「學術」方法

　　　在歷史批判法各部份當中，探索文本意義（或排除錯誤詮釋）的層面通常是有益於研經的。[12]雖然一般而言，這些方法較適合專業學者，但經文注釋和其他關於聖經的書籍也偶爾會提到它們，因此接下來我們要簡單介紹一下其中最常被提及的幾種方法。

　　　來源批判

　　　第一個發展出的方法是來源批評。它有時也被稱為文學批評，儘管這個詞如今另有所指（見本文以下說明）。來源批評試圖去發掘現存的聖經經文有哪些文獻來源。

　　　在舊約研究中，這種方法特別被應用在摩西五經（或六經）上【編按：「六經」一詞原文為Hexateuch，意指摩西五經外加約書亞記，有學者認為這六卷書應屬同一文本單元】。論者指出目前的摩西五經是由四種不同來源的文本所交織、增補而成的，它們分別是：「J典」（Yahwist，此名來由是因為作者似乎偏好以「雅威」Yahweh 之名來稱呼神。）、「E典」（Elohist，作者偏好用「以羅欣」Elohim 來稱呼神）、「D典」（Deuteronomist，代表申命記作者，或許整部「申命記歷史」--即約書亞記到列王記-都出自其手筆），以及「P典」來源（Priestlysource，即祭司文獻，時代比前三者晚很多，添加的目的是為了讓經文內容更有助於祭司的職份）。

　　　上述來源常被簡稱為J、E、D、P，而這套理論最常與魏爾豪森（Julius Wellhausen）的名字連在一起。在魏爾豪森眼中[13]， J典與E典反映了以色列族長與先知們自然、真實的宗教觀；D典代表以色列王朝晚期淪入一元絕對主義（monolithic absolutism）的趨勢，而P典則添加了一層被擄歸回後的教派律法主義及儀式主義色彩。由此看來，律法並不是以色列的基礎，而是其衰老的產物。後來的學者又在這些主題上發展了許多理論上的變體，但學界的共識似乎是摩西五經的確有數種文獻來源，其中至少有兩個系列來自早期，一或兩個以上的系列來自王朝晚期（D典），還有一或兩個以上的系列來自被擄歸回後的時期（P典）。

　　　來源批判的技巧也被應用在其他經卷上。例如一般就認為以賽亞書的內容至少綜合了兩種、甚至可能是三種或更多不同來源的文本。[14]

　　　我們必須承認摩西五經在成書過程中，的確採用了不同來源的文本，其他的舊約書卷無疑也是如此。在摩西五經的内文中就提到所引用的參考資料，例如「耶和華的戰記」（民廿一14）。撒母耳記到列王記一再提到「猶大列王記」，與「以色列諸王記」（和我們所說的「歷代志」不同）。列王記似乎用到了撒母耳記到列王記的內容，而我們今日所用聖經的眾作者，則確定參考過其他的口述或文書資料來源。事實雖是如此，但是就整體的影響而言，像魏爾豪森及在他之前的葛拉夫（K.H.Graf）這類學者的理論，會讓人把注意力都集中在經文的假設來源和相關的社會背景重建上，而不再以經文的現存樣式為重。

　　　此外，這種將經文依不同來源加以切割的做法，主要的依據似乎是神學觀或內容本身，而不是純粹語言學上的理由。這當然不免引人質疑。例如，我們說一種文本來源屬於晚期，是因為它呈現的是晚期的神學觀嗎？還是說我們將一種神學觀貼上「晚期」的標籤，是因為它出現於年代較晚的文本來源？結果發現這套方法的應用並沒有一致標準，大家都同意經文的確有不同來源，但大家對於這些來源究竟為何卻各有不同的看法。畢竟經文本身所提供的資料並不足以讓人明確判定這些來源的背景及年代。

　　　對於視聖經為神話語的基督徒而言，葛拉夫及魏爾豪森這套方法最大的影響是它破壞了經文的歷史完整性。在這種批判法的觀點下，摩西五經不再是神以摩西為中介所賜下的話語；它所代表的只是某些人一千年來的屬靈經驗。這些人在過程中不斷重寫他們的歷史，並且在其中穿插了傳奇的素材。

　　　在新約中，來源批判法最常被應用在福音書上。新約學者對於福音書實際來源的共識，要比舊約學者對經卷來源的共識高得多。大多數福音書的論者認為，馬太和路加兩書的作者都參考了馬可福音與另一部稱為Q本的資料來源（Q代表德文的Quelle，意思是「來源」），這種觀點被稱為「馬可福音先存假說」（Marcanpriority hypothesis），或「雙重來源理論」（two-source theory）。另一種變體是「四重來源理論」（認為除了馬可福音與Q本之外，馬太與路加福音另有特殊來源）。但就連這樣的共識都在崩解中（見第三章第15條注解）。而且即使這項理論是正確的，單靠來源批判本身也無法增進我們對現有文本的理解。（不過來源批判有時會對編修批判有所助益，而後者的目標即在於理解現有文本的意義；詳見以下介紹）。

　　　形式與傳統批判

　　　接在來源批評之後所出現的，是形式與傳統批評法。在舊約研究中，兩者是分開運用的。形式或文體批判（genre criticism）試圖找出後來才併入舊約的口述素材，並加以分類。這種依照體裁或文學類型區分類別的做法，是為了幫助我們了解個別文本片段在原始背景中的目的與功能。例如，某些詩篇被視為登基詩（enthronement psalms），是在君王登基當日或週年時所吟唱的。知道一首詩的應用場合與文學類型，應有助於我們了解其原始意義。

　　　另一方面，傳統批判法則試著去追蹤這段文本發展的過程，以及它在以色列傳統中應用的歷史。一首詩篇一旦被歸類為登基詩，研究者就會去探究它在以色列生活中是被如何使用的～以及它是如何發展的等等。

　　　在新約研究中，形式與傳統批判法是合併運用的。它最常被用在福音書當中。學者會根據個別的故事、比喻、教導的片段、格言等文體來進行分類，並試圖去追溯它們是如何產生的，以及它們在被納入福音書之前，又是如何以口述傳統的形式在初代教會發展的。

　　　不過，形式批判大致上依據的是這樣的假設：現存的聖經文件並未忠實呈現作品原本的語言形式與歷史背景。最清楚反映這種態度的例子，就是主導福音書形式分析的「相異性辨偽標準」。這項標準的假設是：福音書傳統所記載的任何耶穌言論，只要有出自猶太教或初代教會的嫌疑，就不會是耶穌真正說過的話[15]。這等於是說耶穌和自己的文化傳統完全脫節，而且教會一點都不忠於她的主。

　　　形式批判所用的這項標準還有一個違反常情之處。此派學者一方面對於現存歷史文本（對耶穌事蹟及話語的記錄）的真實性極為悲觀，另一方面卻又對自己重建初代教會生活情境的能力極度樂觀，但除了使徒行傳之外，這部份的現存資料非常少，而且可以想見的是，這些學者也不信任使徒行傳的內容。此外，我們所知關於半世紀後的教會情況，跟這些學者的重建結果也鮮少有相合之處。在我們看來，這根本是水準不高的歷史書寫。

　　　編修批判

　　　不論最後編輯經文的是什麽人，他們會把文本編成目前的形式，都必然有其神學上的理由。體認到這一點，學者們便開始探尋經文背後的神學理由或目的。這種研究法被稱為編修批判，因為它所考量的是經文定稿之前最後一位編輯者或修訂者的神學觀點。它以整卷書為研究對象，甚至可能一次研究好幾卷書（如果它們在編輯角度上被視為同一單元的話）。而在分析個別經文段落時，走編修批判路線的學者想要釐清的是，作者如何運用這一部份的寫作傳統來鋪陳或表達他的神學目的。這種研究法有其價值，因為它試圖去了解，將經文定為今日樣式的作者究竟有何目的。可惜的是，其結論往往建立在一些來源或形式批判的可疑結果之上，不然就是以某種先入為主的神學重構觀點為基礎。但無可否認的是，聖經的內容確實會反映相異的編修角度，例如福音書的作者就以不同的方式來應用耶穌的言論（讀者不妨比較馬可福音第四章25節與馬太福音第十三章12節前後文的差異），而且陳述耶穌生平事蹟的方式也不一樣（請比較馬可福音第十章46到52節、馬太福音第廿章29到34節，以及路加福音第十八章35到43節）。我們若去探究這些受聖靈默示的作者各有什麽目的，就可以解釋他們的作品為何會有差別。同樣地，我們若拿歷代志與撒母耳記至列王記相互比較，也會發現雙方作者的寫作目的各不相同，以致於同樣是講述以色列王國時期的故事，卻出現相異的內容。辨明作者的目的，不僅能讓人更了解故事本身，也能讓我們對於經文真正所教導的道理有進一步的認識。

　　　文學批判[16]

　　　我們在談聖經詮釋史的那一章【編按：即第四章】曾提過，文學批評在近年來已成為學界的時尚所趨，但各方對於「文學批判」一詞的意義為何，仍然莫衷一是。對某些好弄玄虛之輩而言，文學批評所代表的似乎並不是對文本內容的解讀，而是把原著未曾表達的意義加諸文本之上的一門藝術。的確，近一百多年來，聖經文學批判與一般文學批判完全背道而馳。它所專精的並不在於按文本現有的形式來理解其意義，而在於將文本依照假設拆解成不同的片段，其背後理由是出於極端的懷疑論歷史主義。不過我們在此則是將文學批判法理解為：偏重意義之形式及美學層面的一種詮釋路線。也就是說文本的意義並不只是一種命題上的實體（即資訊），它對於讀者還具有美學、情感和道德上的影響力。文學批判所探討的，是文本如何反映出對於人類處境及關係的思索，以及它如何加深讀者對此處境及關係的認識。因此它對於語言的「施為層面」（performative dimensions） 及文本「形式」特質（formal characteristics）的重視，絕不下於對命題內容的興趣，甚至猶有過之。【編按：英國語言哲學家J.L.Austin曾提出performative utterance「施為性的言說」的觀點，強調某些話語並非意在描述，重點也不在於真假，而本身就是一種行動，目的在於產生特定果效，例如「我宣佈會議正式開始」、「快去接電話！」等等。本文中的「施為性」即為此意，它和強調真假的命題陳述有明顯區別】。聖經文本更是如此，它不僅傳遞資訊，還會對讀者產生作用。

　　　由此看來，走文學路線的聖經研究法，就是藉由一系列的文學手法與技巧，來探討聖經文本是如何處理並面對人類處境的。不同部分的文本如何產生連結？文本屬於何種類型或文體？敘事的動線與結構為何？文學方式關切的是人物刻畫與發展、對稱、隱喻、場景、詞句長度，以及作者所使用的任何其餘元素。它試圖了解作者如何使用這些元素來呈現文本，或將之塑造成特定形式，好讓人能夠理解且欣賞。將文本視為文學作品，並觀察其中的手法與目的，能夠帶給我們極大的收獲，因為這種分析可以讓讀者在聖經的敘事素材中，看出所傳遞信息的動態運作。事實上，由於聖經中許多部分都可以歸在「故事」的廣義類別之下，因此我們對其中文學特性的觀察--例如情節、角色互動、人的決定、情境事態的轉變，以及圍繞著主角的敘述方向——應該足以突顯聖經大部份內容的中心議題[17]。此外，非專業的詮釋者如果想學習文學批判法並從中獲益，也並不困難，尤其是他們若已具備文學理論的背景，就更不成問題。但另一方面，我們也不能因為聖經具有文學的本質，就主張應該把它的內容視為「藝術」而非「事實」[18]。也就是說，我們不能因為聖經語言大多具有「施為性」，就認定其中的資訊並不重要、或是錯誤的。

　　　和其他方法一樣，文學批判的應用結果也取決於詮釋者的目標。

　　　詮釋者若在一定程度上懷著歷史批判的負面預設來運用文學批判法，就會產生堪疑的結論，而且文學批判者往往把注意力放在枝微末節上，結果不但無法啟發讀者，反而把道理愈講愈模糊。[19]此外，有些類型的文學研究方式太著迷於探討文本自身（而不是依循文本去了解它所指向的道理），卻錯過了真正的重點。特別像是後結構主義與解構主義（見附錄A）這些晚近出現的研究方式，只專註於討論文本有問題的部分，並指出其信息如何自相矛盾，但這對相信神啟示真理的信徒來說根本毫無幫助。不過，我們若以尊重聖經完整性的態度來運用文學批判法，它通常會讓我們看出其他情況下難以察覺的洞見。這也提醒了我們，神賜下聖經是要讓我們有得救的智慧，而不是只為了讓我們通過神學測驗而已。

譯注：
[12]關於批判法正面與負面的極佳的介紹，見大衛斯（P．H．Davids），＂Authority，Hermeneutics，and Criticism＂，刊於New Testament Criticism and Interpretation， ed. Black and Dockery，19-37頁。
[13]魏爾豪森的理論建立在羅伊斯（E．Reuss）與格拉夫（K．H．Graf）之前的作品上。
[14]杜木（B．Duhm）是首先將魏爾豪森的進路應用在以賽亞書的人。
[15]康澤曼（H．Conzelmann），＂Formeschichte＂，刊於Die Religion in Geschichte und Gegenwart，ed．高林（K．Galling），3d ed．，7 vols．（Tübingen： Mohr ［Siebeck］， 1957-1965),3:623。
[16]關於聖經文學進路極佳的介紹，參見萊肯（L．Ryken），Words of Delight： A LiteraryIntroduction to the Bible（Grand Rapids：Baker，1987）。對聖經學術性文學批判的描述，參見朗文（T.Longmann III），Literary Approaches to Biblical Interpretation （Grand Rapids:Zondervan,1987)。
[17]參見萊肯，＂And It Came to Pass＂ Bibliotheca Sacra 147 （April-June 1990）：133頁。
[18]弗雷（R．Frye），Anatomy of Criticism （Princeton：University of Princeton Press， 1957），3-29,74頁，宣稱「在文學中，事實或真理的問題，次於主要的文學目的-為本身制造一個話語的結構」，而文學中，愉悅是比真實更為重要的。雖然這對荷馬來說可能是真的，但是聖經的作者們提到他們自己的話，以及先前的聖經作品的方式，暗示著作者本身不是為了藝術的關系而寫的，而是為了讓聽者能認識真理。
[19]參見魯益士的評論，他本身不是文學評論家，他說：「我認為，那些談到把聖經『當成文學』來讀的人，有時他們的意思是，讀聖經時，不需要去關心聖經的主要信息」（Reflections on the Psalms ［New York： Harcourt，Brace， ＆ Jovanovich， 1958］，2-3 頁）。結構主義就是一種文學批判的形式，它通常避開文本所要說的，已經在附錄A中描述過了。