现代人将各种东西放在“上层”非理性的范围里，企图为价值和意义找出一些令人乐观之处，我们先看看世俗存在主义哲学家为求生命意义而放在非理性范围中的东西是什么。

　　萨特（1905-1980）可以说是最有名的存在主义者。他认为在理性范围内，一切事物都是荒谬的，然而人还是可以借着意志支配的行动来“肯定自己”，在这个没有目的的世界上，所有人都不应做旁观者，而应该做行动者。但由于萨特认为自我的肯定与理性无关，所以人的意志可以支配人作出任何行动。根据他的说法，你在黑夜中驾车，见到一位老妇沿路前行，无论你载她一程，或是加油撞倒她，两种行动都可使自我得到肯定。这两种行动并无牵涉到理性，也没有任何东西指示你的意志应当如何行动。

　　萨恃与卡缪（Albert Camus，1913-1960）被称为法国存在主义的两大代表。他们的学说的预设是相同的，但卡缪并不像萨特那么执着于那些预设，因此，卡缪的学说比较近人情，比较受年轻的法国存在主义跟随者欢迎。

　　其实，萨特的生活也不能跟他所说的贯彻一致。1960年他签署阿尔及利亚宣言（Algerian Manifesto），宣称阿尔及利亚战争是一场肮脏的战争。萨特这样做是作出一种价值判断，而不是“非理性的一跃”，这与他自己原本的立论相抵触，因为这项行动表示人可以用理性判断是非曲直。萨特后来左倾的政治思想也是类似的例子。

　　德国存在主义哲学家海德格尔（Marin Heidegger，1889—1976）也提出了一个基本上与萨特、卡缪相同的观念：一切事物的答案与理性是两回事。他早期的 著作有《存在与时间》（Being and Time，1927）和《形而上学是什么？》（Whm is Metaphysics？1929）。海德格尔年轻时已提出了“焦虑”（angst）一词，来解释现代人面对世界时的心态。“焦虑”与“恐惧”（fear）是不同的，根据海德格尔的定义，恐惧是有对象的，但焦虑是人在宇宙中普遍感受到忧虑（anxiety）的感觉，是没有对象的恐惧。海德格尔认为，焦虑使人有存在的肯定，从而催逼人去作出抉择。因此，从焦虑可引出人生和选择的意义（虽然这与人的理性对立）。有一点我们必须注意，这种焦虑是一种空洞模糊的感觉，甚至连焦虑的对象也没有。稍后我们便会看到这种理论实在是很脆弱的。海德格尔晚年的时候，也改变了自己的立场。

　　雅思贝尔斯（Karl Jaspers，1883-1969）是德国存在主义者，不过许多人都以为他是瑞士人，因为他在巴塞尔居住和教书的时间很长。在某些方面来说，雅思尔斯是对存在主义思想和生活形态有最大冲击的人。他说，生命是可以有“圆满的经验”（final experience）的。“圆满的经验”是专门名词，雅思贝尔斯的解释是，虽然我们的思想告诉我们人生是荒谬的，我们却仍有某种深度的经验，使我们相信人生是有意义的。

　　雅思贝尔斯的存在主义思想矛盾的地方，从下面一个实例可见。有一个跟随雅思贝尔斯的青年从荷兰来到瑞士与他一起学习。一天晚上，在阿姆斯特丹的剧院观看《青草地上》（Green Pastures）一剧时，他有过一次非常情绪化的经验（其中没有理性的份儿），从而获得生命某些意义的希望，这是他从来没有过的。日子一个月一个月地过去了，因为这种经验并没有牵涉到理性，所以他始终无法向他人或自己作任何言语的解释或赋予内容。用语言来表达这种经验是不可能的，因为在存在主义的体系中，经验是没有理性成分的。从这个定义看来，经验是没有具体内容，没有用文字表达的可能的，因此只能对人家说：“我有一个经验。”这个青年唯一能说出的是：“若干个月前，我有一个经验。”他愈来愈困惑，几乎要自杀。没有理性基础的意义感，渐渐从他的指缝间溜走，由于他是一个感情丰富的人，因此感到颓然失望。这实在是一件十分痛苦的事！

　　在正规哲学里，存在主义已渐渐没有以前那么有影响力，但对于一般人，这种思想形态的渗透正方兴未艾，甚至有些人未识“存在主义”一词，但他的思想却是存在主义式的。他们言谈往往本于“理性只会导致悲观的地步”这观念。他们对这观念的了解程度虽不同，但都说：“我们要试试完全摆脱理性去寻找答案。”人文主义者要使自己自给自足，不需倚靠外力，从自己及个人事物出发，建立自己的“共相”。他最大的希望就是从自己出发找到知识的等量齐一性，但这希望却引致他落在可悲的景况中：他的思想告诉他，他只不过是一部机械、一组分子而已。至此他惟有绝望地在非理性的范围中寻找意义，结果如雅思贝尔斯的跟随者那样，要面对一个问题，就是人怎能肯定自己会有一个够大的“圆满的经验”；就算真的有了，但怎能再有另一个呢？这都是他无从肯定的。

　　跟随这条路发展的是英国的奥尔德斯·赫胥黎①【奥尔德斯·赫胥黎（Aldoux Huxley，1894-1963）是著名进化论倡导者托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley）的孙子】，他提议用药物来解决上述问题。他说，健康的人服食药物，可使他们在自己的大脑中找到真理。他们想在什么时候获得那“圆满的经验”可立即吃药，不用等待。他首先在《美好新世界》②【奥尔徳斯·赫胥黎的《美好新世界》（The Brave New World）是一本讽刺二十世纪机械文明的小说，书名引自莎士比亚名剧《暴风雨》（The Tempest）第五幕。】中提出这个理论，称这重要的药物为“苏摩”（Soma）。他选择这个名称很小心，在东方印度教神话中，“苏摩”是一种能使诸神得到满足的药物。赫氏想在非理性的范围寻找生命的意义，他把这个愿望与东方的思想结合在一起，成为他下一步的门径。

　　后来，奥尔德斯·赫胥黎超越了《美好新世界》的理论，而在《知觉的门》（The Doors of Perception，1956）和《堂与地狱》（Heaven and Hell，1956）两本书中公开鼓吹服食药物。他又在他弟弟朱利安·赫胥黎（Julian Huxley，1887-1975）所编的《人文主义者的架构》（The Humanist Frame，1961）一书中写了最后一章“人的潜能”（Human Potentialities），在这一章中，他仍旧鼓吹服食药物来获得最佳的“经验”。他这个念头到死时仍没有改变，他还要妻子答允在他临终前给他服食迷幻药，让他可以在幻觉的旅程中离世。他和他的跟随者所得到的结论，就是真理在人的头脑中。奥尔德斯·赫胥黎的思想，也是存在主义哲学家带头所讲的那套说法，就是根据人类个人的主体性（subjectivity）去赋予秩序与意义（与由客观的因素所形成的秩序的说法相反），其必然的结论就是：真理存在于人自己的头脑中。如此，客观真理的理想就消失了。

　　鼓吹服食迷幻药，产生了许多摇滚乐乐队，1965至1968年间活跃的乐队有“奶油”（Cream）、“杰弗逊飞机” （Jefferson Airplane）、“满足的死”（Grateful Dead）、“不可思议的弦乐队”（Incredible String Band），“弗莱德”（Pink Floyd）以及“亨特力斯”（Jimi Hendrix）。“披头士”（The Beatles）在1967年灌的唱片《比柏沙展寂寞的心俱乐部乐队》（Sergeant Pepper's lonely Hearts Club Band）也属此类，整张唱片虽是各自独立的歌曲，却是一个整体、同一主题，唱出了他们的生活、思想和感觉的本质，曾一度成为全世界青年的呼声。整体而论，这种音乐成了传播药物文化和其心态的工具，直抵很多其他传播媒介不能达到的领域。

　　西方第二种非理性生活方式是印度教（Hinduism）和佛教的宗教经验。今天，东方宗教之所以受西方人士欢迎，主要原因是他们要抓住人生的非理性的意义和价值。歌德、华格纳等人所主张的含糊泛神论早已给东方思想开了门。东方宗教思想、赫胥黎和他所提倡的药物因为能顺应人们的思想路线，把东西套入非理性范围而希望找到意义和价值，便好像洪水般在西方泛滥起来了。青年人（也有成年人）试过药物的幻境之后，就转向东方宗教的幻境。这两个历程都是在人的大脑中寻找真理，也同样否定理性。

　　在这潮流中，有些摇滚乐手曾有一段时期尝试不用药品，而用某种音乐来获得这种经验，这时期最流行的作品是“披头士”的《左轮手枪》（Revolver，1966），《草莓园万岁》（Strawberry Fields Forever，1967）。其他还有鲍勃·迪伦（Bob Dylan）的《金发女郎》（Blonde on Blond，1966）。

　　既然很多东西都可放进非理性范围内以求乐观的希望，这实在可以成为一种极复杂的文化意念。法国的马尔罗（André Malraux，1901-1976）声称，艺术会给我们若干生命意义的希望——不是艺术本身的内容，而是艺术本身存在的事实。在《静默的呼声》（Voices of Silence，1953）一书中，马尔罗显得很透彻地了解到现代人是没有绝对的，但马氏仍然把艺术作为希望——一种非理性的希望。

　　海德格尔晚年改变了他存在主义的哲学观点，因为他觉得自己早期的存在主义思想太脆弱，故此尝试从另一个方向探讨。他后期的著作有《形而上学导论》（An Introduction to Metaphysics，1953）、《形而上学论文集》（Essays in Metaphysics，1957）、《存有的问题》（The Question of Being，1956）、《哲学是什么？》（What is Philosophy？1956）、《谈思想》（Discourse on Thinking，1959），他思想的新重点可从《哲学是什么》这本小书中看到。依照海德格尔后期的思想，因为有一个能发声说话的存有（being），就是人，故此我们可以希望宇宙〔就是“存有”（Being）〕有意义。对海德格尔来说，这是得到乐观的最后途径。他在《哲学是什么》一书中有一句这样的话：“听诗人的声音吧！”不是因为诗人的话很重要，而是因为诗人存在这个事实：诗人间会彼此矛盾。

　　我们也曾看过无数秘术（occult）以“上层的希望”的姿态出现。鬼魔之事本不适合以理性为基础之现代人的观念，可是现代人宁愿要鬼魔，也不愿接受“宇宙每一件东西都只不过是一副大机械”这观念。人把秘术放在非理性的“上层”范围之中，希望因此获得某种意义，虽然秘术极度恐怖，人也愿意。

　　可以放进非理性范围的东西的另一个例子，可从达利（Salvador Dali，1904-1989）的艺术作品和他的思想看出来。达利起初是一位超现实派（surrealist）艺术家，超现实派就是由弗洛伊德无意识存在的概念和达达派（Dada）——一种把所有事物均视为荒诞无稽的艺术和生活形态——结合而成。最初创立达达派的人，在苏黎世（Zurich）胡乱打开一本法文字典，然后用手指随意指到一个字，就是“dada”①【“dada”是“儿童的木摇马”的意思】，他们就用这个字作为他们的派名。

　　达利最后却放弃了超现实派及其荒诞的艺术形式，而开始发展神秘的绘画艺术，他以妻子嘉拿（Gala）为跳进非理性境界以寻求意义的焦点。这时期第一个突破是他的一幅《一篮面包》，他在1926年和1945年也曾以相同画题作了一些画，画的都是粗糙的西班牙面包。但在1945年绘的一幅《一篮面包》画的却是露了一边乳房的嘉拿，她的名字也写在画上，所以肯定画中人的确是她。他把嘉拿作为神秘的中心，常常把她画在上面这些作品中。在画中，她常常出现在罗马天主教圣画中马利亚的位置。在纽约文化中心就有几幅这样的作品。从这时候起，他许多作品都显示他跳进非理性境界中的神秘的一跃。

　　《圣十架约翰的基督》（Christ of St.John of the Cross，1951，现藏于格拉斯哥陈列馆）和《最后的晚餐》（The Sacrament of the Last Supper，1955，现藏于华盛顿国家陈列馆）就是他这时期的作品。画中的基督并不是历史上的基督，乃是一个“上层”的、神秘的形象，是以图画来表达克尔凯郭尔主义（Kierkegaardianism）的“信心的跳跃”。《最后的晚餐》中的基督是一个影子，我们可以看透影子后面的景物和几只小艇，基督的身体并不是占有时空的血肉之躯。从这幅画中，那只是亦幻亦真的基督，与实实在在有血有肉的使徒恰成强烈的对比，这就是达利神秘的绘画手法。

　　达利接受人们访问时解释他已为生命找到了神秘的意义：就是一切事物与其说是由“质量”造成，不如说是由“能量”造成的。因为这样，他就可以跃进非理性的境界，希望借以求得意义。从达利与人的谈话或从他的画可以看出，他逃避超现实派的荒谬，不是出于理性，也不是出于基督教，只是他盲目进入非理性的境界的一跃。

　　我们一定要明白，自从克尔凯郭尔主义流行以来，理性与非理性的“二分法”观念普遍流行，理性与非理性不能互相替代，“下层”理性的范围与乐观的非理性范围永远不能沟通，它们之间好像有一道几千尺厚的钢筋水泥墙，上加一万伏特电压的铁网防线，不能交换，也不能渗透。现代人就是完全在这种“二分法”的观念下生活，理性只导人进入绝望，在“下层”属于人文主义的理性范围里，人只不过是一部机械，是无意义的。在这范围里，没有价值。而对意义及代价看得很乐观的“上层”，却是完全脱离理性的，理性在那里毫无地位可言，是被弃绝的。

　　这种两大范围的区分称为“存在方法论”，这方法论（和二分法）成为人文主义思想主流的标记。人一旦采纳这种思想方法——理性与非理性绝对分隔——就一定要面对一个事实，就是很多类型的事物都可以放在非理性范围里。但什么东西可放，什么东西不可放却无关宏旨，因为理性没有给予选择的基础。

　　克尔凯郭尔主义不但带来萨特、卡缪、雅思贝尔斯和海德格尔等人的世俗存在主义，也为神学家开了一条存在主义的路线，这条路线始于巴特（Karl Barth，1886-1968），以1919年他发表的第一本新约圣经注释《罗马书》为始。他是瑞士人，在德国教学，1934年发表《巴门宣言》（Barman Declaration）公开反对纳粹主义，这使我们不得不对他衷心敬佩。他在巴塞尔大学教书多年，著作浩瀚，对这一代的神学及哲学思想影响甚大。他的神学里有自己的一套“二分法”，把存在方法论带进神学系统里。

　　前面看过，中古教会里掺杂了人文主义的成分，宗教改革的真义就是要把这些成分从教会的教训中剔除。另外，在文艺复兴期间发展起来的人文主义思想，启蒙运动时更进了一步。十八世纪时，启蒙运动时代的学说流行于德国各大学学院中，而神学上的唯理主义（theological rationalism）成为这时期公认的标准神学思想，到了十九世纪，这思想便如洪水般泛滥于整个德国神学界。这样，宗教改革虽然剔除了中古时代渗入教会的人文主义成分，但另一种更完整的人文主义却再渗进新教教会，并逐渐伸展到其他教派，包括天主教。人以自己为出发点的思想，开始在神学界出现，并开始用神学语汇来表达，也可以说，这些神学家接受了唯理主义的预设，就如文艺复兴时期人把亚里士多德思想和基督教结合，后来又把柏拉图思想和基督教结合，现在这些人也尝试把启蒙运动的唯理主义思想和基督教结合。这种尝试一般称为“宗教的自由主义”（religious liberalism）。

　　19世纪唯理主义的自由神学思想与“超自然”①【例如神迹等】相左，同时也否定了“超自然”，可是又不想否定历史上的耶稣，所以只好把新约圣经中超自然的部分剔除。我们注意到他们所用的方法不过是老一代世俗思想家的几板斧：一件事物非真即假，不能同时是真也是假。例如耶稣要么从死里复活过来，要么根本没有复活。

　　这种思潮以史怀哲（Albert Schweitzer，1875—1965）所著的《历史性的耶稣的探索》（The Quest of the Historical Jesus，1906）为高潮，在这本书中，史怀哲尝试保留历史性的耶稣。我们晓得史怀哲是研究巴赫的专家，也是一位极具才华的管风琴演奏家，也不要忘记他在非洲所推行的人道主义（humanitarianism）的理想，可是很遗憾，我们也不能志记他在神学思潮中的角色。《历史性的耶稣的探索》（特别是从未译成英文的第二版的结论部分）显示出，如果剔除了新约中超自然的部分，是绝不能同时保留历史上的耶稣的。唯理主义的神学家绝不可能把历史上的耶稣与跟他紧密连在一起的神迹分开，新约圣经中的神迹与历史互相交织在一起，是不可能分开的。要保留任何一部分耶稣的历史，就必须同时保留一些神迹；要剔除所有的神迹，历史上的耶稣也就同时不存在了。所以史怀哲所仅有的，是一般所称的“诗意的伦理泛神论”。【①史怀哲在《历史性的耶稣的探索》一书中提出，耶稣相信天国将降临，因此他的道徳伦理教训，是为了预备人们进人天国而设的，属临时措施，所以称为“末世伦理观”或“临时伦理观”（interim ethics）。史氏认为这种伦理教训对其他不同的文化背最，尤其是对未来有更长远展望的情況，绝不适用。史氏的“基督论”是把“历史性的耶稣”（Jesus of history）和“信仰上的基督”（Christ of faith）分割为二，认为有关基督超自然的事迹只是教会的信仰和对他神学的解释而已，因此信仰保守的学者把史氏和与他同一路线的神学家的神学思想，称为“诗意的伦理泛神论”（poetic ethical pantheism）。】

　　神学一旦接受唯理主义的预设，跟着下一步（大多在数年后）就逐渐变成人文主义的旁门左道。人文主义以极乐观的心情希望单以人为出发点，从理性上找出生命的答案（可是却跟克尔凯郭尔主义一同转人悲观里面，并接受了“存在方法论”及其“二分法”）自由神学也步其后尘。巴特使神学界采纳了“存在方法论”及“二分法”。旧的一套神学自由主义消沉后，巴特的克尔凯郭尔式神学便取而代之。

　　巴特直至死时仍持着“高等批判”（higher critical）的见解看圣经（这是十九世纪自由神学家的见解）所以他认为圣经有许多错误的地方。后来他又指出，一个宗教性的“词汇”就可突破它，这就是存在主义和二分法在神学中所表现的形态。换句话说，是将存在方法论应用在神学上，这样，神学便被视为要加进非理性范围里面的东西了。

　　随着存在主义方法论的出现，兴起了新正统存在主义神学（neo-orthodox existential theology），这神学思想认为，圣经在理性范围内确实有错误的地方，但在非理性范围内却能使人领略到宗教经验。新正统主义神学家认为，圣经中不存在用有内容的命题（特别是对于宇宙和历史）表达出来的真理，即是说，圣经所说的不能接受任何验证。许多神学家认为圣经也没有提供绝对的道德标准，因此这些神学家所相信的是对信仰的信仰，而不是对某些事情的信仰。

　　最后，这些神学家到达一个地步，就是把上帝变成仅仅是一个名词，不能赋予它任何内容。前披头士吉他手乔治·哈里森（George Harrison，1943-）所写的《我甜蜜的主》（My Sweet Lord，1970）可以代表这一类神学家的立场。许多人都以为，他皈依了基督教，但请留心听一呀他伴唱部分：“克立什拿、克立什拿、克立什拿。”克立什拿（Krishna）是印度教的神名，这首歌没有什么内容，它只是一种宗教经验的情感。对哈里森而言，基督和克立什拿没有分别，用什么字或什么内容都无关紧要。

　　许多知名神学家都到了这个地步，他们的“上帝”已没有特定的内容，但人可用这个“上帝”或其他的宗教词汇作为无内容的宗教经验的基础、在这经验里，理性是没有地位的。剑桥大学学监贝散（J. S. Bezzant，1897-）虽是老一派自由主义者，但在《反对基督教信仰》（Objections to Christian Belief，1964）一书中，也说出了他对新正统主义的看法：“有人告诉我说，基督教之所以能免被人指为神话，乃是因它有‘无须提出证据的特许'（immunity from proof）。我回答说，‘无须提出证据的特许'除了能保障‘无须提出证据的特许'外，根本不能保障什么，因此这个名称是无意义的。”此言可谓一语中的。

　　新自由神学认为圣经并无触及宇宙和历史，所以新自由神学并没有什么真正的基础可以把圣经的价值应用在历史的处境中，不论是道德还是法律都是一样。每一件与宗教有关的事，都是在非理性的范围内，理性在这范围内没有地位，因此也没有讨论的余地，那里只有独断的规范。康德（Kant）未能将“本体世界” （noumenal world）与“现象世界”（phenomenal world）结合在一起，同样，这些新神学家也无法有逻辑地把他们独断的价值观放进历史的处境中，从另一个角度来说，萨特以为在一个荒谬的世界上，人可以凭自己的行动来肯定自己。但正如我们前面所说，理性在意志里是没有地位的，所以我们可以作出帮助人的行动，也可以作出伤害人的行动；同样，这些神学家对道德和法律的判断是随意的、不定型的，所以在不同的心情下，可能有完全相反的观点。

　　新神学家也无从解释恶为什么存在，因此他们也遭遇到印度教的思想家的难题。印度教教徒认为，每一件现存的事物都是相等的，是神的一部分。在印度教中，神的其中一个显示就是“嘉黎”（Kali，女性神祇），它颈项上带着许多牙和头骨。为什么印度教徒把神造成这个样子呢？因为对他们来说，任何现存的事物即是过去一向存在的“存在”的一部分，也是印度教称为“神”的一部分，因此残酷等于不残酷。现代宗教形式和世俗形式的人文主义者也面临同一个可怕的景况，他们两者均不能说出哪些是对，哪些是不对，也不能准确地说出人为什么要选择不残酷而不选择残酷。

　　哈佛大学神学院教授蒂利希（Paul Tillich，1886-1965）是新正统派最杰出的神学家之一。一个学生告诉我，在美国加州圣大巴巴拉（Santa Babara），蒂利希弥留之际，有人问他：“你祈祷吗”他回答说：“不，但我冥想。”他心中只剩一个词“上帝”，但“上帝”除了是一个词外，还是什么呢？他会超越过“泛神论的泛万物论”（pan-theistic pan-everythingism）吗？他都不能确定。追随蒂利希路线的“神死神学”很自然地作了一个结论：既然我们心中的“上帝”仅剩下一个词，那不如连这个词也划掉好了。

　　更有许多现代自由主义的神学家（即使他们不说上帝死了），看一些别的事物同样也是死的。由于他们不肯相信，上帝在圣经中和在基督里已赐给人一个可以用命题方式去表达的真理，所以他们视神观一切的内容，以及对一位有位格的上帝的肯定，也都是死的，他们有的只是一些无实际内容的宗教词汇和一些宗教词汇带给人的情感，其他便欠奉了。

　　下一步就是把这些从我们过去的宗教经历产生的、也很能激励情感的宗教词汇抽离了原意和圣经的根据而任意使用。这些词汇一旦失去了原来的意义，就变成一枝令旗，人握着这令旗，便可向任何独断的方向走，例如把性道德与持着圣经及基督的教训的历史基督教分开，也可在法律上及政治上作操纵的用途。

　　现代人及现代神学试图单从人本身出发，却滞留在赫赫有名的德国哲学家尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）自觉身陷的处境中。1880年代，尼采是第一个用现代的说法说“上帝死了”的人，他很明白人说这句话会有什么结局。上帝一旦死去，一切由上帝而来的答案和意义也都跟着死去。不管说“上帝死了”这话的是一般人还是现代神学家，结果都是一样。对那些说“上帝死了”的神学家或是那些反对这句话、却仍然继续采用“存在方法论”的神学家来说，结果也仍是一样。神观的一切内容以及对一位有位格的上帝的肯定，对这些人来说都是死的。最后的结果就是如此。

　　我深深相信尼采到瑞士后变疯狂，不是由于他患的性病（虽然他确患有此病），而是他了解到假如这位无限的、有位格的上帝不存在的话，疯狂是他在哲学上唯一的答案。

　　我对瑞士恩加丁（Engadine）的锡尔斯马利亚（Sils Maria）这个美丽的村庄很熟悉，1881至1888年间，尼采都来到这里避暑并写了许多书，他所住的房子现在还在。在幽美的扎斯提（Chasté）半岛上，有一块大石匾用德文刻着尼采的几句诗：

　　　　人哪，留心

　　　　听漆黑子夜向你说的话：

　　　　我睡着，睡着——从沉梦中醒过来，

　　　　世界何等深沉，比白日所想的更深沉。

　　　　痛苦的深沉——

　　　　欢乐——比心中的痛苦更深沉，

　　　　悲痛对我说话：算了吧。

　　　　可是一切欢乐都追寻着永恒——

　　　　深邃的永恒。

　　尼采虽然浸淫在全世界风景最优美的环境中，可是他深知现代人的紧张与绝望。没有一位有位格的上帝，一切都是死的。但人，一个真正的人（不论人怎样看自己），仍呼喊着要得到只有在那位无限的、有位格的上帝那里才有的意义。这位上帝从未沉默过，他一直在说话，有位格地存在，直到永远。因此尼采的话很值得间味：“可是一切欢乐都追寻着永恒——深邃的永恒。”

　　就如尼采指出，人没有了无限的、有位格的上帝，人所作的，只是制造“系统”，用今天的话说，是“游戏规则”。人可以筑起一些结构、形式的方框，然后把自己关在里面，不再放眼往外面望，这个“游戏规则”可能是各种事物中的某一件。它可以是听来很堂皇、髙不可攀的论调，例如理想化地大谈“为最大多数人的最大幸福”①【“为最大多数人的最大幸福”（the greatest happiness for the greatest number）乃功利主义的金科玉律，按边沁的观点，这一句话足以作为一切伦理道德的标准。（本书91页注脚）】；也可以是一位只钻牛角尖的科学家，根本不思想“物质为什么存在”之类的大问题；又可以是一位滑雪专家苦练多年，就是想打破十分之一秒的滑雪记录；又或者是一个存在方法论中玩弄神学名词的游戏。这就是建基于自己的现代人的写照。