讀者反應

　　　有幾種詮釋學的結論就是出自於對確定意義的質疑。現代最重要的詮釋學理論之一是由伽達默爾（H.G.Gadamer）所提出的，他認為文本意義的產生過程如下：讀者的「理解視域」遇上文本的「視域」之後發出回應，進而造成兩者的「視域融合」[17]。如果這種理論的意思只是說，發掘一項文本對於今天的意義，是要先透過作者當時的語言及歷史情境（他的「視域」）去判定原著意義，然後再以今日的「理解視域」來探究詮釋結果，那就根本沒什麽好爭論的。

　　　但是高達美的主張不止於此。他試圖在詮釋理論中，實現海德格「經由文本與『存在』相遇」的目標，特別是早期與古代的文本。海德格認為，我們都受到語言的擺佈，而不是語言受我們的擺佈，因此我們和存在的相遇必然是和語言的相遇。高達美則試著閘明這種相遇會如何發生。這並不是單純把作者「視域」中的明確意義應用於當前的處境那麽簡單，而是要讓文本自身所產生的視域，和讀者的視域進行前意識的融合（preconscious fusing），以得到一種初始的意義。

　　　高達美理論的一大問題是，它難以解釋讀者如何可能與文本意見相左，並拒絕與之「融合」（套用高氏的說法）。要意見相左，讀者總得先形成一個會讓他不同意的意義圖像，而此意義不會是純粹的視域融合結果[18]。赫許就指出，連高達美本人都不得不承認，如果要讓融合發生，必須另有某種與讀者視域不同的「意義視域」存在[19]。這就意味著在視域融合所產生的意義之外，還會有確切的意義。不過高達美也可以反駁說，雖然這種先存意義無疑是存在的，但因為它不可知，所以和詮釋的工作無關。

　　　高達美的理論多少和本文要談的最後兩種意義詮釋路線相關（甚至可能直接相關），也就是讀者反應理論，和社會語言社群理論。

　　　雖然走讀者反應路線的研究法已大致被福音派的詮釋者嚴正拒絕了，但我們仍要指出，這種詮釋法的確提出了一些頗有道理的論點。最明顯的是，對文本的理解是一種個人意志的行為，而非只是被動的反應。此外，唯有與作者的生活背景或多或少類似的人，才能夠對文本有較深入的了解，而不會只停留在最淺的層次。這就是為什麽電腦永遠無法真正了解一段語言。雖然我們可以設計程式，讓電腦在「對話」主題被嚴謹定義的情況下，做出彷彿能明白語言的回應，可是真正的理解需要有生活經驗（包括對於罪惡感和愛、情緒與美、憂鬱與振奮等等的體驗）。而這代表了文本自身無法擁有意義。讀者必須透過理解的行動，才能讓文本產生溝通的功能。

　　　讀者反應理論最簡單的一種形式，是認為人閱讀了文本並在某些方面被其影響或改變時，意義就產生了。20提倡此說的學者之一稱之為「審美反應理論」（thetheory of aesthetic response）。[21]這裡所謂的意義就是在行為或感知上的「情感結果」。沒有確切或「正確」的意義可言，只有讀者心中所發出的意義。不過很明顯的是，兩名讀者對一段文本的意義可能看法一致，但他們的情感反應卻迥然不同。所以詮釋所涉及的顯然不只是情感反應而已。就這種最簡單的形式而言，讀者反應詮釋論並不太能讓人認同。[22]

　　　另一種較為精細的讀者反應理論則主張，意義並非來自於讀者自身，而是來自於他所處的社會語言背景。費雪（Stanley Fish）就認為[23]我們無從得知作者的意圖，文本自身只是一堆聲音或圖像，而個別的讀者也不過是語言社群的眾成員之一而已。正如個別單字或片語的「意義」沒有絕對規則可循，而是依當時的情境或前後文而定[24]，文本也是一樣，當它被人閱讀時，意義的產生必須受限於主流語言社群所「容許」的意義範圍。費雪和解構主義者（見下一節的說明）的立場相近，基本上都假設現實本身並沒有結構，是人將結構加諸於其上，而他也像解構主義者一樣，企圖消除主客觀之間的區別。但費雪認為，讀者和文本都不是自主的，他並非與外界隔絕，建立自己的「世界」。現實語言環境不是由個人打造的，而是由語言社群所共同建構的。當然，語言社群會隨著時空背景而變化，因此費雪也認同解構主義者的論點，相信沒有「確切意義」這回事，而所謂的文本穩定性也無異於空中樓閣。

　　　就某些方面而言，費雪的方式迴避了讀者反應詮釋法中無限上綱的主觀性。讀者的理解還是會受到自身之外的因素所控制。此外，費雪也正確指出了字詞無法決定意義；對意義的認知是在特定情境下的理解結構所產生的。費雪的方式還有一項優勢，就是能為過往不同的釋經結果提供解釋。奧利金很可能是他那個時代最聰明、教育程度最好的人，但為何他的詮釋在我們看來會顯得荒謬呢？難道不是因為當時的社會環境不僅容許寓意詮釋法，而且還視之為正統嗎？就連與奥利金爭辯的非基督徒色勒俗（Celsus）都在這一點上與他意見相同，認為受默示而寫成的文本一定能用寓意來詮釋。色勒俗還認為，由於聖經不像荷馬作品一樣可以用寓意詮釋，因此它並非出於神的默示！[25]對他們的詮釋社群來說，具宗教性質的典籍含有寓意是天經地義的事。但在今天，這樣的詮釋方法是「不被允許的」（除非是在某些限制性的社群中，例如瑞典堡派信徒Swedenborgians），所以才會顯得荒謬。
儘管費雪見解透徹，但他的觀察仍然沒有否定確切意義的存在，而只是表明了形式與意義間的關係是由人的環境背景所決定的。的確，讀者不可能將文本的意義與用意劃分得一清二楚，但對他而言，「掌握確切意義」始終是一個可以努力尋求的目標，他需要藉由文本原來的社會語言背景來探索這樣的意義。

　　　解構主義

　　　我們很難明確指出解構主義對於「意義何在」這個問題的立場是什麽，這多少是因為解構主義根本無意追求「定於一尊」的意義，而往往試圖顛覆舊有意義以創造新的解釋。所以這種方式只能籠統地歸為讀者反應類。如同結構主義一樣，解構主義的焦點其實既不在於作者、也不在於提供意義的讀者，而在於它所試圖精讀的文本本身。以後現代釋經學少用「理解」（understanding）而多用「解讀」（reading）的趨勢看來，解構主義在基本信念上還是傾向於以讀者為意義的來源，但它同時又讓文本去顛覆讀者[26]。更有意思的是，解構主義者甚至承認作者也在其中扮演了一個角色，儘管這個角色大致上是負面的：他提供了一個可以讓自己的文本去破壞的架構。但既然意義始終是「延遲的」（deferred）、始終在變動中，而且永遠不會抵達終點，那麽就不可能有「意義之所在」可言。儘管解構主義本身同時以結構主義與讀者反應理論為基礎，它卻有意要超越一切對於意義之所在的討論。這是解決了問題，但是其代價（否定了真實、明確溝通的可能）卻非常高昂。

結 論

　　　總而言之，今日的釋經學難以擺脫下列兩點之間的緊張關係：即「文本自身顯然具有明確意義」，以及「每一個詮釋者對於文本的理解都會受到自身語言背景環境所影響」。其實在文本作者與讀者的雙重「視域」之間，必然會有衝突或差距。有些人試圖透過對讀者的角色的否定來解決這個問題，並且宣稱文本具有客觀、內在與明顯的意義（或與作者意圖相關、或與文本自主性相關）；其他人則認為文本的意義不可能不涉及讀者，它若非出自讀者本身，就是形成於讀者的語言社群之內。

　　　但以上種種方式都沒有掌握到語言作為人際溝通的真正本質，而且它們都純粹是從現象學的觀點來運作的。也就是說，它們不能接受「超然的詮釋」這種觀念，因為超然的詮釋者並不存在。但我們的主張是：創造語言的神提供了一個既真正客觀又真正主觀的詮釋基礎，好讓我們的詮釋能夠以此為本。它雖然不會直接告訴我們一段經文的正解為何，但這樣的基礎卻讓我們有機會能做出面面俱到的真正詮釋，也就是說，它既代表了作者與文本自身的原意，也反映了讀者或多或少所正確領悟到的意義，以及他的語言社群所容許的解釋。神的視域全然涵蓋了一切視域，但這並不是說文本所有可能的解釋都合乎神的本意，而是說任何文本的確切意義都盡在祂的掌握之中，沒有絲毫遺漏。此外，神永恒不變，也不受時間限制，因此祂對於文本意義的理解是不會變的。

　　　所以我們的立場是：文本的確具有確切意義（雖然某些現代作品可能屬於例外，因為其作者存心要讓內容模稜兩可、曖昧難明）[27]，不過這種確切意義並非單單以作者意圖為基礎，而是同時建立在以下三點之上：（1）作者意圖，這一點我們可以透過其人的歷史及語言背景得知，（2）言語本身所具備的人際溝通特性，以及人類經驗與關係的延續性（即使作者身份與原始創作背景都已無法得知，文本的意義仍可藉由這兩項特性保存下來），以及（3）神的主權，它為一切文本提供了基礎，使其得以擁有絕對、超然、確切的意義。

譯注：
[17]伽達默爾（H.-G.Gadamer），Truth and Method （New York：Seabury，1975）。
[18]有時這點會被福音派聖經學者之「地平線的融合」的討論弄得更複雜。當他們詮釋聖經時，並非自由地確定一個意義，然後提出異議。他們無法辨識自己的「意義地平線」是冒失的表現，而未能努力去找出在自己之外的意義，同樣是冒失的。
[19] 赫許，Aims of Interpretation，49頁。
[20]關於此方法各種形式的概論，參考湯肯斯（J．P．Thompkins）編纂，Reader-Response Criticism:From Formalism to Post-Structuralism (Baltimore: Johns Hopkins University Press,1980)。
[21]伊色（W．Iser），The Act of Reading： A Theory of Aesthetic Response （Baltimore： Johns Hopkins University Press,1978)。
[22]參見維姆塞特（W．K．Wimsatt Jr）與畢爾茲萊（M．C．Beardsley），＂The Affective Falacy＂，in Verbal Icon：Studies in the Meaning of Poetry，維姆塞特著（Lexington： University of Kentucky Press,1954)。
[23]此觀點有名的釋經作品是Is There a Text in This Class？
[24]維根斯坦在他的Philosophical Investigation中說到，單字像工具；它們以各種方法被使用，但是其使用的範圍是受一些社會中共通的一些行動與行為模式所決定的。所以一個語詞被理解“不是根據個人的存在經驗，而是根據一些行為模式的公眾傳統”（提瑟頓［A.Thiselton］，The Two Horizons：New Testament Hermeneutics and Philosophical Description, with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein ［Exeter：Paternoster，1980］，382頁）。
[25]參見奥立金，Contra Celsum 1.20；另參4.21,38,50。色勒俗（Celsus）與奥立金都同意，靈意詮釋是理性的標誌（Contra Celsum 1.27）；只有不太聰明的才會用字面來閱讀。
[26]西萊（David Seeley）說：「解構主義通常被誤解為容許讀者把任何他們所想要的意義加入文本中……［事實上］這遠非事實」（Deconstructing the New Testament ［Leiden： Brill，1994］，157頁）。
[27]在這個例子中，我們可以說此無法決定的狀態就是其確定的意義。