从讨论神的定旨过渡到讨论神的预定，我们处理的仍然是同一个主题，只不过是从概论过渡到具体。“预定”这个词并不经常用来指同样的意思。有时候它仅仅用来作为“定旨”这个通用词的同义词。在其他情况下，它被用来指神对一切有道德的受造物的旨意。然而，最常见的是用来指“神关于堕落之人的计划，包括以祂至高无上主权拣选一部分人，并公义地遗弃其余的人”。尽管无法完全排除第二种含义，我们目前所讨论的，主要是指最后一种含义。

一、预定教义的历史

历史上，“预定”一直没有成为人们讨论的重要主题，直到奥古斯丁的时期。早期教父间接提到过它，但对它似乎仍未有清晰的定义。整体来说，他们将它视为神对人的行为的预知，基于神的预知，神决定人将来的命运。因此，伯拉纠才有可能诉诸于一些早期教父的教导。韦格斯（Wiggers）说，“根据伯拉纠的观点，预定得救或预定灭亡，都是基于预知。因此，伯拉纠不承认一种‘绝对的预定’，而是承认在每个方面‘有条件的预定’。”[1]起初，奥古斯丁自己也倾向于这种观点，但是在更深地思考神的美意之至高主权的特性之后，他明白到，预定绝对不可能取决于神对人的行为的预知，相反地，预定是神的预知的基础。他对“遗弃”（reprobation）教义的描述并不是没有含糊不清的。他的一些描述相当于是说，在预定之中，神预知祂自己将来要做的一切，祂也预知自己将来不会做的事，例如一切的罪；他也论及选民是预定的对象，而被遗弃的人是预知的对象。[2]然而，在其他一些段落中，他也把被遗弃之人说成是预定的对象，因此，奥古斯丁教导的是一种“双重预定”，这是毫无疑问的。然而，他也承认，这两种预定之间的差异是在于，神预定人的灭亡和人走向灭亡的途径，与祂预定救恩的方式是不同的；预定人得生命完全是神的至高主权，而预定永死则也是司法的性质，考虑到了人的罪。[3]

奥古斯丁的观点引发了大量的反对意见，尤其是在法国，那里的半伯拉纠主义者虽然承认获得救恩需要神的恩典，却仍然重申一种基于预知的预定论。而那些起来为奥古斯丁辩护的人，被迫在一些重要论点上妥协。他们也没有公正地对待双重预定的教义。只有戈肖克（Gottschalk）和他的一些朋友坚持双重预定，但是他的声音很快就被镇压了，半伯拉纠主义很快就占了上风，至少在教会领袖中是如此。到了中世纪末，在“预定”的教义上，罗马天主教会显然给了人很大的自由。天主教的教师只要主张，神愿意所有的人得救，而不仅仅是选民，他们在预定的教义上，就可以和阿奎那（Thomas Aquinas）一样，朝着奥古斯丁主义的方向，或是和莫林那（Molina）一样，随从半伯拉纠主义的路线，因为他们认为这是最好的。这意味着，即使在那些和阿奎那一样，相信一种绝对预定或双重预定的人当中，这个教义也不能贯彻到底，也不能使这项教义成为他们其他神学的决定因素。

十六世纪的改教家们都拥护最严谨的预定论教义。甚至是墨兰顿，在最早期的时候也拥护这项教义。路德接受绝对预定的教义，尽管他相信神愿意叫所有的人都得救，使他在晚年的时候对预定的教义采取一种低调的、秘而不宣的态度。预定的教义逐渐从路德神学中消失，路德宗如今将预定视为完全是有条件的，或部分是有条件的（遗弃）。加尔文坚决维护奥古斯丁绝对双重预定的教义。与此同时，他在为这项教义辩护而反对皮修斯（Pighius）时，也强调一个事实：神关于罪进入世界的定旨，仅仅是一种许可式的定旨，而且应该将遗弃的定旨理解为不是以神为罪的创始者，也绝不是让神为罪负任何责任。改革宗的一些信仰告白相当一致地体现出预定的教义，尽管它们的陈述并不是同等的精确和完整。因着亚米念者攻击这项教义的结果，《多特法典》（the Canons of Dort）包含了对预定教义清晰且详细的陈述。在亚米念型的教会中，绝对预定的教义被有条件预定的教义所取代。

自从施莱马赫的时代以来，预定论就接受了一种完全不同的形式。宗教被视为一种绝对依赖的感觉，一种“倾向宇宙”（Hinneigung zum Weltall），人意识到自己彻底依靠自然秩序中特有的因果关系，以及其中不变的法则和第二因，所有这些都预先决定了人类一切的决定和行动。预定就被等同于这样由天然预先决定或世上普遍的因果关系。奥图（Otto）对这种观点的严厉谴责一点都不过分：“再没有比这更虚假的神学思辨，再没有比这更伪劣的宗教概念了；理性主义者肯定不是因为感觉到一种敌意而反对这个定义，因为它本身就是纯理性主义的一部分，同时也彻底放弃真正宗教意义上的‘预定’观念。”[4]在现代自由神学中，预定的教义也不受人青睐。这项教义要么是被人完全弃绝，要么是被人改变得面目全非。福斯特将它扭曲为决定论；麦敬铎将它描述为预定所有人都要效法耶稣基督的模样；其他一些人则将它削减为预定担任某些职务或得到某些特权。

在我们这个时代，巴特再次将注意力转向预定的教义，但是他对这项教义的解释，与奥古斯丁和加尔文的解释几乎连边儿都沾不上。和改教家们一样，他相信这项教义强调，神在祂的拣选、启示、呼召等等拥有至高主权的自由。[5]同时，他并没有在预定里看到，对人作了一种预先决定好的区分，也不像加尔文那样将拣选理解为特定的拣选。这从他在《罗马书释义》（Roemerbrief）第332页所说的话就可以明显看出来。因此，坎腓德（Camfield）在他的《启示与圣灵：巴特神学论文集》（Revelationand the Holy Spirit: Essay in Barthian Theology)如此说：“需要强调的是，预定并 不意味着神根据一种未知、也无从得知的旨意所作的决定，选择一部分人承受救恩，任凭余下的人灭亡。这种观念完全不是‘预定’本身的含义。”[6]预定只是把人带到启示和抉择时刻的关键时机当中。在人与神的天然关系中，这个关键时机会将人定为罪人，并且在这种关系中弃绝人；但是，因他在基督里蒙召进入他于创造时被命定的关系，这个关键时机会拣选他。如果人凭着信心回应神的启示，他就成为神打算使他成为的，也就是选民；但是如果他没有回应，他就仍旧是一个被弃绝的人。但是由于人总是在这个关键时机当中，无条件的赦免和完全的弃绝就同时继续适用在每一个人身上。以扫可以成为雅各，但是雅各也可能再次成为以扫。麦康纳祺说：“巴特认为，照着他所相信的，对圣保罗来说，个体并不是拣选或弃绝的对象，而是拣选或弃绝的竞技场。这两种决定在同一个个体里相遇，但却是照着一种方式，即从人的角度来看，人总是被弃绝的，但是从神的角度来看，他总是被拣选的。……拣选的基础是信心，遗弃的基础则是缺乏信心。但相信的是谁？不信的又是谁呢？信和不信都根植于神。我们乃是站在奥秘的大门口。”[7]

二、圣经中描述“预定”的语词

我们在这里只考虑以下几个语词：

1.希伯来文单词（yāda）与希腊文单词（ginōskō）、（proginōskō）和（prognōsis）

（yāda）这个词可以只是简单地表示“认识”或“知道”某人或某事，但是也可以用来表达更丰富的含义，例如“带着关爱去认识”或“以某人为关爱或拣选之爱的对象”。在这种意义上，它用来表达拣选的观念（创十八19；摩三2；何十三5)。新约圣经中(proginōskō)和(prognosis)的含义，并非取 决于它们在古典文学中的用法，而是根据（yāda）的特殊意义。它们并不是表示简单的理性洞察力或先见，仅仅是预先知道某件事情，而是指一种拣选的知识，将某人视为可喜悦的或以之为爱心的对象，因此很接近“预定”的观念（徒二23〔参：四28）；罗八29，十一2；彼前一2）。如果这些词仅仅理解为只是预先知道某件事情（在这个意义上，神也预先知道所有的人），这些经文就会失去其意义了。甚至亚米念主义者也不得不赋予这些词汇一个更限定的含义，也就是在某种状态或条件下有绝对的把握预先知道某件事。这包含了对将来的状态有一种绝对的确定感，而基于这个理由，就与预定的观念非常接近了。不仅仅是这些词，甚至连简单动词yvóow（ginōskō），在一些情况下也有这种特定的含义（林前八3；加四9；提后二19）。[8]

2.希伯来文单词(bahar)与希腊文单词（eklegomai）和（ekloge）

这词强调在神关乎罪人永恒命运的定旨中选择或拣选的因素，这是一种伴随着神的美意的选择。它们是用来表明神拣选特定数量的人类，并且使他们与自己产生一种特殊的关系。有时候它们也含有呼召人享受某种特权或呼召人承受救恩的观念；但是，若以为这就是它们全部的涵义（正如有些人所认为的），则是错误的。非常明显，这些词通常是指一种事先的、永恒的拣选（罗九11，十一5；弗一4；帖后二13)。

3.希腊文单词（proorizō）和（proorismos）*（*编按：后者没有出现在圣经中。）

这两个词总是指绝对的预定。与其他词不同，这两个词其实需要一个补语。这自然会带出一个问题，为何预定？这两个词总是指预定一个人某种的结局，而从圣经可以明显看见，这个结局可能是好的，也可能是坏的（徒四28；弗一5）。然而，这两个词所指的结局不一定是最终的结局，甚至更经常指时间中的某种结局，这种暂时的结局会转而成为达到最终结局的途径（徒四28；罗八29；林前二7；弗一5、11）。

4.希腊文单词（protithēmi）和（prothesis）

这些语词让我们注意到，神在自己眼前设立一个确定不变的计划，是祂自己会坚定持守到底的。它们在下列经文中清楚地指神预定人得救的计划：罗马书八章29节，九章11节；以弗所书一章9、11节；提摩太后书一章9节。

三、预定的创始者和对象

1.创始者

预定这个定旨的全部内容，无疑是三位一体的三个位格协力的作为，这三个位格的筹算和旨意是合一的。但是在救恩的实际施行（economy）中，如同圣经所启示的，以至高无上主权预定的行动是更具体地归给圣父的（约十七6、9；罗八29；弗一4；彼前一2)。

2.预定的对象

与神总体的定旨不同，预定仅仅和有理性的受造物有关。它最常用来指堕落的人。但是它也用在更广泛的意义上，我们在这里是以较广泛的含义来使用这个词的，以便把一切预定的对象都包含在内。这包括一切有理性的受造物，也就是：

A.所有的人，无论是良善的还是邪恶的。这不仅包括群体，也包括个人（徒四28；罗八29、30，九11～13；弗一5、11）。

B.天使，无论是良善的还是邪恶的。圣经不仅谈到圣洁的天使（可八38；路九26），也谈到不守本位、邪恶的天使（彼后二4；犹6）；另外也明确提到蒙拣选的天使（提前五21），因此暗示了有不蒙拣选的天使。这自然引发一个问题，我们该如何设想天使的预定呢？根据一些人的观点，这意思只是神大致决定保持圣洁的天使，会在蒙受福的状态中得到确认，而其他的天使会从失丧。但是这完全不符合圣经中预定的观念。倒不如说，这应当是指神已经命定（基于只有祂自己知道的理由），要赐给一些天使——除了他们在受造时被赋予的恩典（这种恩典可以使天使有足够的能力保持圣洁）之外——另外一种特殊的坚忍到底的恩典（grace of perseverance），却不把这样的恩典赐给其他的天使。人的预定和天使的预定之间存在一些差异：（1）人的预定可以理解为“堕落后拣选论”（infralapsarian）而天使的预定只能理解为“堕落前拣选论”（supralapsarian）。神并没有从堕落的天使中选择特定的一部分，使其获得救恩。（2）天使被拣选或预定的，并不是在中保基督里，而是在元首基督里面，也就是说，天使和基督之间存在一种服事性的关系。

C.基督为中保。在某种意义上，基督是预定的对象：（1）与圣父对圣子一般的爱不同的，圣父对圣子有一种从永恒起就驻留在圣子身上的特别的爱（彼前一20，二4）；（2）借由基督作为中保的特性，祂是父喜悦的对象（彼前二4）；（3）基督作为中保，祂被装饰以神特殊的形象，而这是所有信徒都要效法的形象（罗八29）；（4）天国及其一切的荣耀，以及承受天国的途径，都已经被授予基督了，好叫祂可以将这一切传递给信徒（路二十二29）。

四、预定的组成部分

预定包括两部分，也就是拣选和遗弃，包括预先决定义人和恶人最终的结局，也包括预先决定一些暂时的结局（proximate ends），使之成为实现最终结局的工具。

1.拣选

A.圣经中“拣选”的观念。圣经谈到的拣选有多种含义：（1）拣选以色列人作一群特别服事神并享受特权的子民（申四37，七6～8，十15；何十三5）。（2）拣选一些个人担任某种职务，或执行一些特殊的服事，例如摩西（出三章），祭司（申十八5），君王（撒上十24；诗七十八70），先知（耶一5），使徒（约六70；徒九15）。（3）拣选一些个人成为神的儿女，承受永恒的荣耀（太二十二14；罗十一5；林前一27、28；弗一4；帖前一4；彼前一2；彼后一10）。这里考虑的是最后一种拣选，也是预定的一部分，可以定义为：神的一项永恒行动，祂凭着祂至高主权的美意，不是因为预先看到人里面的功德，借以选择特定数量的人，使他们成为特殊恩典和永恒救恩的领受者。我们可以更简要地将它定义为：神要在耶稣基督里、借着耶稣基督拯救一些人的永恒计划。

B.拣选的特征。拣选的特征和总体的定旨的特征是完全相同的。拣选的定旨：（1）表达出神至高主权的旨意，祂神圣的美意。这至少意味着：基督作为中保，并不像一些人声称的，是拣选的驱动因、推动因，或功德因。基督可以被称为实现拣选的“媒介因”(mediate cause),以及信徒蒙拣选而得救的“功德因”(meritorious cause），但是基督并不是拣选本身之推动因、功德因。这是不可能的，因为基督自己就是预定和拣选的对象，也因为，当祂在救赎的筹算（Counsel of Redemption）里承接中保的工作时，圣父已经将得救的确定数目赐给祂了。在逻辑上，拣选要先于和平的筹算（Counsel of Peace）。（*编按：这里所称的“救赎筹算”与“和平筹算”，都是“救赎之约”的别名。）神拣选的爱要先于差派圣子（约三16；罗五8；提后一9；约壹四9）。当我们说拣选的定旨乃是源自神的美意，也就排除了一个观念，即拣选乃是取决于人自身的任何因素，例如预先看到的信心或善行（罗九11；提后一9）。（2）拣选是永不改变的，因而使选民的救恩确定不移。神通过祂自己的能力，也借着祂在耶稣基督里完成的拯救工作，实现拣选的定旨。祂的计划是，有一些个体会相信福音并坚忍到底，祂也借着基督的客观工作和圣灵的主观运行，来确保这个结果（罗八29～30，十一29；提后二19）。“神坚固的根基立住了，上面有这印记说：‘主认识谁是祂的人’”（提后二19），如此，这就是所有信徒丰盛安慰的来源。他们最终的救恩并不是取决于自己不确定的顺服，而是在神永不改变的计划中获得保证。（3）拣选是永恒的，也就是说，是从永恒而来的。神的拣选永远不应该被等同于任何暂时的拣选，无论是为了在今生享受神特殊的恩典，或为了获得特权和负责任的服事，或从今以后承受荣耀，拣选必须被视为永恒的（罗八29～30；弗一4～5）。（4）拣选是无条件的。拣选绝对不是取决于神预先看见人的信心或善行，如亚米念主义者教导的那样，而是完全取决于神至高主权的美意，祂也是信心和善行的创始者（罗九11；徒十三48；提后一9；彼前一2）。因为所有的人都是罪人，都丧失了神所赐的福分，因此他们在根本上是没有分别的；而既然连信徒的信心和善行也是神恩典所结出的果子（弗二8、10；提后二21），即使神预先看到了这些，它们也不能成为神拣选的基础。（5）拣选是不可抗拒的。这并不意味着，人不可能在一定程度上抗拒拣选的执行，而是说人的抗拒是不可能成功的。也不是说神在执行祂的定旨时，是以一种与人的自由行动相悖的方式，完全掌控人的意志。然而，它的意思的确是，神能够、也的确在人的灵施加强大的影响，以至于使人自愿顺服（诗一一○3；腓二13）。（6）人不能控告神的拣选是不公义的。神喜悦一些人，同时越过另一些人，我们不能根据这个事实控告神是不公义的。只有当一方有权利向另一方索要原本属于他们的东西时，我们才能说有不公义的情况。如果神欠所有的人赦罪和赏赐永生的债，那么若祂只拯救限定数量的人，祂就是不公义的。但是罪人完全没有权利索要从神的拣选而来的福分。事实上，人已经丧失获得这些福分的权利。我们不仅没有权利责问神为何拣选了一些人、却遗弃了另一些人，更必须承认，即使没有拯救任何人，祂仍然是完全公义的（太二十14～15；罗九14～15）。

C.拣选的目的。永恒拣选的目的是双重的：（1）最直接的目的就是使选民得救。神的话清楚地教导，人是被选择，或被拣选才能获得救恩的（罗十一7～11；帖后二13）。（2）终极目标是神的荣耀。甚至连人的救恩也是为了彰显神的荣耀。荣耀神就是拣选恩典的最高目标，以弗所书一章6、12、14节尤其强调了这一点。我们今天的社会福音喜欢强调，人蒙拣选是为了服事神。如果这是要否认人蒙拣选是为了得救得救，也是为了神的荣耀，那么，这种观点就明显是违背圣经的。不过，从这观点本身来看，选民被预定要服事神或被预定要行善，是完全合乎圣经的（弗二10；提后二21）；但是这个目标只是附属于我们先前已经表明的那两个目标而已。

2.遗弃

我们的信仰认信标准（*编按：由于伯克富属于欧陆的改革宗教会，他所谓的“认信标准”主要是指欧陆改革宗教会的“三合一信条”，即《比利时信条》(The Belgic Confession)、《多特法典》(Canons of Dort)、《海德堡要理问答》(Heidelberg Catechism)。）不仅谈到了拣选，也谈到了遗弃。[9]奥古斯丁不仅教导拣选的教义，也教导遗弃的教义；但是这个“困难的教义”遭到了许多人的反对。罗马天主教，绝大多数的路德宗，亚米念主义者和循道宗信徒（Methodists）大致都拒绝这项教义的绝对形式。如果他们还会提到遗弃，也只是指一种基于预知的遗弃。加尔文深深地意识到这项教义的严肃性，从他将它说成是“可怕的定旨”（decretumhorribile），[10]就可以完美地证明这一点。即便如此，他也认为不可随意否认这项被他视为重要圣经真理的教义。今天，一些自称改革宗的学者，对此教义却避讳不谈。巴特教导的遗弃是取决于人拒绝神在基督里的启示。卜仁纳（Brunner）对拣选的观念似乎比巴特更符合圣经，但是他完全拒绝遗弃的教义。他承认，在逻辑上，可以从拣选的教义推导出遗弃的教义，但是他警告人，在这个例子中，不要受逻辑的引导，因为圣经并没有教导遗弃的教义。[11]

A.对此教义的陈述。“遗弃”可以定义为神永恒的定旨之一，神借此定旨决定越过一些人，不使特殊恩典运行在他们身上，并且因着他们的罪恶而惩罚他们，显明祂的公义。以下几点值得特别强调：

（1）遗弃包含两种要素。根据改革宗神学最常见的描述，遗弃的定旨是由两种要素组成的，那就是忽略（preterition）或决心越过一部分人；以及定罪(condemnation;有时候称为预先定罪〔precondemnation)或决 心因着他们的罪的缘故而惩罚那些被越过的人。如此，遗弃就体现了一个双重目的：（a）在赋予人重生或拯救的恩典时，越过一部分人；（b）因他们的罪的缘故，使他们承受羞辱或神的愤怒。《比利时信条》仅仅提到前者，但是《多特法典》同时说明了后者。一些改革宗神学家可能从遗弃的定旨中删除后者。达博尼宁可把对恶人的定罪解释为：神预先看到并预期他们被忽略的结果，如此一来，就剥夺了遗弃的积极特征；狄克的看法是，定罪的定旨应当被视为另一种不同的定旨，而不是遗弃的定旨的一部分。然而，在我看来，我们没有足够的理由从定旨的教义中完全排除第二项要素，也不能将它视为一种不同的定旨。圣经清楚地教导遗弃的积极面，将它作为拣选的对立面，故此我们不能将它视为纯粹是消极的（罗九21、22；犹4）。然而，我们应当注意到，遗弃的定旨里的两种要素之间，有几个不同点：（A）忽略是神的一种至高主权的作为，是仅仅出于祂的美意的行动，并没有考虑人的过失，而预先定罪是一种司法行动，用惩罚来对付罪。即使是堕落前拣选论者也乐意承认，在定罪之时，罪已经被纳人考虑了。（B）人无从得知忽略的原因。这个原因不可能是罪，因为所有的人都是罪人。我们只能说，神忽略一些人，是根据对祂自己来说好的、智慧的理由。另一方面，定罪的原因是我们知道的，就是罪。（C）忽略是纯粹消极的，单纯地越过一些人，并没有在人的身上施加任何行动；但是定罪是有效的，也是积极的。那些被忽略的人之所以被定罪，是因为他们的罪。

（2）然而，我们应当警惕一种观念，就是正如拣选和遗弃都有绝对的把握可以决定人被命定的最终结局，以及实现此结局的方法，它们也暗示，无论是遗弃或拣选，神都会通过祂直接的权能，使祂所定旨的一切得到实现。这意味着，尽管我们可以说，神既然是选民重生、呼召、信心、称义、成圣的源头，因此就通过在他们身上直接的行动，使他们的拣选得到实现。但我们不能说，神也是被遗弃之人堕落、不公义的状态、罪恶行为的源头，要对此负责，因为神是通过在他们身上直接的行动，使他们的遗弃得到实现。神的定旨无疑使罪进入世界确凿无疑，但是神并没有预定一些人犯罪，如同祂预定其他一些人成为圣洁那样。而身为圣洁的神，祂就不可能是罪的创始者。关于这一点，加尔文在他的《基督教要义》里所采取的立场，在下面这段话里非常清楚地表明出来，这是在《加尔文论预定的信条》(Calvin's Articles on Predestination)一书中找到的：

尽管神的旨意是至高的，而且是万事万物的第一因，神也使魔鬼和一切不敬虔之人都服从祂的旨意，但是神不能被称为罪的起因，更不是邪恶的创始者，祂也不接受任何的指责。

尽管魔鬼和被遗弃之人是神的仆人和工具，神使用他们执行祂隐秘的决定，但是，神是用人无法理解的方式，在他们里面、也借着他们动工，却不受他们恶行的玷污，因为神是用公义、正当的方式使用他们的恶念，目的是要产生好的结果，尽管神使用的方式对我们来说是隐藏的。

一些人以无知和诽谤的方式声称：如果所发生的一切事情都是因着神的旨意和命定，那么神就是罪恶的创始者；因为他们并没有区分“人的堕落”和“神的隐秘计划”。[12]

（3）应当注意的是，神决定越过一些人，不给他们的不是祂的一般恩典，而是祂的特殊恩典，也就是重生的恩典，这种恩典可以将罪人转变为圣徒。认为被遗弃之人在今生完全缺乏神的恩惠，这种观点是完全错误的。神并没有因着拣选的计划，就限制将自然的恩赐分配给人。祂甚至不允许让拣选和遗弃来决定这些恩赐的程度。被遗弃之人往往比选民享受到更大程度的、天然的福分。前者和后者之间的有效区分是，神是否使他们成为重生的恩典和救赎的恩典的领受者。

B.遗弃教义的经文证据。遗弃的教义是从这种情况的逻辑自然推论而来的。拣选的定旨无可避免地会暗示遗弃的定旨。全然智慧的神拥有无限的知识，如果祂在永恒中定意要拯救一些人，那么，借着这个事实本身（ipso facto），祂也定意不拯救其他人。那么，如果祂已经选择或拣选一些人，按照这个事实，祂也就拒绝了另外一些人。卜仁纳反对这种论证，警告说：圣经中没有一个字教导说神预定要拒绝一些人。但是在我们看来，圣经与这里所讨论的逻辑，似乎并没有冲突，反而证明这种逻辑是正确的。因为圣经主要是救赎的启示，它自然不会像讲拣选那样多地讲到遗弃。但是，圣经关于遗弃所说的也是相当充分的，参考：马太福音十一章25、26节；罗马书九章13、17、18、21、22节，十一章7节；犹大书4节；彼得前书二章8节。

五、堕落前拣选论和堕落后拣选论

预定的教义并不总是以完全相同的形式呈现的。尤其是从宗教改革时期以来，有两种关于“预定”的不同概念逐渐浮现出来，这在亚米念论战中分别被称为“堕落后拣选论”和“堕落前拣选论”。因着当时神学辩论的结果，已经存在的差异得到更明确的定义，也更强烈地凸显出来。根据狄杰克（Dijk）博士的看法，我们现在所考虑的这两种观点，在它们的原始形式上，仅仅是关于这个问题的不同见解而已，即人的堕落是否也包括在神的定旨之中？构成人的堕落的第一宗罪，是被预定的，或仅仅是神预知的对象？在其原始形式上，堕落前拣选论相信前者，而堕落后拣选论相信后者。按照这个定义来看，加尔文明显是堕落前拣选论者。这两个词之间的差异的后续发展，是从加尔文在日内瓦的继承者伯撒开始的。在这个争论中，原始的论点逐渐被淡忘，其他的差异陆续被提出来，而有些差异最终被证明只是强调上的不同而已。后期的堕落后拣选论者——例如里维特（Rivet）、瓦流斯（Walaeus）、马斯垂克、杜仁田、阿马克、德莫尔（deMoor）——都承认，人的堕落是包含在神的定旨之中的；后期的堕落前拣选论者，例如伯撒、戈马汝斯、威尔米革立（Peter Martyr Vermigli）、赞裘斯、邬新努、柏金斯、蜕斯、崔格兰（Trigland）、佛依狄、布曼努斯、魏修斯和柯姆里（Comrie），至少其中一些人非常乐意承认，在遗弃的定旨中，神以某种方式将罪考虑在内。我们目前关注的是堕落前拣选论和堕落后拣选论更成熟的形式。

1.争论的要点

对于争论中的要点有正确的看法，是十分必要的。

A.从消极面来看，在下列各点中找不到差异：（1）关于神的定旨在时间顺序上的各种不同观点。各方都承认，神的定旨是独一的，其中的每一部分也同样都是永恒的，因此不可能将任何“时序”（temporal succession）归给定旨中的不同要素。（2）关于人的堕落是神定旨的，或仅仅是神预知的对象，这两种看法的基本差异。正如狄杰克博士所说的，这或许是原始的差异点；但是，肯定的是，任何断言“堕落不是神的定旨，而仅仅是神所预知的”的人，如今会被认为是沿着亚米念派的思路走，而不是沿着改革宗的思路走。堕落前拣选论者和堕落后拣选论者都承认，堕落乃是包含在神的定旨之内的，而忽略则是神至高主权旨意的作为。（3）关于这个问题的基本差异，即定旨对于罪的态度是否仅仅是许可。对于修饰性形容词的强调，的确存在某种差异。堕落前拣选论者（有少数例外）乐意承认：神的定旨对罪的态度仅仅是许可，但是会赶紧补充说，虽然如此，神的定旨仍然会确保罪一定会进入世界。而堕落后拣选论者（有少数例外）会承认，罪乃是被包含在神的定旨之中的，但是也会赶紧补充说，就着罪来说，神的定旨仅仅是许可，而非积极使它发生。前者偶尔会过分强调神的定旨对于罪的积极因素，因此使自己暴露在让神成为罪的创始者的控告之下。而后者有时会过分强调定旨的许可特征，将定旨缩减只是一种空洞的许可，因此让自己暴露在亚米念主义所受的控告之下。然而，整体来看，堕落前拣选论者断然拒绝一切说神的定旨会让神成为罪的创始者的解释；而堕落后拣选论者也明确而谨慎地指出，神的定旨对罪的许可，会确保罪在未来必定会发生。（4）关于遗弃的定旨是否将罪考虑在内这个问题的任何基本差异。这项教义有时被描述为，神仿佛仅仅根据祂至高主权旨意的一个行动命定一些人要永远灭亡，却没有考虑到他们的罪；仿佛神像是一个暴君，不过是决定要毁灭一大群有理性的受造物，纯粹是为了彰显祂荣耀的美德。但是堕落前拣选论者憎恶这种“残暴的神”的观念，而且他们当中至少有一些人明确地说明，尽管“忽略”是神至高主权旨意的行动，但是，遗弃这个教义的第二个要素，也就是定罪，是一种公义的行动，故此必然会考虑到罪。这是基于一个假设，即“忽略”在逻辑上先于创造和允许人堕落的定旨，而定罪则在这些之后。这种立场的逻辑可以受质疑，但是这至少表明，采取这个立场的堕落前拣选论者教导：在遗弃的定旨中，神是将罪纳入考虑的。

B.从积极面来看，这个差异的确关乎：（1）预定的范围。堕落前拣选论者将创造和允许人堕落的定旨包含在预定的定旨之中，而堕落后拣选论者则将它包含在神总体的定旨中，却将它排除在预定的特殊定旨之外。根据前者，人在预定的定旨中，并不是以已经被造、已经堕落的身分出现的，而是以确定会被造、也确定会堕落的身分出现的；而根据后者，人在预定的定旨中是以已经被造、已经堕落的身分出现的。（2）定旨的逻辑顺序。问题在于，创造和允许人堕落的定旨是不是救赎定旨的途径。堕落前拣选论者是基于一个假设，即在作计划时，理性的头脑是以一种逆向的运动，从结局进行到手段，以至于最先被规划的，是最后完成的。因此，他们决定了以下的顺序：（A）神定旨要荣耀祂自己，尤其是要显明祂恩典和公义的定旨，就是要从有理性的被造物中拯救一些人，同时毁灭其中剩下的人；而他们当时仅仅是以“可能性”的形式存在神的心思中而已。（B）定旨要创造那些如此被拣选和如此被遗弃的人。（C）允许他们堕落的定旨。（D）定旨要称选民为义，定非选民为有罪的。另一方面，堕落后拣选论者则主张一种更接近历史的顺序：（A）定旨要按圣洁和蒙福状态创造人。（B）定旨要容许人因着他出于自己意志的自我决断而堕落。（C）定旨要从这个有罪的群体中拯救一个确定数量的人。（D）定旨要让其余的人以他们的自我决断留在罪中，同时使他们按照自己的罪所应得的承受公义的审判。（3）将预定的个人因素扩展到创造和允许堕落的定旨。根据堕落前拣选论者的观点，即使是在创造和允许堕落的定旨中，神也个别地定睛在祂的选民身上，因此，在神的定旨里，没有任何一个瞬间是他们与神不存在一种特殊关系的，他们时时刻刻都是神所喜爱的。另一方面，堕落后拣选论者认为，在神的定旨中并不存在个人因素，这要等到创造和允许堕落的定旨之后才会出现。在这些定旨本身当中，选民只不过是被包括在人类的整体当中，而不是以神的爱的特殊对象出现的。

2. 堕落前拣选论者的立场

A.支持此观点的论据。（1）此观点诉诸于所有强调神的绝对至高主权的经文，尤其是祂的至高主权与罪之间关系的经文（例如：诗一一五 3；箴十六 4；赛十 15，四十五9；耶十八6；太十一25、26，二十15；罗九17、19～21），这些经文中不止一处，将强调的重点放在陶匠的意象上。据说，这个意象不仅强调神总体的主权，但尤其更强调的是神在创造时决定被造器皿性质的至高主权。这意味着，在罗马书第九章，保罗是从创造之前的角度来说的，这个观点受人青睐是基于以下的事实： （A）圣经经常使用陶匠的工作来类比创造； （B）陶匠决定每个器皿的特定用途，并赋予它相应的素质，这或许会促使器皿问道（虽然器皿没有任何权利这样问），你为什么把我造成这个样子？（2）我们应当注意一个事实：一些经文暗示，自然之工或整体的创造之工是如此井然有序，故此已经包含对救赎之工的说明。耶稣经常从自然界引用例证，来解释属灵的事情，而马太福音十三章 35 节告诉我们，这应验了先知的话， “我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来” （参：诗七十八2），这是用来表示，这些奥秘原本是隐藏在自然界里的，但是在耶稣比喻的教导里已经被显明出来了。以弗所书三章9节也被认为是在表达一个观念，即神创造世界时的设计，是为了要彰显祂的智慧，而这会在新约圣经的救赎之工中展示出来。但是诉诸于这节经文，似乎是非常值得怀疑的。（3）堕落前拣选论者所接受的定旨的顺序，被认为是比较理想的，是两者中更合乎逻辑、更加统一的。它清楚地展示出最终结果和中间途径这两者之间的合理次序。因此，堕落前拣选论者可以具体回答“神为什么定旨要创造世界，并允许人的堕落”这个问题，但是堕落后拣选论者则不能。他们充分公允地反映出神的至高主权，也避免了一切，想要从人的角度为神辩护的徒劳尝试；而尽管堕落后拣选论者对“尝试证明神的作法是公义的”感到犹豫，然而，他们最终必定会得出和堕落前拣选论者相同的结论，也就是说，归根究柢，我们只能从神至高主权的美意，来解释祂允许人堕落的定旨。[13]（4）关于“天使的预定”这个类比，似乎也支持堕落前拣选论者的立场，因为只有堕落前拣选论者才会设想出此立场。神根据只有祂自己知道的原因，定旨将坚忍到底的恩典赐给一些天使，却保留这个恩典，没有赐予另外一些天使；以及与此有正当关联的，使前者在荣耀的状态中得到确认，并确认后者遭受永远的毁灭。因此，这意味着，关于堕落天使的定旨，构成了他们预定教义的一部分。用其他的方式来设想此教义似乎也是不可能的。

B.对这个观点的反对意见：（1）它尽管看起来有模有样，却没有实际解决罪的问题。如果它敢于说，神定旨要借着祂自己直接的权能，将罪带人到世界里，就真的解决了罪的问题。没有错，一些堕落前拣选论者真的将神的定旨描述为罪的有效因，却仍然不希望在解释这个观点时让神成为罪恶的起源。他们当中大多数人并不在意超出“神愿意（God willed）容许罪恶”这个陈述的范围。因此，这个对堕落前拣选论者的反对意见，和对堕落后拣选论者的反对意见并没有什么两样，因为两者都没有实际解决问题。唯一的不同是，前者比后者更善于装模作样。（2）根据这种描述，在神的定旨中，人起初是以creabilis et labilis（确定会被造，也确定会堕落）的身分出现。此定旨的对象是人，首先，人仅仅被视为可能性而已，是尚未存在的实体。但是，这样的定旨必然只具有临时的特征，后面必须紧跟着另一个定旨。在定旨拣选和遗弃这些“可能的人”之后，紧跟着是定旨要创造他们并允许他们堕落，然后这个定旨必须再紧跟着另一个定旨，是关于这些如今已经确凿无疑地确定被造和堕落的人的，也就是要从如今已经以真实之人的身分出现在神定旨中的人里面拣选一些人，并遗弃其余的人。堕落前拣选论者宣称，这并不是无法克服的反对意见，因为从他们的立场来看，尽管这些真实存在的人被拣选、被遗弃时，他们的命运还没有决定，但是他们确实存在于神的思想中。（3）有人说，堕落前拣选论会使被遗弃之人的永恒惩罚成为神的旨意的对象，如同选民的永恒救恩也是神的旨意的对象一样，意义和方式都相同；并且它会使导致永恒灭亡的罪成为导致这个结局的途径，正如在基督里的救赎是救恩的途径一样，意义和方式都相同。如果始终如一地继续往下推论，这个观点就会使神成为罪的创始者。不过，应该说明的是，堕落前拣选论者一般不会如此描述这个定旨，同时也明确地声明，在解释神的定旨时不应当导致神成为罪的创始者。他会说神预定人获得在耶稣基督里的恩典，而不会说神预定人犯罪。（4）再次，有人反驳说，堕落前拣选论将遗弃的定旨视为像拣选的定旨那样绝对。换句话说，它是将遗弃视为纯属神至高主权美意的一个行动，而非惩罚式的公义的作为。根据它所陈述的说法，遗弃的定旨完全没有考虑到罪。但这很难说是正确的，虽然这对一部分堕落前拣选论者来说可能是真的。然而，总的来说，我们可以说，尽管他们把“忽略”看为神至高主权美意的一种行动，但是他们通常也把“预先定罪”（precondemnation）视为神公义的一种行动，这就确实把罪考虑在内了。而堕落后拣选论者自己也不能主张一种观念，即遗弃纯粹是一种公义的作为，完全取决于人的罪。归根究柢，如果他不想被划入亚米念派的阵营，他也必须宣称那是神至主权美意的一个行动。（5）最后，有人说，若是以堕落前拣选论的架构为基础，就不太可能推论出恩典之约和其中保之约这样有用的教义。只有堕落后拣选论者才能够设想出恩典之约和这约的中保的教义。一些堕落前拣选论者坦率地承认这一点。从逻辑上来看，只有在罪进入世界之后，中保才会出现在神的定旨中；而仅仅从这种角度，才能够推论出恩典之约的教义。这自然会对话语的职事有重大的影响。

3. 堕落后拣选论者的立场

A. 支持这个观点的论据。（1）堕落后拣选论者尤其诉诸于一些经文，它们将拣选的对象描写为是在罪恶的状态下，与基督有紧密的联合，是神恩典和怜悯的对象（例如，太十一25、26；约十五 19；罗八 28、30，九 15、16；弗一 4～12；提后一9）。

这些经文似乎暗示，在神的思想中，人的堕落发生在拣选一些人承受救恩之前。（2）堕落后拣选论者也叫人注意一个事实：比起堕落前拣选论者所提议的，堕落后拣选论对神定旨的顺序的描述，少了一些哲学性，却更自然。这个顺序和神的定旨在历史上执行的顺序一致，似乎反映出神在祂永恒计划中所设立的顺序。正如定旨的执行是井然有序的，在神的定旨中也同样有因果的顺序。遵从这个顺序是更为谨慎的，只因为它反映出圣经所启示出来的历史顺序，也没有假装要解决神与罪的关系。它对这个问题的描述，被认为是没有那么唐突的，而且与实际生活的要求更加一致。[14]（3）尽管堕落前拣选论者宣称，他们建构的定旨教义是两者当中较符合逻辑的，堕落后拣选论者对自己的立场也作出同样的宣称。达博尼说：“堕落前拣选论者吹嘘自己的体系较合理匀称，但实际上，它是两者中更违反逻辑的。”[15]有人指出，堕落前拣选论者的体系是不合逻辑的，因为它使拣选和忽略的定旨所指涉的对象成为非实质的人，甚至在神的思维中，也是一些不存在的人，只是一些空洞的可能性而已；他们在神的定旨中是尚未存在的人，因此在思考时不能他们当作已经被造的，而只能当作可创造的。再次，有人说，堕落前拣选论者的解释是不合逻辑的，因为它必然在“遗弃”中分出两种元素，将忽略放在堕落之前，而将定罪放在堕落之后。（4）最后，我们也应当注意，改革宗教会的官方立场总是采取堕落后拣选论者的立场，即使他们对于另一种观点从来没有定罪，而是始终容忍。在多特会议和威斯敏斯特会议的成员中，有几位堕落前拣选论者被赋予极高的尊荣（在这两个会议中，主持会议的官员也属于堕落前拣选论者），但是《多特法典》和《威敏斯特信仰告白》（Westminster Confession）所表达的都是堕落后拣选论者的观点。

B.对这个观点的反对意见。针对堕落后拣选论所提出的一些最重要的反对意见如下：（1）它并没有解决罪的难题，也并未声称要提出解答。但是这个反对意见也适用于另一种观点，因此，对比两种观点，我们不能将其视为真正的反对意见，尽管它有时候会被人提起。神与罪之间的关系，是这两种观点都没有解决的难题。（2）堕落后拣选论者渴望防止“控告神是罪的创始者”的可能性；尽管受到这个理由的激励是值得赞赏的，但是在这样作的同时，经常会有弄巧成拙的危险，它的一些代表已经犯过这种错误。他们讨厌“神定意使罪发生”这个声称，并转而用“神许可罪”来取代。但是，这就产生另一个问题了，即这个陈述的确切意思到底是什么。这个陈述的意思难道是，神仅仅察觉到罪进入世界，却完全没有阻止，以至于人的堕落实际上是神计划的失败？堕落后拣选论者一旦用肯定的方式回答这个问题，就进入亚米念主义者的阵营里。尽管有一些人曾经采取这种立场，他们当中绝大多数感觉自己无法贯彻一致地采取此立场，而必须将人的堕落并人到神的定旨当中。他们将神关于罪的定旨仅仅说成一种“许可的定旨”，但是却带着不同的理解，即这个定旨会确保罪一定会进入世界。但是，神为什么定旨要允许罪的发生，从而确保罪一定会进入世界？而如果有人提出这个问题，他们只能指出这是神的美意，因此就是和堕落前拣选论者的观点完全一致的。（3）两者有同样的倾向，想要以某种方式保护神的启示，并使人暴露在类似的危险中。堕落后拣选论真心想要将遗弃解释为神公义的作为。它倾向于明确地或含蓄地否认这个行动是出于神纯粹的美意。这其实会使遗弃的定旨成为一种有条件的定旨，因此通向亚米念主义的羊圈里。但是堕落后拣选论者整体上并不想教导有条件的定旨，因此在这个问题上非常谨慎地表达自己的观点。他们当中的一些人承认，仅仅将“遗弃”视为神公义的作为是错误的。这是完全正确的。罪并不是遗弃的终极原因，正如信心、善行不是拣选的原因一样，因为所有的人在本性上都死在罪恶和过犯当中。在面对遗弃的问题时，堕落后拣选论也只能在神的美意里找到答案。他们使用的语言可能比堕落前拣选论者更加温和，但是也更容易被人误解，而最终却被证明所传达的是同样的观念。（4）堕落后拣选论者的立场并没有公允地对待神的定旨的统一性，而是将其中的不同部分描述为互不相连的部分。首先，神定旨要创造世界是为了荣耀祂的名，这也至少意味着祂命定，有理性的被造物应当根据神栽种在他们心中的律法生活，也应当赞美他们的创造主。之后祂定旨允许人的堕落，罪借此进入世界。这似乎破坏了神原本的计划，或者至少是对这个计划的一个重大修正，因为神不再定旨要借着一切有理性的被造物的主动顺服来荣耀祂自己。最后，才跟着有拣选的定旨和遗弃的定旨，它们意味着原始的计划只有部分得到执行。

4.根据前面所说的，我们似乎可以推论，我们不能将堕落前拣选论和堕落后拣选论视为绝对对立的

它们是从不同的角度来考虑相同的奥秘，一个是把注意力集中在定旨的理想或最终的目的；另一个则将注意力集中在历史上，就是神的定旨的顺序。在某种程度上，它们可以、也必须携手共进。两者都可以在圣经里找到支持。堕落前拣选论可以在那些强调神的至高主权的经文里找到支持，而支持堕落后拣选论的，则是那些强调与神的拣选和遗弃有关的神的怜悯和公义的经文。每一种观点都可以找到有利于自己的论据。前者说，它无法保证可以为神辩护，而是单纯地安息在神的至高主权和祂圣洁的美意上；后者，也就是更谦虚温和一些的，将实际生活的需要和要求也考虑在内。两者的立场必然都是无法前后一致的；前者是因为它无法将罪视为一种逐步的发展，而是必须将它视为对创造的骚扰，因此说到一种许可的定旨；而后者，归根究柢也必须诉诸于许可的定旨，确保罪必然会发生。但是它们也都强调真理的某种因素。堕落前拣选论所强调的真理要素是：神的定旨是一个整体；神有一个最终的目标；在某种意义上，祂定意使罪发生；神的创造之工立即调整为再造之工。而堕落后拣选论强调的真理要素是：神的定旨中存在某种的多样性；创造和堕落不能被视为仅仅是实现最终结局的途径，而是也具有独立的重要意义；罪不能被视为一种渐进的因素，而应当被视为存在于世界里的一种骚扰要素。关于这个深奥主题的研究，我们感觉到自己的领悟力是有限的，也意识到我们所抓到的仅仅是真理的皮毛。我们认信的信仰标准体现的是堕落后拣选论的立场，但是并没有定罪堕落前拣选论。我们感觉到，堕落前拣选论者的观点和改革宗神学的立场并不必然是冲突的。乌特勒支（Utrecht）的结论于1908年被我们教会采用，[*编按]它这样说：尽管我们不允许将堕落前拣选论的观点描述为荷兰改革宗教会唯一的教义，我们也同样不允许去骚扰任何私下珍惜这个观点的个人。

[*编按：乌特勒支大会结论(Conclusions of the Synod of Utrecht)是荷兰改革宗教会于 1905年大会获致的结论。参J.L. Schaver, The Polity of the Churches, 3rd ed.(Chicago: Church Polity Press, 1947)， 2.34-37。]

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1. Wiggers, Augustinism and Pelagianism, p. 252.
2.参 Wiggers,同上，p. 239； Dijk. Om't Eeuwig Welbehagen, pp. 39f.; Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino, en Calvijn, pp. 149ff.
3.参 Dyk, ibid., p. 40; Polman, ibid., p. 158。
4. Otto, The Idea of the Holy, p. 90=奥图著，《论神圣》。
5. Barth, The Doctrine of the Word of God, p. 168; Römerbrief (2nd ed.), p. 332.
6.p.92。
7. McConnachie, The Significance of Karl Barth, pp.240f.
8.参 C. W. Hodge, “Foreknow, Foreknowledge” in the International Standard Bible Encyclopaedia.
9.《比利时信条》XVI条；《多特法典》I，15。
10. Calvin,Inst. III.xxiii.7=《麦种基督教要义》，716页。
11. Brunner, Our Faith, pp.32f.
12.引用于 Warfield, Studies in Theology, p.194。
13. Bavinck, Geref. Dogm.II,p.400。
14.参Edwards, Works II, p. 543
15.Dabney，Syst.and Polem.Theol，p.233。

进深研究问题：

对将来事件的预知中，有没有哪个不是基于可能存在神里面的定旨？

认为神的定旨是基于祂的预知，而非反过来，这会产生什么不可避免的结果？定旨的教义与“宿命论”(fatalism)和“决定论”(determinism)有什么不同？ 预定的定旨是否必然排除将救恩提供给普世之人的可能性？

拣选的定旨和遗弃的定旨是否同等绝对，而且没有条件限制？拣选的定旨和遗弃的定旨是否同样是人类行为产生的成因？

预定的教义和神至高主权的教义、全然败坏的教义、代赎的教义、圣徒坚忍的教义，分别有什么关系？

改革宗是否教导预定人犯罪的教义？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 347-425. Kuyper, Dict. Dogm., De Deo III, pp. 80-258. Vos, Geref. Dogm. I, pp. 81-170.

Hodge, Syst. Theol. I, pp. 535-549. II, pp. 315-321。

Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 393-462. Mastricht, Godgeleerdheit, I, pp. 670-757.

Comrie en Holtius, Examen van het Ontwerp van Tolerantie, Samenspraken VI and VII.

Turretin, Opera, I, pp. 279-382.

Dabney, Syst. and Polem Theol., pp. 211-246.

Miley, Syst. Theol. II, pp. 245-266.

Cunningham, Hist. Theol., II, pp. 416-489

Wiggers, Augustinism and Pelagianism, pp. 237-254.

Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism, pp. 14-412. ibid., The Will in its Theological Relations.

Warfield, Biblical Doctrines, pp. 3-67. ibid., Studies in Theology, pp. 117-231. Cole, Calvin's Calvinism, pp. 25-206

Calvin, Institutes III. Chap. XXI-XXIV=加尔文著，《麦种基督教要义》，690-755页。 Dijk, De Strijd over Infraen Supralapsarisme in de Gereformeerde Kerkenvan Nederland.

ibid., Om't Eeuwig Welbehagen Fernhout, De Leer der Uitverkiezing.

Polman, De Praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn。