大部分现代美国福音派信徒，都对十九世纪的著名神学家查理斯.霍奇和华菲德怀有深深的敬重。然而，尽管深怀感激之情，却不可忽视一个薄弱之处：他们似乎对进化论领域护教修订主义的危险没有觉察。尽管他们有意持守正统神学，但他们似乎不加批判地采纳了一些世俗科学方法论的元素，因此这些信心的伟人对于这方面的妥协风险似乎不够谨慎。

　　西尔多.博斯曼（Theodore Bozeman）在书中颇有见地地总结道：「人们可能会质疑，在美国过去的任何时候，宗教领袖是否都在这方面实现了福音和文化的更大融合。毋庸置疑，如果说保守派能够预见达尔文或物理学的胜利会破坏过去的经验主义，那么他们既不会急于接受培根作为正统，也不会急于接受将科学试验作为信仰的自然组成部分。」[100]

　　确实，对博斯曼来说：「有一个现象意味深长，其他著名的保守派人士……如今都愿意接受，如果某个归纳法得出的『无可争议』的结论跟教会现有的教义相悖，那么神学家必须重新思考自己对神话语的解释，看看是否存在误解。保守派曾经是坚定的字面意义解经派，也不屈不挠地委身于信仰告白，毫不让步。如今却有这般变化，确实是一个实质性的让步。」[101]至少在充当解经媒介上面，科学至少在理论上超越了圣经本身的地位。

　　霍奇和其他福音派人士对待科学的态度，跟另一位福音派护教家克尔凯郭尔亚伯拉罕.凯波尔（Abraham Kuyper）的态度截然不同[102]。实际上，凯波尔曾谴责霍奇在这个护教论点上有所妥协。有些与霍奇同时代的福音派人士，对霍奇在护教学上的让步感到不满，这一点本身也值得考量。

凯波尔：护教上的对比以及早期的批判

　　约拿单.威尔斯（Jonathan Wells）注意到，早在1863年，霍奇就曾被指控「承认圣经有可能需要基于科学研究的新证据被重新解读」[103]。此外，《纽约观察家》（New York Observer）曾指控霍奇「容让科学来领导圣经」。[104]霍奇有好几次不得不在为自己辩护，声称自己「并未让圣经臣服于科学」。因此，至少在这个议题上，与他同时代的人曾认为他「被科学证据说服来更改自己对圣经的诠释」，他想要「使圣经与已确定的科学事实相调和」[105]。霍奇将圣经与科学发现相对等，从他在1856年所写的一篇评论可见一斑：「如果科学可以成功地证明地球的年龄有数百万年之久，那么我们必须乐意相信创世之日的长度是一段不确定的区间。」[106]

　　尽管霍奇有时能抵制特定科学理论的强大拉力，但他仍然「对宗教与科学的和谐抱有极高的信心……在某种程度上导致了科学与宗教的独立」。[107]威尔斯富有洞见地说：「尽管霍奇临死前并未承认进化论与圣经可以调和，但他的神学却包含这种调和的种子。」[108]

　　另一个有力的批判来自凯波尔，他比霍奇稍微晚一些，但也是同时代人。普林斯顿的神学家对凯波尔相当敬重。凯波尔特别谴责可霍奇在自证事实的领域让步太多。凯波尔曾经这样评论：「外面流行着一种神学迷思……认为圣经在手，人可以独立基于基于这种原理建构自己的神学。」[109]这一批判很可能是指着霍奇和其他类似学者而言，他们基于自己对确定事实的前设来拥护科学。

　　凯波尔在另一处曾指名道姓地谴责霍奇，他认为霍奇犯了「将事实与真理混合」的错误，导致他自身的系统崩溃。凯波尔说，霍奇要求「神学家成为验证真理真确性的那一位」[110]。此外，凯波尔还谴责霍奇屈服于「将神学与其他科学相对等的试探」[111]。此外，这位荷兰神学家还说：「他的事实的真确性导致他在逻辑上返回到自然科学的势力之下，尽管作为一个有信仰的人，他曾勇敢地加以抵制，但他的论述却缺乏逻辑必然性……整个接下去的神学研究的对象都替换了，将原初神学所对应的历史纽带切断。这样的研究除了将心理学和人类文化学的分支重新整合成一个新的科学门类以外，没有什么别的建树。然而这种整合并不能导向对神的认识，而是旨在使宗教知识成为人类生活中的一种现象。」[112]

　　凯波尔反对「任何形态的中立，最终其内核都是不诚实」。与霍奇相反的是，凯波尔坚持认为，对待科学数据没有中立可言，可谓前设护教学派的先驱。凯波尔超越了他的时代，甚至注意到即使是明智的观察者也不能免疫于「他所在的历史潮流的驱动」，这样的观察者也「在观察研究中对观察对象达成全面的审视」。[113]

　　不论根由如何，凯波尔对待科学的护教方法论跟霍奇的都截然不同。凯波尔一再强调，宗教前设是不可避免的：「因此，除非人类意识中对于对象具有特定的感知力，使得我们的意识能够领会其属性和形态，否则人类不可能形成任何的观念或观察结论。」[114]因此，凯波尔不会容许证据单独为自己说话。

　　凯波尔也指出了科学所固有的前设：「从自然主义前提出发的所有对于科学的指控，都否认陈腐观念的主观事实，以及特殊启示的客观事实，而这一事实恰恰与之相对应。」[115]

　　凯波尔警告称，科学不仅受到了罪的影响，而且科学若是不承认罪的实际以及对科学研究的作用力，本身就妨碍了它的进展。他警告说，罪「对我们整个的意识领域都产生强大的主导作用……过去称之为所谓的世界观、人生观，这些根本的观念主导着我们的意识。」[116]肯定了罪对于智力的影响之后，他警告称：「如果我们犯了一个错误，或是某一步走错了，那么这个错误难道不会对我们整个的科学研究产生严重影响吗？这是是必然的。」[117]他进一步警告称：「倘若科学不能提防罪的影响，搞研究的人缺乏这种意识，罪的冲动必然会污染科学的方向，每个试图制造神的知识的科学研究都会失败……它无法防止罪侵蚀你的知识理论……」[118]凯波尔说：「罪对数据的篡改是强大的，就是你在智识领域和建造科学理论时所要处理的数据。一切真科学的道路上，最大的绊脚石都是忽视罪的影响和阻力。」[119]罪的影响是如此深远，以至于凯波尔坚称：「无可否认的是，对实际的错误呈现已经进入了生活的方方面面……」[120]在这个方面，凯波尔堪称一位卓越的护教家，对观察者的角色以及证据本身都做了评估。

　　不久之后，华菲德步了霍奇的后尘。在1915年一篇名为「加尔文关于创造的教义」的文章中，甚至华菲德也为现代科学的某个理论辩护。看到华菲德试图将加尔文变成一个进化论的先驱，我们不得不质疑他的解经能力。华菲德甚至曾经说：「加尔文无疑并没有提出进化论理论，但他教导了进化的教义。他并不反对，反而教导它，是对于创造活动的一种维系……」[121]华菲德甚至猜测称，假若一些条件满足的话，「加尔文甚至可能成为现代进化论理论的先驱。」[122]在一条反驳巴文克的脚注中，华菲德总结道：「加尔文的思想明显体现出有神论进化论的脉络。」[123]如果研究一下加尔文的《基督教要义》或其他著作，就会发现加尔文是一名进化论者的可能性压根就不存在。

　　像霍奇和华菲德这样的正统神学捍卫者，竟然甘愿成为问题的一部分，而非为问题的解决做贡献，这实在是一种讽刺。这种短浅的神学眼光体现出他们在护教上的结构性缺欠，或许这项研究可以揭示出修正主义的一些危险迹象。我们若能对寻求符合现代性的认识论持保留态度，那就是可取的态度。对科学极权主义持幼稚态度，不论是对科学还是护教学的发展都没有好处。

　　关键问题在于，当信徒们与现代主义的认识论进行斗争时，他们往往更倾向于真正的妥协和让步，而不是真正的护教。为了避免将来出现这种护教上的错误，必须采用一种更好的护教学方法论，一种更能抵制现代主义及其修正主义产物之风潮的方法论。

　　也许人们低估了一点：肉搏战式的护教比赛是不充分的。实际上，纯粹的证据主义方法永远不会带来确凿的证据。

　　这种方法的一个弱点是，对当前的宇宙学理论抱有几乎天真的全盘接受态度。对于大爆炸理论扩充版的偏爱，仍然太过迁就于当前不断变化的理论。在察验这些最新的宇宙论时，难道不会忘记护教者严格的证据主义，以免他们陷入与现代理论结盟的险境。证据主义者最好思考一下，这些最新的宇宙论可能有一天也可能会被离弃，被证明是错误的。采取证据主义态度，表明一旦发现新的证据，现有的理论就将过时，必须被丢弃。然而，随之而来的还有最新的经验发现。可悲的是，证据主义方法被证明是一把两刃剑，尽管它减少了宇宙学先前的错误，但刀片却向后摆动并剔除其他证据，因为遗憾的是，证据主义者将圣经臣服于宇宙学最时尚的新证据之下，而这些证据本身可能是基于很高的理论比例和很少的观察。

　　最近的科学研究将宇宙年龄定在73亿年[124]，意味着休.罗斯所追随的某些宇宙学的根本前提其实是错误的。随着最近的科学估算趋向于更年轻的宇宙，学者却很难放弃从前的理论。在最新的日期设定中，一位评论员指出，天文学家可能会被愚弄，「误以为宇宙以比实际花费的时间更少的时间达到了现在的大小，就好像在没意识到运动员作弊的情况下，没有看到对方在没有人看时冲刺，就测量竞走运动员的均速。[125]」证据主义者是否会在某种程度上承认理论之外不存在证据，从而更好地为自己的理论服务？显然，该理论本身才是基础。

　　鉴于这种证据主义的缺陷，我们应当看出两个错误：

　　（1）古代福音派信徒没有传播与有神论进化论或其现代变体相类似的观点；

　　（2）一些后达尔文时期的的福音派信徒尽管在许多其他教义上都坚定不移，但在某些教义上屈服让步了，然而这种让步不应当被效仿。因此，如果必须尊重我们信仰的先辈，那么历史上任何时期的常态都不支持我们对现代假说作出让步。

　　前设护教法还带来了另外两个方面的益处：

　　（1）在证据主义中，罪的影响力被低估了，但不应被最小化。我们要记住圣经关于意志的堕落和人心败坏的教义（以弗所书4：17-19;5：8），人们应该怀疑大多数非基督徒不会仅仅根据证据就轻易地肯定神的启示真理。从理论上（和实践上）否认圣经启示的真理，相关的借口可能是无穷无尽的，因此可以使不信的人永远无法从结论和逻辑上顺服真理。人们不应该低估堕落的创造力，这种创造力能够产生无穷无尽的偶像，作为神的替代品（罗马书1：21-25），而不是简单地接受并顺服独一的永生真神。

　　（2）屈服于不信的科学观念是不明智的，无论如何这都不是护教该起到的角色。这项研究试图证明它也没有什么果效。早期的护教家在这些问题上没有让步，公正地审视历史便可发现，我们没有义务屈服于修正主义的创造论。

　　好的科学和好的神学应该彼此兼容。然而，不准确的历史、神学修正主义和次等的护教学，却很少能够真正推动二者的对话。倘若能更加谨慎地对待思想史和证据史，那么对科学和护教学而言都会是一种坚固。如果对现代的流行观念比对陈旧的真理之路更加痴迷，那么科学和护教学都会止足不前甚至倒退。当曾经免于批判的某些科学理论，最终因自身的错谬而倒塌，那么我们很好奇某些对过去和现在无知的思想家，是否仍然会捍卫其漏洞百出的思想架构。少量的历史研究至少可以减轻一定的朋辈压力，后者期望每个现代人都无条件相信现代的错误理论。证据主义者几乎无助于此，而上述的凯波尔模型却能做到。当然，仅仅坚持早期的正统解释也可以避免很多麻烦。

　　因此，在进行了这些初步研究之后，我拒绝了现代福音派的主张，并决定在人们提出类似主张时表示怀疑。我完全没想到这种情况会出现在我自己所在的保守派里，但是两年之后，它还是发生了。

注解：
[100]西尔多.博斯曼（Theodore Bozeman），《科学时代的新教徒》（Protestants in an Age of Science），北卡大学出版社（University of North Carolina Press）1977年出版，174页。
[101]同上，118页。
[102]参阅我所写的「十九世纪科学对宗教的优势」（Angels Unaware: The Ascendancy of Science over Orthodoxy in Nineteenth Century Reformed Orthodoxy）一文。
[103]约拿单.威尔斯（Jonathan Wells）,查理斯.霍奇的圣经与科学观（CharlesHodge on the Bible and Science），《长老会历史评论》
（Journal ofPresbyterian History），1988年秋季刊，161页。
[104]同上，160页。
[105]同上，161页。
[106]同上，160页。
[107]同上，158页。
[108]同上，163页。
[109]亚伯拉罕.凯波尔（Abraham Kuyper），《神学原理》（Principles of Sacred Theology），大急流城贝克出版公司（Baker）1980年出版，574页。
[110]同上，318页。
[111]同上。
[112[同上，319页。
[113]同上，49-50页。
[114]同上，71页。
[115]同上，224页。
[116]同上，109页。
[117]同上，110页。
[118]同上，113页。
[119]同上，114页。
[120]同上。
[121]马可.诺尔（Mark Noll）编辑，《普林斯顿神学，1812-1921》（The Princeton Theology），新泽西州菲利普斯堡长老会与改革宗出版公司（Presbyterian and Reformed Publishing Co.）1983年出版，298页。
[122]同上。
[123]同上。
[124]《新闻周刊》（Newsweek），1994年11月7号，55页。
[125]同上。