說來奇怪，通常口口聲聲堅持要把聖經「當成一般書籍」來閱讀的人，其實對待聖經的方式跟對任何書籍都不一樣。他們花費了太多精神追溯經文的來源，甚至還去尋找來源中的來源、研究其中的口述史前資料和各個編輯階段，並且對文本的每項歷史陳述都抱持懷疑態度，結果反而讓人無法按著聖經自然的論述內容去理解它。多年前也曾有學者採用以上某些方法來處理其他的古代典籍，但多少都因為徒勞無功而很快宣告放棄。這種情形有時不免讓人覺得，讀者正是因為對聖經在信仰上的要求感到不舒服，所以才想去重塑它的教導，好讓它更容易被現代社會及其人本價值觀所接受。無論如何，在此我們需要介紹一下這種有時會被稱為「歷史批評法」的研經方式。

概述與評價[1]

　　　歷史批判研究法包含的層面不只一種，學者對它的理解也不盡相同。按照馬歇爾（I.H.Marshall）的說法，一般認為這套方法具有兩重任務。第一，它的用途在於閘明文本的意義。第二，它會以「是否合乎史實」這項標準來評估文本的價值。馬歇爾指出，這兩重任務的目標就是要找出「事情發生的真相」[2]。

由此看來，「批判法」（criticism）就某些角度而言，和我們所謂的文法歷史解經法相去不遠，只不過是後者較偏技術面的一種形式而已。其實一套方法只要做到以下幾點，就算是有價值的研究工具：尊重文本現有形式的完整性、不去評估其內容的真實性或準確度、更不會去重新建構一個有別於聖經敘事的版本，並宣稱那才是「真相」、也不會試圖去發掘文本在成為聖經之前不同層次的意義。換句話說，只要批評的工作只限於「判斷現有經文的意義為何」，而不是「判斷經文所言是否屬實」，那麽這樣的批判法就不僅是可行，更是必要的--因為它等於是「法度嚴謹的詮釋」（disciplinedinterpretation）。但不幸的是，在多數學術圈中，「批評」仍意味著對於經文完整性的評估和對其歷史真實性的檢驗。

按照特爾慈（Troeltsch）的說法，現代歷史批判的運作基礎在於兩項假設：第一，所有文本都是類似的，第二，所有事件都是類似的[3]。這應該算是科學方法的應用。其實，還有第三個假設是特爾慈沒有提到的，那就是宇宙是「封閉」的，也就是說，這個物質宇宙中的任何結果，絕對不是宇宙以外的原因所造成的。這些假設導致了現代歷史批判法三大原則的形成。批判法的第一項原則是可能性（probability）：對於文本所敘述的事件在情理上是否可能發生，必須加以判斷，並且評估其來源的史料價值。第二項原則是類比（analogy）：歷史事件與現代事件必須有類比近似之處。第三項原則是關聯性（correlation）：所有的結果都必然能在現實宇宙中找到原因。

這套方法或許適用於屬世的史料編纂，但我們不能將它先驗式（a priori）地應用在聖經（一部自稱性質獨特的文本，所記錄的又是獨一無二、舉世無雙的事件）身上。這樣做等於是在檢驗其內容之前，就先假設它的宣稱不是真的[4]。奇怪的是，如今連自稱信基督的歷史學家也開始和他們的非基督徒同行一樣，用這樣的方法來研究聖經（將它與「其他的史料來源」一視同仁）。而這終究也導致某些基督徒學者做出了以下的結論：聖經不能與「神的話」畫上等號，它只不過包含了神的話語，或只是一本對神話語的見證。學者的責任就是要釐清其中哪些內容是好的、哪些是真實的[5]。

麥爾（G.Maier）在他直言無諱的評論著作-《歷史批評法的終結》（The End of the Historical-Critical Method）[6]中，提出了六點反對此法的意見：
1．我們不可能找得出「正典中的正典」。沒有任何標準可以讓我們判定哪些經文才有權威性、哪些經文沒有。
2．我們無法區分哪些經文出於神、哪些出於人。分辨兩者的標準根本不存在。
3．啟示的內容不只是議題而已，它還具有人際溝通的本質。但歷史批評法卻為了把它當成「物件」研究，而從文本中抽離了人的元素。物件是不能「聽命與順服」的。
4．歷史批判法早在詮釋經文前就已經先定好了結論。由於這套方法事先就設下了經文「可以說、可以做」的範圍，經文真正要表達的信息往往都被禁止了。
5．這種方法的實用性不足。它的成果極其貧乏，而且在多數關鍵性的問題上沒有共識。如同艾利斯（E.Ellis）[7]所指出的：「雖然它能顯示某些詮釋是錯的，但它幾乎無法在任何一段經文的詮釋上取得眾人的共識」。此外，其研究結果對於教會生活簡直毫無助益。（我們還要補充一點：它讓聖經對於一般基督徒來說，變得遙不可及）
6．歷史批評並不適用於啟示性文本。如果聖經真的是啟示，那麽讀者對它的回應就應該是順服，而不是批判。
如同我們已指出的，上述的最後一點正是對這類批評法正中要害的批判。歷史批評在基本假設上就否定了超自然領域，可見它絕不可能引導我們真正了解聖經，因為它根本不接受聖經的主要假設——創造世界、卻又不屬於這世界的真神，仍然在這世上運行，並施展祂獨特、無與倫比的救贖作為。歷史批判法並非「中立持平」。其實正如林妮曼（Eta Linnemann）所言，今日最多人採用的歷史批判法，基本上是一套神學系統，而不只是方法學[8]。許多人以為歷史批判法能做到立場持平，其根本是愚蠢的假設[9]。不僅沒有一位歷史學家能擺脫自己的預設前提，而且任何對於聖經真實性的評估，都包含一項隱而不宣的立場，就是人類理性才是真理最終的仲裁者，而運用理性的人對於事物的理解有可能達到完美的地步。

但有人會問，如果沒有超然中立的批判法，那我們如何區分哪些是真啟示，哪些是冒充的呢？正確的方法就如耶穌在約翰福音第七章17節所說的：「人若立志遵著祂［神］的旨意行，就必曉得這教訓或是出於神，或是我憑著自己說的」。神的真理不是靠批判法來辨認的，而是要以謙卑痛悔的心，從屬靈層面來辨認的（林前二14-16）。此外還有一項次要的標準，就是看信息的内在一致性（自稱為啟示的信息，必須和已知為啟示的内容相符），但就連這一點也仍需要屬靈的分辨力。

這並不是說與聖經歷史無關；聖經的確談到理性，而它也假設人生在世有固定的法則與常規。其實，書中所記載的神蹟之所以令人讚歎，正是因為它們超越了事物的常理。但就算神蹟真的發生過，現代的批判法仍然會「證明」根本沒有這些事。

如果歷史批判法只是用來檢驗我們的詮釋是否符合經文的時代背景，那麽就還有一些價值。它所採用的學術方法（以下將會詳述）有助於促使我們重新審視經文素材的本質，並且讓我們意識到自己與原始讀者之間在歷史背景和文化上的差距[10]。但詮釋方法是依據目標來選擇的，而採用歷史批判法的學者，在目的設定上多半都假設神並未在這個世界上行動。可惜的是，人們往往沒有認清某些批判方法背後的假設和聖經信仰根本格格不入，於是許多基督徒學者若不是過著學術事業與靈命信仰涇渭分明的生活，就是在研究方法的運用上漫無標準、前後矛盾。[11]

譯注：
[1]對各種批評法更深入的介紹與評估，請參見佈雷克（D．A．Black）與達克瑞（D．S．Dockery）編纂，New Testament Criticism and Interpretation （Grand Rapids： Zondervan， 1991)。
[2]馬歇爾（I．H．Marshall）編纂，＂Historical Criticism＂ in New Testament Interpretation： Essays on Principles and Methods，I．H． Marshall （Exeter： Paternoster， 1977），126頁。
[3]特爾慈（E．Troeltsch），＂Über historischen und dogmatischen Mathoden in Theologie＂ in Gesammelte Schriften II （Tübinger：Mohr ［Siebeck］，1922），729-53頁。
[4]參照葛丁格（J．Goldingay），“That You May Know That Yahweh Is God”：A Study in the Relationship Between Theology and Historical Truth in the Old Testament",Tyndale Bulletin 23（1972）：89：「如果輕信奇蹟的意涵是不科學的，那麽刻意排除事件的獨特性、超自然性，也是專斷、不科學的。歷史性的資料必須被視為其本身的價值，而非帶著預設，作先行的判斷。」很不幸地，Goldingay仍然容許以資料「價值」來評估。但是我們根據什麽基礎來評估價值呢？
[5]不出所料，大家越來越認同使用這種方法，導致基督徒學者更接近非基督徒學者立場，結果許多的現代批判法都採取一種態度，就是認為聖經中任何事件都是不可靠的，除非能證明它的可靠性。例如，認為耶穌的言論乃是後來的教會發明的，除非有證據證明它是真實的。我們可以在方克（R.W.Funk）、胡佛（R.W.Hoover）與耶穌學會（Jesus Seminar）看到這種趨勢的極端例子：The Five Gospels： The Search for the Anthentic Words of Jesus (New York: Macmillan,1993)。
[6]麥爾（G.Maier），The End of the Historical-Critical Method， trans. E.W.Leverenz and R.F. Norden (St.Louis:Concordia,1977)。
[7]伊利斯(E.E.llis)，Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity：New Testament Essays(Tübingen： Mohr［Siebeck］，1978)，163頁。
[8]林妮曼（E．Linnemann），Historical Criticism of the Bible： Methodology or Theology？ Trans．R．Yarbrough （Grand Rapids：Baker，1991）。他拒絕歷史批判法，認為它與合乎聖經的基督教是不相容的。在這件事之前，林內曼在德國的聲望卓著，被視為很有成就的實踐者。
[9]許多，也可說是上個世紀大部分的基督徒學者，他們一方面努力去維護信仰，另一方面也採用與信仰無法相容的歷史批評法。參見摩根（R.Morgan）與巴爾頓（J.Barton），Biblical Interpretation（New York：Oxford，1988）。他們嘗試建立一個模式， 來為「世俗、現代學術的理性框架」，與聖經「本身的及後來信徒的宗教框架」之間的張力架橋。雖然摩根與巴爾頓宣稱這兩個進路是「無法分開的」，而其張力是可以解決的，但是這兩個框架直接對立的假設，只能透過理性主義與非理性主義的現代辯證來解決。
[10]參見弗瑞（H．Frei），The Eclipse of Biblical Nerrative （New York： Yale，1974）。值得討論的是，如果啟蒙運動沒有發生，教會在理解聖經上會比較薄弱。引用創世記第五十章20節的說法：理性主義者原是要加害聖經，但神有美好的意思在其中。
[11]對歷史批評法的進一步評判，除了參見麥爾（G．Maier），End of the Historical-Critical Method外，還有司徒馬克（P.Stuhlmacher） ， Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture （Philadelphia：Fortress，1977），以及林妮曼（Linnemann）幾乎是反動式的評判，《聖經歷史批判》（Historical Criticism of the Bible）。