我之所以会关注创造论议题，存在不少契机，其中之一就是听到诸如霍华德（Howard Van Till）这样的学者主张，加尔文的创造观跟现代科学的发现非常一致。我发现，现代主义者对于加尔文的歪曲，毫不亚于他们对古代教父和神学家的作风，同样都是歪曲事实来佐证自己的观点。加尔文（1509-1564）的创造论是相当一致的，认为创造如同一面「镜子」，向我们彰显不可见之神。他坚定地主张：「神借着话语成为宇宙的创造主。」[51] 不仅如此，加尔文还说：「诚然，摩西对于创世历史的记录是非常明晰的」，神从空虚混沌中创造万有。[52]

　　加尔文非但不支持继续创造说，以与进化创造论相适应，反而声称：

　　「由于这种情形，我们离开了一切假神，归依惟一的真神，这真神把他的工作分配于六日，叫我们纵使以毕生的工夫来思想他的工作，也不致厌倦。」[53] 他一再而一致地称摩西为「创造者惟一神的真见证和使者」[54]。加尔文还说：「创造不是注入，而是从无造出一切本质的开端。」[55]

　　在论述创造的主要章节中，加尔文开头便表明，自己支持安布罗斯和巴西流在创造论上的立场（参阅前述），加尔文总结「最初由摩西简略讲述的宇宙被造的历史」说：

　　「于是我们知道，神以他的道与灵的权力，从虚无中创造了天地；又创造了一切有生命和无生命的万物；以令人叹服的等级，区分万物无穷的种类；给每一物种以适当的性质，分配它的任务，指派它的地区和地位。」[56]

　　加尔文论述创造论的本意是诉诸于人的实际经验，让信徒不仅仅了解有关创造的知识，而且被激发去赞美创造主。神之如此大有能力，以至于六天创世完全不是夸张的虚谈，仿佛六日远远不够创造我们周遭这个美丽的世界。加尔文说：「他分六日创造世界，不是没有理由的；如果他要立时完成细微末节的一切，比逐步渐进地去完成创造，并不更困难些。但他在这里故意表明了他对我们的旨意和父爱，在造人之前，预先把对人有益而合用的各样东西都安排妥贴。」[57] 总而言之，《基督教要义》并不主张渐进创造论，或是神导进化论，或是根据先存的物质创世的创造观。

　　加尔文的观点可以透过检视他对一些关键经文的解释，得到进一步佐证。

　　这位日内瓦的改教家评论创世记1：1说：

　　「起初神创造天地，地是空虚混沌。他明确地用创造这个词来表明，在那之前并无物质存在，因为万物尚未被造出……因此，他的意思是，世界是从无中被造出来的。因此明显驳斥了那些愚昧地想象无形的物质自永恒就存在的人，同时还驳斥了一些人，他们基于创世记声称，世界是被新元素重新打造了一番，先前是贫瘠的，如今才有模有样。」[58]

　　论到创世的第五日，加尔文注意到，即使是神通过已经存在的事物造出生命，这也是值得赞美的：「因此，这是一个伟大的奇迹，就跟神从无造有一样的奇妙。他用地上的材料进行创造，并不是因为他需要这些材料，而是让世界各个彼此分隔的部分得以与宇宙更好地结合。」[59] 加尔文并不否认神也透过已经存在的元素来创造，他而是强调要赞美神的每一种创造方式。然而，赞美神也透过已经造好的事物进行再创造，并不能消减创造是从无造有的。

　　加尔文评论希伯来书11：3说：

　　「那些有信心的人，在神是宇宙的创造主上并没有丝毫的动摇，而是在心意中深深地相信这位独一的真神。不仅如此，他们切明白神话语的权能，不仅体现在立时地创造出这个世界上面，而且体现在他持续地维系世界的运转上面。」[60]

　　关于这一段，他先前曾评论称，「即使是异教徒也承认」创造[61]。论到以赛亚书40：22，加尔文说：「起先，神用自己的话语呼出这个世界，使之受造，如今他继续治理这个世界。因为神并非仅仅在创世时稍稍使用片刻他的权能，而且还用他的权能维系这个世界的运转，他的能力在治理中大大彰显，如同在创世中彰显一样。这是值得我们注意的，因为假如神并没有继续用他的大能托住万有，那么对于神是世界的创造主这个事实，我们的思想也不会为之一振。」我们在加尔文的作品中一而再、再而三地看到加尔文对于创造之工的颂赞，他敦促信徒持续地认识神和神的护理。

　　有趣的是，假如加尔文真的要游说「漫长纪元创造论」，那么有两节经文是相当理想的佐证：诗篇90：4和彼得后书3：8。然而奇怪的是，尽管加尔文对这两节经文都有评论，但他却完全没有承认创世的六日中的「日」长达千年之久。这样的解经如今已经司空见惯，但根据加尔文先前的解经，便可发现他并不支持这种解法。这些经文不当被曲解来迎合特定的科学理论，而当被简单地解释为神是超越于时间之上的。在这一切之中，加尔文都呈现出一种表里如一的创造论，与现代带着自己目的的断章取义和歪曲完全相反。[62]

　　马丁路德的创造论在很大程度上是无可争议的，因为它相当的明晰[63]。尽管不缺可利用的文本，但有趣的是，路德很少被人歪曲和盗用。然而需要注意的是，既然年老地球论者很少引用马丁路德以及一些其他神学家的写作，就表明他们对于文本的选择是非常片面的，只选择有利于自己的文本。如果要查考基督教正教在创造论上的历史观点，那么马丁路德显然是不可规避的，哪怕他无益于支持现代修正主义者极力主张的观点和立场。

　　声称古代基督徒不相信特殊创造的强力立场，与其他修正主义者的努力相类似。仔细查究便可发现，这些主张是站不住脚的，都是近期才出现，更多是一种理念上的妥协和歪曲，而非符合历史实际。如果将科学方法论（假设、实验、结论）应用于这个假设：「前达尔文时期的神学家们承认漫长创造说的可能性」，那么这样的假设显然是被实验证伪的。在达尔文之前，基督教神学家并不认为创造是独立于神存在的，他们不支持宇宙的诞生不是因为神介入了时空。

　　罗伯特.毕肖普（Robert C. Bishop）承认说：

　　「不论是创世记原初的受众，还是两百年前以前的任何人，都不会认为『地质时代』是个有意义的概念。这个概念是直到两百年前才出现的。」[64]

　　几乎没有任何证据表明，十九世纪以前的人持有一种与宏观进化论相适的创造观，这样的思想在以前的时代一定是荒谬的。[65]

　　值得强调一点：对于放弃历史性的正统观念，以便服从当前的科学理论，这种做派应当引起护教家的警惕和怀疑。

　　一个持守可靠原则的警惕的护教家，不会那么适应文化而妥协。相反，他会更加不信任未得启示相助的人类思维，也更怀疑罪对人思想到恶影响。这样的护教也会警惕于战略性的让步，尤其是那些声称要重新解释历史的人。比起达尔文之后的护教家，早期的护教家远远不会妥协到如此地步[66]。也许我们应当让牛顿这个科学家来对创世记第一章的「日」是否纯属虚构作出终极裁决。牛顿于1681年的观点如下：「据我看来，神在西奈山所颁布的十诫中的一条，是先知所竭力要求的，是我们的救主和他的使徒所持守的，也是早期三世纪内的基督徒所持守的……不当被看为是基于一个虚构的故事。」[67]

　　因此，查考了加尔文的《基督教要义》和圣经注释之后，对我而言，事实显而易见，加尔文、马丁路德和奥古斯丁的思想可以总结如下：

　　1. 按照字面意义解经。
　　2. 采用了通常的解经法（奥古斯丁除外，他有些观点十分古怪）。
　　3. 他们得出的结论是，宇宙的年龄小于6000年。
　　4. 他们持守字面意义上的「日」的解释。
　　5. 他们的解经并不能支持现代的科学理论。

　　这个解经传统在历史上是相当一致的，直到相当现代的时期才被打破。

　　从加尔文到威斯敏斯德时期

　　威斯敏斯德大会召开的前后一个世纪期间，不少改革宗神学家[68]都论及如今所争议的一些问题，今天这些问题经常被用来反对传统的创造论，认为这些问题足以让人无法接受创造论的传统立场。但这种貌似的障碍其实是人造的，是因为当代的神学家不熟悉我们的先辈们是如何处理反对意见的，现代科学革命之后，对于传统创造论的异议甚嚣尘上，但其实我们的信仰先辈早就处理过这些异议。以下问题是经常被拿出来讨论的——更遑论因着所谓的难点而产生的解经上的修正，也是我们要在下面加以察验的：

　　1. 改教时期的神学家们是否处理过光在第一日受造，而光体在第四日才受造的问题？
　　2. 他们是赞同常规的护理，还是认同存在中介因素，这种中介因素是创造的主要手段？
　　3. 他们是否给「日」下过明确的定义？
　　4. 他们中有没有人支持漫长创世观？
　　5. 他们是否提供了一份一致的年代表？
　　6. 是否有足够的文本信息，表明这个时期存在一种基督教的正统解经立场？
　　7. 改教时期的解经家是否意在表明，他们的观点只是个人观点，还有其他具有同等地位的不同解经？

　　多项研究表明，威斯敏斯德大会上的神学家们的确就这个议题发表了一致而清晰的生命。1643-1648年间举行的大会表明，他们明确承认「无中造有说」。有经验的历史学家足以看到，威斯敏斯德的神学家处于解经流派的中流。他们当然并非生活在解经真空中，包括加尔文和其他伟大改教先驱在内的神学家，比威斯敏斯德大会早了一个世纪。与此同时，在威斯敏斯德大会闭幕后至少一个世纪，其他改革宗解经家坚持传讲有关创世记第一章的传统解释。由于早期的研究主要集中于威斯敏斯德神学家们在其他文章中所写的内容，因此下面将为相关研究提供更广义的背景资料。我们将继续检验我们的假设，看看这些十七世纪的神学家们是否给教会的带来了新的解释，他们对前后一个世纪的写作和观点是否认同。因此，下面将提供1540至1740年间著名的正统改革宗神学家的解经论述。

　　主流新教改教家，1540-1590

　　如先前所述，马丁路德的立场是相当明晰的。尽管文中的发现有待考证，但近期罗伯特.莱瑟姆（Robert Letham）在一篇文章中承认，路德（显然不是第一个采纳该立场的解经家）「毫不含糊地认为，创世之日就是二十四小时的自然日。与之同时，路德声称地球的年龄只有六千年。」[69] 主教休伊.拉提莫(Hugh Latimer，1485？-1555)声称，他的立场是当时许多基督徒所持守的。他的评论明显具有按照字面意义理解创造的倾向，有一篇1552年于林肯郡（Lincolnshire）的讲道中，他严肃地劝勉听众说：「我们怎能如此愚昧地倚靠这个世界，明知它不过会存在片刻的时间？根据圣经可知，一切博学之人也有相同主张，这个世界受造不过六千年之久。如今，这六千年已经过去了五千五百五十二年，然而为了选民的缘故，余下的时间也要缩短，如同基督自己所见证的。」（《休伊.拉提莫作品集》（The Works of Hugh Latimer），I：20）。他又在一周后的讲道中讲了同样的论点，我们应当谨慎思量自己的道路，因为「按照圣经和博学之人的教导，神设定这个世界要持续六千年，如今这个数字已经所剩不多，五千五百五十二年已经过去了，所以只剩下四百四十八年，这不过是极其短暂的时间……」（I：52）。尽管这个数学上的减法肯定是吸引了听众的注意力，但我们还要注意他所说的其他内容：他显然相信创造叙事是按照字面意义纪年的。他从前提到劝勉的自然过渡是惊人的，但还有一点我们也不当忽视。他说「一切博学之人也有相同主张」，对此他自然是比我们更有发言权。

　　此外，在加尔文之后的许多加尔文派信徒，都对上述问题进行了回答。既然历史上早就给出了明确的答案，那么这个事实至少也当引起现代人的注意，如今的辩论中所涉及的问题，从来就不是没有出现过回答，也不是虚构的。我们今天面临的问题被视为传统创造论的绊脚石，但仔细查究便可发现，这些问题早就出现过，早就得到过研究和回答，也早就被信仰先辈们明确否认了。

　　1562年的日内瓦圣经注释，是关于这个议题的权威注释来源之一。论到创世记1：3，加尔文还活着的时候，当时他的国际声誉也处于顶点，日内瓦圣经的修订者与当时许多的新教代表人士一起，写下了有关创造叙事的最早英文注释之一：

　　「光在太阳月亮这样的光体被造以前就已经被造，因此我们必不能将唯独属于神的能力归给那些被造物，就是神的器皿。」

　　因此，加尔文和他的同僚早就明白，太阳直到第四日才被造，这件事也构不成什么解经上的难题和障碍。尽管如此，他们仍然承认光是在太阳以前被造，阳光直到第四日才出现，但阳光不当与先前非阳光的光相混淆，第四日的受造之光，也不当与第一日「唯独属于神」的光相等同。

　　今日很多人提出的问题，声称这些问题对于现代人而言构成相当的障碍，但在早期改教家的眼里，这些问题并不是什么难以逾越的障碍。他们的解经正面解答了这些问题，将太阳发出的自然光（自第四个自然日之后），跟第一日到第三日通过神奇的源头发出的光相区分。并非日与日的程度有所不同，而是光与光有所不同，前三日的光跟我们如今看到的光不一样，创造最初的几日，光完全是通过神的护理发出的。这种神迹也是早期的加尔文派所承认的，他们评论创世记1：8说：「因此我们看到，唯独出于神的大能，本来贫瘠的大地如今变得丰富。」日内瓦圣经注释传播广泛，且居于正统地位，这些注释自然代表着当时的典型立场。

　　沃尔冈.穆瑟姆斯（Wolfgang Musculus，1497-1563）是加尔文所尊敬的神学家，要明白加尔文对他的看法，只需看看加尔文在诗篇注释的前言中的评论，加尔文唯独把马丁路德和穆瑟姆斯拿出来赞叹。穆瑟姆斯一直是威斯敏斯德神学家所尊敬的权威，从这个事实可见一斑：威斯敏斯德大会神学家古德温（Goodwin）在一场辩论中引用穆瑟姆斯作为权威佐证（1644年5月13日论除教）。换句话说，穆瑟姆斯的思想影响了大量的威斯敏斯德神学家。若这还不够，他的著作还显然要早于威斯敏斯德大会，《威斯敏斯德大会记录》（Minutes of the Westminster Assembly）中写着：「……古德温先生也是从穆瑟姆斯……的思想出来的。」

　　穆瑟姆斯著有当时最有影响力的创世记评论之一，长达800多页。论到第四日的创造，他写道：

　　「太阳之前有几天已经存在，正如在月亮和星星被造之前就有了夜晚……那时的日子充满了奇妙的光芒，没有可观察到的光线轨迹和正午，根据我们的经验，这些都是由太阳的路线决定的。因此，将它归因于太阳是正确的，因为我不是说它构成了每一天，而是说它划分并安排了每一天。但是，我并非自相矛盾，我理解的工作不是虚假的，而是自然日：不仅是太阳，还有月亮和星星……在一年的时间里，月球进行了十二次公转，即完整的十二个月。

　　太阳年则是太阳返回其自身轨道的尽头，也是回到它的起点。」[70]

　　论到创世记开头的经文，穆瑟姆斯认为神创造了「原始模型」，或者说神创造了第一个「日」。创世记1：3中，论到为何会有「早晨和晚上」这样的表述，穆瑟姆斯认为，晚上并不是终点，而是自然日的起点。在那之后，他又说晚上是「一日的常规组成部分，夜晚之后就是早晨」（第9页）。他还主张利未记23中，摩西将夜晚与安息日联系在一起，作为七日的一日。因着这个缘故，他说犹太人的观念是以夜晚作为一个自然日的开始（principium dieinaturalis）。穆瑟姆斯赞同巴西流和其他古教父的观点，认为对于希伯来人而言，时间的起点不是从终点开始，而是从第一小时的起点开始。他还引用克里索斯托（Chrysostom）的观点说：「早晨是夜晚的结束，是一日的完结。」穆瑟姆斯显然认为正统教会都持着一样的观点，丝毫不存在异议，而且伦巴第也承认「早晨」并非一日的起点。穆瑟姆斯一再地将日解释为自然日：

　　「自然日由这些部分组成：夜晚和早晨，以便我们能正确地理解三日的周期已经在三个夜晚和白昼中完成了。」[71]

　　他随后又补充说，全世界都在六日受造：「因此，日被作为时间的标记。」他写道，这些日「继续存在，正如全世界都在六日内被造」。穆瑟姆斯的写作以及当时时代的主流神学，显然没有对「日」的长度和质量进行区分，就好像第四日开启了一个崭新的、不同的纪年。

　　他认为，每一天都「有夜晚有早晨」，夜晚和早晨应当按照诗篇五十五篇去理解（「我要晚上、早晨、晌午哀声悲叹……」）。穆瑟姆斯不认为有必要将创造之日延长，他说：「正如一个自然日被称作一天，而非夜晚」，因此夜晚和早晨应当如日之恒久。[72]

　　早在现代理论出现很久之前，穆瑟姆斯就清楚光出现在太阳光之前，他还承认我们不能简单化地理解创世之前的时间质量。然而，他和大部分同时代的人都认为，创造的第一年由12个月组成，正如日和年在当今时代的定义。他知道人所能提出的一切问题，都可以由这个简单的事实作答：「太阳不是光的源头（Sol non est origo lucis）。」

　　彼得.马蒂尔（Peter Martyr，1499-1562）。马蒂尔是欧洲和英国最著名的改教家之一，他留下了丰富的作品，因此我们只需听听他本人的声音。在1543年所写的作品中，马蒂尔写道：

　　「在创世最早的几日，早晨和夜晚就已经造出。在太阳出现之前，神就已经造了光。」[73]他还说：「当我们论到万物的被造，不是按照亚里士多德的观念从一物造出一物，而是承认全世界，不论是有形还是无形的——例如天使，都是由神的话从无中造出的。」[74]

　　对于现代解经家而言，须注意两点：

　　（1）他承认最初的几日，有晚上有早晨，那些都是自然日，而且是在太阳被造以前就已经存在；

　　（2）他反对创造采用了亚里士多德所说的特殊力量，或是采用了「神的话」之外的任何力量。

　　马蒂尔的观点跟尤瑟（Ussher）的创造论本质相同，尤瑟说：

　　「神是如何创造万物的呢？并非借着任何的媒介或工具，他并不是人，而是单凭他权能的话语，唯独因他的旨意，从无中呼出万物，希伯来书11：3，罗马书4：17，诗篇148：5。」

　　马蒂尔并非缺乏启蒙，他也预料到了几个世纪以后的反对声音，他声称：「对神而言，为了彰显他的权能和慈悲，他在自然界中从无创造出有限的人。」像马蒂尔一样的早期神学家并非唯独或主要指望寻常的护理，而是认为：「约束大水毁灭大地的并非星宿的力量，而是神的话语，使植被从地上生发的也是神话语的能力……尽管神说地要生出、水要生出什么这样的话，但万物的被造都只能唯独归给神。」[75]

　　因着这个缘故，如今像罗伯特.莱瑟姆（RobertLetham）这般解读马蒂尔的学者，其写作是在令人吃惊，他声称：「马蒂尔在施特拉斯堡辩论中所写的内容，有不少针对创世记第一章的论述，但跟我们的问题都毫不相干。这表明一个事实，尽管明显存在不同解释，但在那时并非值得辩论的话题，更不用说引起争议了。」实际上，马蒂尔确实对这些问题进行了辩论，而且他的辩论跟创世记纪年有着直接关联。他并非仅仅承认存在不同观点，而且还为真理辩护、抵挡错误观念。之所以没有引起大的争议，是因为当时的人普遍认同创造之日就是按照字面意义理解，所以根本没有什么观念上的冲突。

　　马蒂尔也并非孤立地探讨这些议题。在他所写的《札记》（Commonplaces）中，他预料到了一种错误的理论，并写道：「我们显然不能根据彼得所写的经文，将每处的一千年都解释成一天。彼得的本意是强调神的永恒性……然而，如果每一天都要被当成一千年，就显然有违神的本意」（例如在但以理书和其他地方）。马蒂尔已经意识到人们可能会把使徒彼得的经文用来延长创世之日的时长，所以为正教辩护，抵制这种观念。四世纪之前，教会就已经知道会出现这种不靠谱的解经。所以，如今那些期望教会采纳不可靠解经的人，有责任论证自己的观点是站得住脚的。

　　此外，论到第四诫，马蒂尔注意到「每七天就必须向神守一个安息日」，他显然认为创造之日与创造时的安息日，跟今天的日是一样的。

　　还有一位神学家跟加尔文同时代，那就是伟大的法学家弗朗西斯.霍特曼（Francois Hotman），他在1569年的著作（Consolatio Sacris Litteris）中提出自己的见解。开篇的语言表明，爱尔兰信条和威斯敏斯德信条中的立场，不过是当时正统基督教采纳多时的立场：「世界是由神在六日之内创造的（Mundum sex dierum spacio a Deo conditumfuisse）。」在这个放胆无惧、清晰直白的主张之后，霍特曼写道：

　　「神在第一日造出了一般的物质，即混沌。接着创造了光，因此被算为头一日。然而，在接下来的五天内，他将物质分为各个部分，并一一加以安置。在第二日神将水分开……第三日神创造了地上的事物……第四日神创造了天体，安置了日月星辰，他将太阳定为主要的光之载体，承载他在第一日创造的光，以便随着天体的运转，可以定年月日时，确立日的周期。这是第五日所完成的……但如今到了第六日，我们第一次看到野兽在地上行走。」[76]

　　很显然，霍特曼跟加尔文、马蒂尔、穆瑟姆斯和其他神学家的观点并无二致，他们都认为创世之日是按着顺序的、寻常的，正如我们如今所数算的寻常的日子。

　　亨利.布林格（Henry Bullinger）是慈运理在苏黎世的接班人，史料称他比脾气火爆的慈运理更加温和。布林格是最具影响力的改教家之一，他的讲道不仅传遍英国，而且在整个欧洲都享有盛誉。他在一篇讲道中说：「神创造万有，彰显出极大的能力。他说有就有、命立就立，如果仔细查究神所创造的万物，他在六日之内创造的世界的各个部分，是何其有序，何其美丽……并且最终这一切都不费吹灰之力，神造它们易如反掌，如同摩西在创世记所记载的，那么怎能不赞叹神的美意和权能！」[77]「不费吹灰之力」这样的表述，再次强调了在早期的解经家眼中，神创造世界并非采用寻常的护理作为主要媒介，也不需要经过漫长的时间。此外，在《讲道理》中，布林格还将安息日视为寻常的自然日。

　　然而，布林格在《讲道集》中的第一篇讲道，强调了神话语的历史真实性。摩西「因此有能力书写真实确切的历史，自创世伊始直到他自己的时代」，这「真实确切的历史」实际上包含着一个纪年，这个纪年只适用于字面意义的解经。布林格写道：「摩西因此写了五本书，被称为摩西五经，这是五部历史书，从创世伊始直到他自己的死亡，这段历史跨度为两千四百八十八年，他记载了神对人的启示……」这不是布林格的全部观点，他跟尤瑟一样，说得清晰具体，将创世记家谱中的人物进行了计算，得出一个具体的圣经年代。按照他的观点，当时的时间加起来，「到大洪水时期，世界一共度过了一千六百五十六年」。布林格煞费苦心地计算圣经的年代，表明摩西领受的创造叙事是可靠可信的。接着，他用总结的口吻说道：「从世界被造伊始到摩西的降生，一共有两千三百六十八年。不论何人殷勤查考创世记和出埃及记，都会发现这个记录是真实可靠的。」布林格不仅说得非常详尽，而且还是在《讲道集》开篇就开门见山地表明立场。[78]

　　莱瑟姆最近声称布林格对该议题没有发言权，从抽象意义看似乎有道理，但只有忽视整个的改教背景——尤其当我们看到这些主要的改教家立场何其一致，才能接受这般言论。威廉.柏金斯（William Perkins）跟布林格相隔的年代比我们要近得多，他认为布林格跟他的立场是一致的。难道柏金思也错了，还是布林格确实清楚表达了自己的立场呢？莱瑟姆的主张应当根据布林格的《讲道集》来判断，同样的，莱瑟姆的结论（即「没有证据表明马蒂尔认为传世纪第一章中的日为二十四小时」），也是在大量忽视马蒂尔本人的写作之下，才能的出来。尽管如此，我们还是可以认同莱瑟姆的一个论点：威斯敏斯德大会的神学家们确实阅读了布林格和基督教先驱们的著作，并且持认同态度。改革宗群体总是承认古典创造论，反对与现代主义观念相似的立场。

　　在初代改革宗神学家当中，这样的传统解释一直都得到广泛的持守，至少到威斯敏斯德大会时期仍旧如此。并非本书选择性地节选文本，实际上，这方面的见证实在多如牛毛，以至于找出一个例外都很难，不论是在日内瓦、巴拉丁、苏黎世、荷兰还是英格兰。在1540-1740年间，你将很难找到提倡「一日一纪元说」和文体架构论的人。鉴于当前经常有学者称改教家和威斯敏斯德大会的神学家在这些议题上意见相左、立场多样，这种现象就着实需要好好解释了。

　　乌尔西努（Zacharias Ursinus）所著的《海德堡要理问答释义》（Commentary on the Heidelberg Catechism，1616年初版），总结称：「按照普遍观点，从现在的1616年算起，世界被造以来一共度过了5534年。墨兰顿估算的年代是5579年，路德的估计则是5576年，而加尔文派的估计是5559年。」如果威斯敏斯德大会主张漫长创世观，那么距离乌尔西努1616年的主张不过30年之久，应当完全加以否定。乌尔西努总结说：「这些估算总体上呈和谐面貌，在大数字上是一致的，只是尾数上有所不同。按照这四个估算，都是出自我们时代的博学之人，因此总结起来可以说，神所造的世界不会超过5559-5579年太多。因此，这个世界不是长存的，而是有一个起点。」柏金斯也采用了同样的纪年，对于宇宙的年龄有一致的估算，因此表明了他的立场。

　　乌尔西努评论第四诫说：「神自己做榜样，在第七日安息，以便他可以全面人效法他——这是最好、最有效的逻辑，让人也在第七日安息，歇了周间六日的工作和劳动。」

　　俄利维亚努（Caspar Olevianus）认为，神「无所不在、知识、真理、良善、圣洁、全能、自由、公义和怜悯，本质上都是属灵、永恒和无限的……万有的被造与存在都出于神。」[79]俄利维亚努还有许多类似主张，都跟现代年老地球论者的观念相反，后者将创造的大部分进度都归给神的一般护理，而非特殊创造。

　　威斯敏斯德大会期间最著名的加尔文派神学家要数约翰.迪沃达提（John Diodati）。他在《圣经注释》（Pious Annotations Upon the Holy Bible，1643年出版）中，数次提到加尔文的观点，那时尚未举行威斯敏斯德大会。论到创世记1：3，迪沃达提写道：

　　「很有可能光是先印在天上的某些部分，其运转组成了起初的三日。而第四日开始，光就被放到诸如太阳和其他星辰里面，不过程度有所不同。」论到第四节，按照威斯敏斯德大会时期加尔文派的观点：「神命令天体不停运转，并且，当印着光的半球在地球上方时，应该是白天；当它在地球之下时，应该是夜晚。这就是昼夜变迁的开始。」

　　迪沃达提所写的《圣经注释》是长达一个世纪的权威著作，其中将创世记第一章的「夜晚」解释成犹太人时间文化的来源，即以日落为一天的起点，跟西方的算法不同。夜晚的含义就是，在天空的第一次运转中，除了上述事物其他被造物尚未造出。论到创世记2：2，身为加尔文和伯撒接班人的迪沃达提评论称：「他不再通过创造新事物来彰显自己的权能，但也没有停止对被造界的护理、维系和加增，这是透过自然界的秩序以及他的护理。」迪沃达提进一步指出，神在第七天“结束了创造的工作……这样安息，神就不会无限地继续创造，因此他不会留下任何有意创造却造得不够完全的受造物。”

　　迪沃达提将希伯来书1：2中的世界解释成「一切服从于时间次序与分隔的现世之物」，论到希伯来书11：3，迪沃达提写道：「这是说，世界是由神的话从无中创造的，唯独是靠着神的权能和旨意。」论到罗马书4：17，迪沃达提解释道：「意思是他用话语创造了它们……如同他创造万物时一样，基督所行的复活神迹，如同神说要有光就有了光，拉撒路也从坟墓里出来。」将万物的受造唯独归给神的权能和旨意，显然排除了神借着一般护理进行漫长创造的可能性。

　　要主张改教时期的神学家支持漫长创世说，就必须忽略多特大会定下的1619年《荷兰全圣经注释》的有力证据。威斯敏斯德大会的神学家对该注释赞不绝口，论到创世记1：5，曾评论道：「昼/夜这些词的含义是，黑夜与白昼共同构成了一个自然日，希伯来人的一天从傍晚开始，直到第二天傍晚，才结束了二十四个小时。」客观研究能否为不同观点找到类似的重要依据呢？

　　约翰尼斯.波利安德（Johannes Polyander）的写作位于多特大会和威斯敏斯德大会之间，清楚表明传统创造论一直是神学家的主流观点。1624年，波利安德捍卫该立场称：

　　「我们知道世界的被造是从无造出的，唯独是出于神的美意与权能（ex nihilo productionem sola Dei virtute omnipotente），正如圣经和使徒信经所教导的。」

　　波利安德认为，圣经和信经都表明，创造当被理解为神的作为，并未借助任何自然进程。他接着说，世界是从无被造，神「在六日之内创造了一切的被造物（sex dierum spatio disposuit，注意这个表述跟加尔文和威斯敏斯德大会的用词几乎一模一样，表明这样的语言显然是普遍存在的），以彰显他无尽的荣耀与智慧。」与他同时代的神学家安德鲁.迪修斯（Andrew Thysius）也承认：「神在第七日歇了创造之工。」表明安息日显然不当被理解为一个继续的日子，如同有些富有想象力的现代解经家所言。

　　另一个后宗教改革时期的神学巨匠，约翰.奥西安德（Johan Osiander）也有同样的观点。他主张植物、动物和人类的被造是在六天之内[80]。另一个与威斯敏斯德大会同时代的荷兰神学家约翰.海德格尔（John Henrici Heideggeri）也得出了相似的结论，他在一本著作的开篇说：「亚当是在第六日被造，大约是秋季前后，对应我们十月的最后一天（die,ultimo Octobris nostri respondented）」，这个时间点被他标记为第一年，接下去的年代都是按照顺序计算。[81]

　　约翰.海德格尔还主张，世界的被造算作第一年，他说摩西在某处有意指向这个第一年。约翰.海德格尔对纪年持严肃态度，他甚至讨论创世的第一天是否是十月26号，亚当是否是在十月31号的早晨被造，那时创世的第六个自然日。不仅如此，约翰.海德格尔还毫不犹豫地将创世追溯到基督出生的3983年前，如同柏金斯和其他神学家的方法一样。约翰.海德格尔甚至说，亚当是在「我们的第三时」被造，引用早期作者说：「被造是第三时，堕落是第六时，从伊甸园被逐出是第九时。」尽管约翰.海德格尔明白，这样的时间推测大概是超出了传统创造论的范畴，但对我们的研究来说，值得注意的是他和其他人对待创世之日的态度，都是将之看为我们如今的24小时日，并无二致，而非将「日」看作某种虚构的文学手法。后来，约翰.海德格尔承认第六日被分为12小时的白昼和12小时的夜晚。他总是把时间当做真实的时间看待，所以才问出这样的问题：「亚当是在一年的哪个时间点被造的？」

　　不久之后，伦纳德.雷森纽斯（Leonard Rysenius）为后宗教改革时期划上句号。他也相信创造是发生在秋分时分。

　　这些观点一直延续到十八世纪，从雷森纽斯的观点可见一斑，他说尽管神有能力在片刻之内创造万物，但他愿意在六日之内完成创造。比起将创造之日视为自然日，若将之视为一段时间、纪元、地质纪元或任何时间架构，都很难找到依据，导致人乱解圣经。此外，雷森纽斯还解释道，之所以要反对奥古斯丁提出的「瞬时创造说」，原因之一是一个关键的解经事实：奥古斯丁的解经有违摩西的写作，就是称「日」为「日」。早期的解经的确处理了今日提出的问题，而且反对现代学者所提出的大部分解经。

　　这就是改教时期前后对于现代观念的驳斥，即神主要是透过一般护理、在一段漫长的时间之内完成了创造。早期的解经没有受到科学革命的影响，既没有实际的需要，也没有圣经依据去主张，受造物需要一段漫长的时间来进化为现在的样子。神话语的权能足以解释万物的存在。

　　加尔文和威斯敏斯德大会五十年之后（1540-1690），没有任何著名的改革宗神学家试图主张任何以下现代理论：
　　（1）时沟说（gap theory）；（2）一日一纪说（day-age theory）；或是（3）文体架构论(framework theory)。并且，这些信心伟人曾经回答了以下问题，他们的答案都是正统的观点，这些答案是巴西流、安布罗斯、克里索斯托、伦巴第和其他神学家所提出的：

　　（1）改革宗神学家是否处理了太阳在第四日才被造的问题？
　　回答：是的，他们肯定了创世前三日的光并非太阳光，免得人敬拜被造物，将天体当做光的源头。不仅如此，他们也不相信前三日跟后面的「日」在纪年上有所不同。

　　（2）他们是否认为神以一般护理或其他工具为媒介创造世界？
　　回答：答案是否定的。他们一致地教导「神话语的权能」就是万物被造的「唯一」媒介，他们认为神的创造是奇妙的，无须借助其他的外力、进程或漫长的时间，只需「自然日」便可完成。他们的解经依赖于神的神迹，而非创造之后的护理。

　　（3）他们是否给「日」下了明确的定义？
　　回答：是的，很多神学家都明确提到日夜均有12小时，或是经常用来表示真实时间的流逝，而非一种虚构。他们在这个问题上并不如很多人所期望的那般模棱两可。

　　（4）他们有没有人支持漫长创世观？
　　回答：没有找到任何支持该立场的人。

　　（5）他们是否提出了一致的纪年？
　　回答：很多人提出创世发生于秋季，大部分人都提供了只能与字面意义解经相兼容的年代推算。

　　前面的研究还回答了另一个经常出现的重要问题：例如埃姆斯、柏金斯这样为威斯敏斯德信条成型提供背景的神学家们，是否能被理解为在创造论上持模糊或自由主义的立场，尤其是考虑到如今大量可查的文本？历史给出的回答是否定的，再次驳斥了现代的假说。

　　英国宗教改革神学家，1600-1650

　　清教徒巨匠威廉.埃姆斯（William Ames）在一个多世纪以来，一直被认为支持与进化论相适的宇宙观。在这个问题上具有重大意义的是，埃姆斯的年代处于威斯敏斯德大会召开不久前，他的思想对于威斯敏斯德大会产生了很有分量的影响。埃姆斯否定了奥古斯丁的观点，无疑对威斯敏斯德大会的神学家产生了主导性的影响，是他为威斯敏斯德信条开辟了道路。

　　又是一个被歪曲的案例，1882年，约翰.麦克弗森（John Macpherson）声称埃姆斯支持创造之日存在漫长的纪元间隔。尽管这个主张一再被不加批判地引用和重复，但查考埃姆斯本人的著作，却完全不能得出这样的结论。打着诚信学术的旗号，有些支持一日一纪说或文体架构论的学者，如此歪曲埃姆斯的思想，实在是不尊重埃姆斯本人的立场。

　　以下列表表明了麦克弗森是如何在创造论上歪曲埃姆斯的原意。

　　左栏中的翻译是正确的，而麦克弗森的则不是。最后一句的拉丁原文意思是「在六日之间」，而非「在六日之内，每日间的间隔是不确定的」。

　　尽管可以肯定，埃姆斯没有受到现代主义的施压，但引用他的最大问题在于，麦克弗森的引言根本就不是埃姆斯的原话。此外，将28节与先前的段落相对照，很明显这里并非指着创造整体而言，而是指创造宇宙的各个部分。因此，埃姆斯的意思跟奥古斯丁的观点不同，他认为整个宇宙不是同时在一刻间创造出来，而是各个部分按照各自的顺序在六日之间造成。如果埃姆斯明显反对奥古斯丁和亚历山大学派的观点，反对六日的创造都发生于一瞬间，那么埃姆斯的立场显然是跟安布罗斯的传统立场相一致。埃姆斯并不持有漫长创造观，麦克弗森需要进一步证明埃姆斯真的持有这种现代观念。在这个议题上，埃姆斯实际上跟威斯敏斯德大会的神学家意见一致，而非意见相左。

　　我们也当容许威廉.柏金斯（William Perkins）为自己说话，而非容让现代学者断章取义。在他论创造论最完整的作品中，他这样写道：「世界的开端大约在五千到六千年前，在这两个数字之间。摩西对创造的年代有着详细的估算，一直到他自己的年代，在他以后的先知也是如此，一直到基督的降世……有些人说，从创世到基督降生一共3929年，路德和我则主张3960年，墨兰顿说是3963年，布林格则说将近4000年……」这段话至少表明这些神学家都按照字面意义理解创世之日。柏金斯接着驳斥了立刻创造说，即奥古斯丁的观点。他写道：「有些人可能会问，神创造世界用了多长时间？我的答案是，神可以在顷刻间造出万物，但他的创造之工从开始到结束，一共用了六天的时间。」至于神为何要花六天创造世界，柏金思声称：「神用六天创世，是为了教导他们他奇妙的大能与他赐给受造物的自由。因为他在尚没有日月星辰的时候就造了光，那照亮世界的光并不局限于太阳或任何被造的媒介，光是第一天受造的，而太阳、月亮和星辰则是第四天才造出来。」柏金斯的原文、他的纪年以及同代人对他的理解，都表明其立场与现代观念完全不同。他就跟尤瑟、埃姆斯和威斯敏斯德大会的神学家一样，都是按照字面意义去理解创造之日。

　　亨利.安斯沃思（Henry Ainsworth）是距离威斯敏斯德大会年代较近的神学家。在他所写的摩西五经和诗篇注释里，他也体现出一致的创世日观：「自第五节开始，不论是从日落到日落的24小时的大日，还是从日出到日落的12小时的小日，都开始在世界运转。诗篇104：19-23亦有相同用法。」他对第五节的注释是：「与我们现今的24小时一样。」

　　在尤瑟之前，大部分神学家都是以同样的方式定义创世之日。沃彻斯特主教杰维斯（Gervase Babington，1550-1610）评论创世记1：7中说，神的创造「不是在一瞬间，而是在六天的跨度内（Non uno momento，sed sex dierum spatio）」，从而体现了早期神学家使用“六天之内”指的是实际天数。后来杰维斯指出，在六日创世之后，神在第七天安息了，言语之间完全没有任何关于一段漫长创造时期的暗示。

　　威斯敏斯德大会的另一个先驱是安德鲁.威利特（Andrew Willet，1562-1621）。威利特在《创世记六文本合参》中讨论了世界是在六天之内被造还是瞬间被造的问题。他认为，摩西叙事必须「按照字面意思解读」：「因为如果世界是一次被造的，那么它怎么可能是在六天内被造的呢？奥古斯丁在别处也曾主张相反观点，即世界不是一天之内建立的，而是按照顺序被造……」这段引言表明，威斯敏斯德大会之前的这一代人始终否认奥古斯丁的解释。

　　与威斯敏斯德大会同时代的神学家约翰.理查森（John Richardson，1580-1654）是阿尔达的主教，参与了这些写于1645年的注释。他后来（1655年）对这些注释进行增补，补充内容得到了尤瑟和威斯敏斯德大会神学家托马斯.盖特克（Thomas Gataker）的认可。理查森得到至少一位主要神学家即盖特克的支持，他在《创世记注释》中写道，创世天数是「由24小时组成的自然日」。此外，他还评论说：「晚上是夜晚的开始，而早晨是白天的开始，被称为第一天，指的就是自然的一天，即24小时。」理查森在创世记1：5的稍后部分写道，这一天的时间是犹太人正常的时间，「神的创世开启了以24小时为跨度的自然日……重点是它必须被理解为二十四个小时。」

　　温彻斯特主教兰斯洛特.安德鲁斯（LancelotAndrewes）曾在他的讲道中断言，创世的天数应按以下方式衡量：「从日落到日落要算为一天。」后来，安德鲁斯肯定说：

　　「因此，我们说一天有二十四小时……这一天本身就是一天，其他六天也都是独立存在。」安德鲁斯援引巴西流的话说，「yom」这个词「具有自然意义，即我们应该每天以二十四小时为一日……第一天正是为将来的自然日树立范式」。

　　后来，拒绝奥古斯丁古怪立场的神学家们继续了这一传统，而且是只持这一个传统立场，直到18世纪中叶。关于这种传统创造论存在的唯一争议是，当它开始受到挑战或开始衰落时，神学家会起来捍卫。对之的挑战自然是远在加尔文和威斯敏斯德大会之后。大量证据表明，在伦巴第和阿奎那之后，宗教改革派人士对奥古斯丁的观点持相当一致的反对态度，并明确地保持了将创世之日解释为自然日的共识，这种共识从宗教改革之前延续到之后，一直未变。现代学者所期望的那种模棱两可、含糊不清，声称存在于威斯敏斯德大会之前的一个世纪中，这种含糊显然并不存在，至少在正统改革宗内部并未出现。

　　十七世纪中叶，对于创造论，威斯敏斯德大会神学家们的立场呈现出统一而非多元的景象。现代学者声称威斯敏斯德大会的神学家，普遍接受不可知论、冷漠创世论或多元论，这种断言不仅毫无凭据，而且与历史相悖。大量历史文本表明，这些神学家与现代创造论毫无干系，这样的断言纯属捏造。此外，传统创造论以相当独一而普遍的方式延续了很长时间，至少延续到1740年。接下去的研究将找出传统被打断的具体时间点，最有可能是在1800-1860年代。在我看来这并非偶然，而是与敌对的科学理论的广泛普及有关，以达尔文的理论为首。

注解：
[51]加尔文（John Calvin），《基督教要义》（The Institutes of the Christian Religion）,麦克尼尔（J. T. McNeill）编辑，费城威斯敏斯德出版社（Westminster Press）1960年出版，1.13.7。本书《基督教要义》的引言皆选自麦克尼尔编辑版本，并按照书中数字编排指代章节。例如，1.5.5指的是第一卷第五章第五节。
[52]《基督教要义》，1.13.14。
[53]《基督教要义》，1.14.2。
[54]同上。
[55]《基督教要义》，1.15.5。
[56]《基督教要义》，1.14.20。
[57]《基督教要义》，1.14.22。
[58]加尔文，《创世记圣经注释》（Commentary on Genesis），大急流城贝克出版公司（Baker）1979年出版，1：70。
[59]同上，第90页。
[60]加尔文，《希伯来书圣经注释》（Commentary onGenesisCommentary on the Epistle to the Hebrews），大急流城贝克出版公司（Baker）1979年出版，264-265页。
[61]同上。
[62]他的门徒西尔多.伯撒（Theodore Beza）也承认，希伯来书11：3教导创世的从无到有。不仅如此，伯撒还解释道：「Mundum conditum ex nihilo: nemo potest compraehendere, quod ex eo quod non est fiat id quodest.」意思是世界是从无中被塑造出来，我们无法理解这究竟是如何发生的，无中怎么会生有。参阅西尔多.伯撒「Cours Sur les Epitres aux Romains et aux Hebreaux (1564-1566)」，Travauxd’Humanism et Renaissance，日内瓦1988年出版，第226卷，311页。此外，在Confession de Foi du Chretien (1558)一书中，伯撒承认父神「从无中造出万有」（2.2），以及「我们相信他不仅创造了这个看得见的世界，即天地和其中包含的万物，而且创造了不可见的灵界。」（2.3；参阅英文译本《基督教信仰》（The Christian Faith），雅各.克拉克（James Clark），基督焦点事工（Christian Focus Ministries Trust）1992年出版，第3页）。
[63]参阅马丁.路德（Martin Luther），《马丁路德作品集》（Luther’s Works），第十七卷，圣路易斯出版社（St. Louis）1972年出版，第29、118页。
[64]罗伯特.毕肖普（Robert C. Bishop），科学与神学：方法论比较（Science and Theology: A Methodological Comparison），《跨学科研究期刊》（Journal of Interdisciplinary Studies）第五卷，no.1/2 (1993)，155页。
[65]与之相似的是，C.S.路易斯也注意到，很多早期的科学家都知道一些听起来相当现代的观念，然而在历史上却经常遭到歧视。路易斯注意到：「这是一个简单的历史错误。托勒密就跟埃丁顿一样，知道跟整个宇宙比起来地球是多么渺小。毫无疑问的是知识已经增长，直到古老的思想框架不再能够囊括全部的知识。但真正的问题是，为什么地球的渺小和无关紧要，在几个世纪以来早就广为人知，但在上个世纪却突然被用来作为反对基督教的论点。我不知道为什么会这样，但我确信这并不标志着思想的进一步明晰，因为我认为本着体积大小来论证是站不住脚的。」路易斯（C.Lewis），Dogma and theUniverse，大急流城艾德蒙出版社（Eerdmans）1970年出版，第39页。同时参考第74、99页。
[66]约翰.柯林斯（John Collins）针对这些问题提出了最为深入、平衡的研究之一，他认为威廉.谢德（William Shedd）在这方面观点更宽容。但是根据我的看法，必须注意一点，谢德的主张是在达尔文和现代地质定年理论出现近30年之后提出的，因此间接支持了我的核心论点。尽管我在许多地方仍对谢德（Shedd）保持高度的尊重，但看来他与霍奇（Hodge）、华菲德（Warfield）和达布尼（Dabney）犯了同一个护教学上的错误。柯林斯也提到了约翰.麦克弗森（John Macpherson）1882年的作品，我的回应也是一样。

　　柯林斯通过引用威廉.埃姆斯（William Ames）对我的论文提出批判（同上，第114页）。柯林斯认为，埃姆斯当然「不会受到现代主义的压力而接受」六日创世说，在这几日之间又存在「中间的间隔」。但是，从埃姆斯的Medulla Theologica拉丁版本（1634年）扩充而来的译本写道：「世间万物的受造，然而（autem表示与上一段的联系）不是同时和瞬间完成的（与奥古斯丁立场相左），却是一部分一部分地完成，用了连续的六天分别完成，每天之间都存在正常的间隔。」来自亚祖市的拉丁文讲师罗伯特.贝利（Robert Bailey）友善地提供了埃姆斯原著的准确翻译：「但是，世间万物的创造不是同时发生的，也不是在一瞬间完成，而是透过一个一个的部分逐步完成，整个时长跨度为六天，每天之间有正常的间隔。」麦克弗森（Macpherson）对《威斯敏斯德信条》（TheWestminster Confession of Faith，1882）的注释中称，埃姆斯主张「活跃的创造时期是六个自然日，彼此之间没有固定的间隔」。但是，似乎加上「不固定」是麦克弗森的修改，而不是直接引用埃姆斯的原作。此外，将第28节与上一段进行比较时，似乎很明显不是在直接讲述创造，而是指着创造宇宙的各个部分而言。因此，埃姆斯的观点是，与奥古斯丁的立场相反，宇宙不是立刻在瞬间造出来的。相反，各个部分的创建是「依次进行，每个阶段在六天内成功完成，并在每天之间有正常的间隔」。如果将埃姆斯理解为反对奥古斯丁和亚历山大学派的观点，即所有六天的创造都是在一个瞬间发生的，那么埃姆斯的主张只不过是重申了安布罗斯的传统观点。此外，就埃姆斯而言，人们通常不认为他支持漫长创造说，以上列举的大多数人都是这种观点，因此，要证明埃姆斯具有如此现代的观点，光有麦克弗森的修订和歪曲还是远远不够的。

　　柯林斯的附录很诚实，但并不详尽。提到约瑟夫（Josephus）和爱任纽（如休.罗斯所言），仅能表明他们相信年轻地球创造论。柯林斯的附录未提及巴西流（Basil，也被休.罗斯拿来佐证）、安布罗斯（Ambrose）或路德（Luther）。但他对安瑟伦（Anselm）、阿奎那（Aquinas）和加尔文的论述倒是比较中肯。
[67]赛耶（H. S.Thayer）编辑，《牛顿的自然哲学：牛顿作品选集》（Newton’s Philosophy of Nature: Selections from his Writings），纽约哈夫纳出版公司（Hafner Publishing Company）1953年出版，第64-65页。
[68]这一段部分节选自我与另外两位作者（Mark A. Herzer，Wesley A.Baker）共同撰写的文章History Answering Present Objections:Exegesis of theDays of Creation a Century Before and After Westminster, 1540-1740。
[69]参阅《威斯敏斯德神学期刊》（Westminster Theological Journal）1999年春季刊，第61卷，no.1。同时参阅《神真的在六日内创造世界吗？》（Did God Create in Six Days?）一书中的脚注28，田纳西州南部长老会出版社/圣约基金会（Southern Presbyterian Press/ The Covenant Foundation）1999年出版，第28页。贝克（William S.Barker）注意到，路德和加尔文都反对奥古斯丁的观点。
[70]相关原文如下：「lucem inarticulatam, ac nullis observabilibus indiciis graduum, horarum, ac meridiei, quae per cursum Solis ad usus nostros adminstrantur, digestam ac signatam. Recteergo soli tributur, quod diem non dico constituat, sed ordinet ac disponat. Non repugnarim autem, signis hoc loco nonartificiales, sed naturales dies: & non solis duntaxat, sed &lunae ac stellarum opus intelligat. . . . Anni spacium
duodenario lunae cursu: hoc est 12 mensibut absoluitur. Et solaris annus est, quado sol ad terminu unde coepit, circuitusuo reverititur」（第26页）。
[71]拉丁原文是：「ut recte triduum, trium dieru ac notium spacio ceseatur……」
[72]拉丁原文是：「quatumuis in illo noctis spacium diurna luce fit prolixius」（第13页）。
[73]彼得.马蒂尔（Peter Martyr），《彼得·马蒂尔作品集》（Works），1543年出版，伦敦1558年重印，安东尼.马滕（Anthony Marten）翻译。见第144页文章The Propositions of D. PeterMartyr, disputed openlie in the Common Schooles at Strasbourgh。
[74]彼得.马蒂尔（Peter Martyr），《彼得.马蒂尔作品集》（Works），1543年出版，伦敦1558年重印，安东尼.马滕（Anthony Marten）翻译。见第144页文章The Propositions of D. PeterMartyr, disputed openlie in the Common Schooles at Strasbourgh。
[75]彼得.马蒂尔（Peter Martyr），《彼得.马蒂尔作品集》（Works），1543年出版，伦敦1558年重印，安东尼.马滕（Anthony Marten）翻译。见第144页文章The Propositions of D. PeterMartyr, disputed openlie in the Common Schooles at Strasbourgh。
[76]原文如下：「……operis materiam, quum nonnulli chaos dixere:tum deinde lucem. Isque propterea dies primus numeratus est.
Quinque autem in sequentibus diebus molis illius partes secrevit or dineque disposuit. Nam die secundo congeriem aquarum ita distinxit…… secutus est dies tertius que Deus terra molem…… Iam quarto die coeleste orbem creavit in quo Solem,Lunam, reliquaque Sydera omnia disposuit, quoru uni cuique certum eius lucis modum impertiuit qua primo die creavat, ut ex coruratis cursibus, annorum, mesium, ac dierum ratio constaret.
Die quinto mere…… At sexto die primum bestiast tumgradientes……」
[77]亨利.布林格（Henry Bullinger），《讲道集》（The Decades），第一个十年第七篇讲道。剑桥出版社1849年出版，126页。
[78]甚至连巴克协会编辑的《讲道集》版本，都与我们的发现相一致：「布林格认同犹太的民间纪年」（第42页，n.1）。
[79]卡斯珀.俄利维亚努（Caspar Olevianus），《论恩典之约的本质》（Concerning the Substance of the Covenant of Grace），日内瓦1585年出版，第7页。
[80]约翰.奥西安德（Johan Osiander），《正教批判》（Orthodox Animadversions），图宾根1693年出版，301页。
[81]约翰.亨里克.海德格尔（John Henrici Heideggeri）, Historia Sacra Patriarchum, Exercitationes Selectae，1668年原版，1729年重印。第三部分547页。