眼中卻十分不尋常。通常在立約時都是位卑的一方向位尊的一方宣誓效忠，但這一次卻是神自己起誓，並不惜讓咒詛臨到自身以擔保祂的應許必將成就。所以亞伯拉罕之所以能夠因信稱義，並不是因為他本身信心的偉大，而是因為神的誓言與應許。而當亞伯拉罕的後裔悖逆盟約的時候，這個死亡的咒詛便轉移到道成肉身的神身上。

　　　新約直接使用「盟約」一字的時候不多。希臘文中代表「盟約」（ covenant ）的字（在英文中有時譯為 testament ，代表「約」或「遺命」之意）在整部新約中只用過三十三次，其中十七次都出現在希伯來書中。關於古代的盟約，大部份領受新約的人若非已經忘記就是從未聽說過，所以這樣的詞彙對他們意義不大。但這種觀念仍然存在，而且神在基督裡所成就的應許有時會被稱為「新約」。這指的是耶利米書卅一章 31 到 34 節的預言，神在其中預示他會將新約寫在祂子民的心上。當耶穌設立主的聖餐時，也指出祂的血（亦即祂犧牲的生命）為祂的子民確立了這個約（路加福音廿二 20 ；見馬太福音廿六 28 ；馬可福音十四 24 ）。而保羅也在哥林多後書第三章說，神的律法現在已經寫在信徒的心上。

　　　最後，希伯來書的作者在對較為熟悉盟約本質的猶太基督徒說話時，也提醒他們這是更美的約，是經由更美的獻祭所確認的，而且有更好的祭司做為中保，並會帶來比摩西的舊盟約更好的結果（來九 15-22 ）。

　　　新約中更常見的是「在基督裏」的觀念。世上所有人由於都是亞當的後裔（羅五），所以都算「在亞當裏」。正如亞伯拉罕所有的後裔都歸屬於亞伯拉罕之下，並成為他盟約的一分子，亞當的後裔也都歸於亞當之下，而且我們人人都在他不順服的咒詛中有分（羅五 12 ）。但信徒則也「在基督裏」：「在亞當裏眾人都死了；照樣，在基督裏眾人也都要復活」（林前十五 22 ）。我們在祂的血中參與「新約」，因此保羅稱我們是「同領」（ participation ）或「共享」（ communion ） 基督的血（林前十 16 ），於是我們也可以同得基督順服的福份（見羅八 16-17 ）。亞伯拉罕之約中的福份是「在基督耶穌裏」臨到外邦人的（加三 14 ）。

　　　就像在舊約一樣，盟約的觀念也說明了新約的部份內容。在創世記第十五章，亞伯拉罕之約是由神自己起誓所確認的，但後來亞伯拉罕也經歷了一個立約起誓的儀式，就是割禮（創十七 10 ）。在新約中，代表承認神應許之約的死亡象徵並不是割禮，而是洗禮。這就是為什麽耶穌會稱祂的死為洗禮（路十二 50 ），保羅也是因為如此才在羅馬書第六章 3 節說，我們是受洗歸入基督的死。我們透過盟約與基督的死連結，才得以在祂的復活上有分（羅六 5 ）。

　　　神的國。神是以色列（祂的百姓）的王，也是全世界的王。神的兒子正如王子，要作為神的代理者來治理這個王國。人類墮落並失去資格之後，神揀選了一個特殊的家族（亞伯拉罕及其後裔）和地點（迦南）來執行這個代理權。不過以色列在迦南的代理統治只是片面和象徵性的。何況它還一再失敗。但這個小小的「神的國」卻指向一個未來的事件：神將透過人類，在地上重新建立祂完全的統治權。與之對立的則是「人的國」，它嘗試不以神代理人的身份來治理大地，而是要靠自己的本領（例如但以理書第四章的尼布甲尼撒），或是憑藉種種假神的力量。

　　　這一點從但以理的預期中可以明顯看得出來。由獸所代表的人類國度（例如但七 12 ）會相繼推翻彼此，直到神的國將其餘所有的國度摧毀（但二、七）；而神在人間的代理者「人子」，則將領受永遠長存、必不廢去的權柄（但七 14 ）。神顯然掌管一切的歷史進程（但二 21 ），但這樣的事要到未來才會出現：「天上的神必另立一國，永不敗壞」（但二 44 ）。

　　　當耶穌開始傳道時，祂宣告「神的國近了」。耶穌的意思不是說在那之前神都沒有掌權，而是說在那之前，身為神之王子的人類，並沒有好好實施代理王權。人的國度都是如獸似魔的。而如今特定的那一位人子，即神的兒子，已經來臨，神就要透過祂的兒子展開真正的統治。其實藉由驅趕邪靈，人類已經開始施行合宜的代理王權（太十二 28 ；路十一 20 ）。耶穌做了亞當本來該做的：祂把撒但摔出園外。

　　　所以說，我們「進入」神的國，意思並不是真的要到某一個地方，而是要成為耶穌在地上的統治的一部分、參與祂的統治，並在祂的王權（ overlordship ）下治理大地（弗二 6 ）。為此我們需要與基督連結，並經歷重生（約三 5 ）與艱難（徒十四 22 ；見羅八 17 ） [51] 。

　　　已然與未然。基督被害並從死裏復活之後，被高舉到天上，坐在高天至大者的右邊，從此展開祂的統治。但儘管神透過祂愛子的統治，的確從新約時期就開始了，其果效卻還沒有完全彰顯。

　　　廿世紀前半，學者熱烈爭辯一個問題 -- 在耶穌的教導中，神的國究竟是完全屬於未來（如同史懷哲所主張的），還是說現在已然完全實現（陶德［ C.H.Dodd ］持此觀點）。今日大多數學者則認為，雙方所肯定的部份都是對的，但所否定的部份卻都錯了 [52] 。即使當耶穌還在地上的時候，祂以神的能力趕鬼這件事就可以證明統治權已交給人子，而且天國已經「臨到」了（太十二 28 ；路十一 20 ）；但另一方面，天國仍未完全降臨。我們可以從耶穌在橄欖山的講論明白看出這一點（太廿四至廿五章；可十三章；路廿一章）。

　　　如今在耶穌已然升天、並差下聖靈的情況下，「已然」（ already ）與「未然」（ not yet ）之間的緊張關係比先前更加嚴重。神的統治已經實現，因為「人子」基督如今在天上掌權（見弗一 20-23 ），而基督徒也已經被提起，與祂一同統治（弗二 6 ）。然而，我們仍和受造萬物一同嘆息，切望神的統治完全彰顯。有意思的是，羅馬書第八章 19 到 25 節寫到這個道理的時候，說的是等候「神的眾子」顯出來，也就是我們「得兒子的名份」這件事。我們已經是神的兒子（八 14 ），但又仍在等候得兒子的名份（八 23 ）。可見神透過祂人類眾子所行的統治已經實現，但又尚未完全實現。魏司堅（ G.Vos ）說明這個道理的方法如下（圖） [53] ：

　　　這個架構規範著整部新約，而新約正是在耶穌升天之後、復臨施行審判之前所完成的。認識了已然未然之間的緊張關係之後，幾乎所有的經文內容都會因此顯得更加清楚 [54] 。

　　　聖經正典分析

　　　為了探究一段經文與整本聖經之間的關聯，我們始終應該提出三個問題，就是依據我們先前多次述及的目的、焦點與應用等重點：這段經文在整體救贖歷史當中應該處於什麼位置？這段經文與整本聖經以基督為焦點的原則有何相關之處？而這段經文又該如何應用於教會、它對教會有何教導？

　　　新約經文的救贖歷史處境相當清楚，因為它們都是在救贖歷史中的同一個階段所寫成的，也就是應驗的階段，但它仍是在最後審判之前。我們如今也都活在這一個階段當中。再者，整部新約都與這個階段有關，因為它是在歷史圓滿終結之前的最後階段。新約中的部份經文就是關於歷史的終結、或終結前夕的情況，以及永恆之日的開端。但即使是這些經文，原本也是要說給活在當前世代的基督徒聽的。

　　　但是對於舊約經文，我們必須更積極探究其救贖歷史定位的問題。出埃及記和利未記所提到關於舊約時期在會幕中敬拜等相關內容，我們若不去考慮它在救贖歷史中的定位，就無法理解其中的道理。關於這一點，希伯來書已經為我們提供了精彩透徹的解說。像出埃及和被擄這樣的歷史事件，如果我們不能將之視為上帝救贖歷史計畫的發展階段，就難免會產生誤解。當我們讀到出埃及記廿二章 18 節說：「行邪術的女人，不可容她存活」，是否就代表我們在街上遇到看手相或作法通靈的女子，就應該動手殺人，或期待國家處決她呢？答案是否定的，因為這項禁令是在當年特定的救贖歷史環境下才能按字面意義來執行，那時候預表神子民的一群人都同屬一個政治實體，他們必須在外在生活上反映出神終極統治的聖潔純凈 [55] 。

　　　同樣地，我們也應該思考每一段經文和基督的關係。如同我們在第二章和第六章所說過的，聖經並不是每一節經文都直接談到祂，但任何經文確實在某些方面都與祂的位格或工作相關。而且不論我們讀的是新約還是舊約的經文，這個問題都同樣重要。如果我們討論啟示錄第廿章關於千禧年的主題，卻沒有考慮它和基督已成就的工作之間的關聯，就等於沒抓到經文主旨。或者我們只把雅歌解釋為凡人的情詩，卻沒有看出它和舊約整體主旨（即指向基督）之間的關聯，也就錯過了它的終極重點。

　　　最後，我們還要考慮一段經文對於教會有什麽教導。如果一段經文對我們來說根本不適用，又何必試著去理解它？一段經文與我們的關係或許在於它讓神的子民明白自己的身份、或教導教會關於神的真理、或是教導我們該負起什麽樣的責任，但就某方面而言，聖經的每一節經文都是講給教會、也就是神的子民聽的。任何經文存在的目的都不是為了要滿足人們無謂的好奇心、或純粹研究歷史的興趣、或是哲學推論的需要。

譯註：
[49] 在一些基督徒圈子裏存在著一個爭論，就是基本上在聖經中，神與人之間是否存在獨一的救贖盟約，此救贖盟約包含兩個層面（無條件的應許與有條件的律法），或者是有兩個不同的盟約，一個是單方面、無條件的，另一個是雙方的、有條件的。我們認為這只是文字的遊戲。加拉太書第三章 17 節、第四章 24 節與希伯來書第八章 7 節，當然隱含了兩個約的概念，一個是舊約，一個是新約（根據保羅的看法，「新」約比舊約還要古老），它們都透過耶穌基督變成與神的一個關係（見加三 20 ）。
[50] 參照克蘭（ M.G.Kline ）， By Oath Consigned （ Grand Rapids ： Eerdmans ， 1968 ）。
[51] 要進一步瞭解關於神的國，它作為人類在地上、在上帝之下恢復攝政的觀念，請參見 D.McCartney ，“ecce Homo ： The Coming of the Kingdom as the restoration of Human Vicegerency”， Westminster Theological Journal 56(1994): 1-21 。
[52] 實際上，在論證沒有完全發展出來之前，查理斯（ R.H.Charles ）已經留意到耶穌關於國度的觀念既是現在的，也是未來的。參見他的 A Critical History of the Doctrine ofa Future Life, 2d ed. (London:A. & C. Black,1913) 。
[53] 魏司堅（ G.Vos ）， The Pauline Eschatology （ Grand Rapids：Eerdmans，1953 ），38 頁。
[54] 這如何光照保羅的教導，有一個極佳的例子，參見黎德保（ H ． Ridderbos ）， Paul ， an Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans,1975) 。
[55] 這是為什麽我們必須拒絕所謂的「神治」（ theonomic）運動，其主張舊約的民事律法可以直接應用在今天的國家。現代的國家不是教會，把舊約的民事立法直接用在現代的國家是完全不合宜的。參見巴克（W.Barker）編纂的 Theonomy：A ReformedCritique (Grand Rapids: Baker, 1990) 。