既然过去的一百五十年间，甚少出现关于传统创造论全备的神学辩护，我们就面临这样的挑战，为我们的立场重新提供一份圣经神学的论证。同时也要回答反对方提出的合理问题。在《创世记之争》（The Genesis Debate）一书中，黎根博士与我试图就此议题向学界提供一份简短的论述。以下是我们大部分的研究成果，其中我们追溯了从创世记到启示录所出现的创造主题，尤其聚焦于「日」的解释。

摩西五经和正常创造日

　　摩西五经是神所启示的历史，通过假设创造日是正常的太阳日来讲述创造叙事。与创世记1-2章一样，五经的其余部分（实际上是圣经的其余部分）都主张，世界是神借着他的话语创造的，没有使用其他的媒介，与漫长纪元创世说不同，神也没有使用自然护理作为创造媒介。此外，摩西五经从未暗示创世不是在六个24小时自然日中完成。

　　《创世记》

　　创世记5：1-2总结早前的叙事说：「亚当的后代记在下面。当神造人的日子，是照着自己的样式造的，并且造男造女。在他们被造的日子，神赐福给他们，称他们为人。」这段经文并未表示创世花费了数百万年的时间，而是像创世记1-2章一样，教导神造人没有采用自己以外的任何媒介。创世记也没有别的经文表示创世之日很长，或是创世采用了除了神以外的任何方法。[127]

　　在创世记的其他地方，无论是公开还是隐秘，创造始终被视为神的直接活动，而不必注入或依赖于其他力量或媒介。

　　在大洪水之前，神明确要从地上灭绝「所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟」（6：8）。尽管这段经文描述了几个世纪以后的事件，但它与神在创造中所描述的相似。这种相似性揭示了一个实际，即洪水[128]之前的受造物是通过与创世记一章所述的创造过程相同的过程创造的。在创世记6：8中，圣经的语言清楚地表明神将消灭那些「我……所造的」。如果神希望暗示一段漫长的发展时期作为创造的模式，那么他当然可以揭示这一事实，从而被旧约的人理解。然而，即使面临着使圣经中的某些词语与时代的某些暂时理论相关联的压力，我们看到的事实仍然是，除了将释经学重新解构，否则创世记中没有任何一处教导，神创造的过程是一段缓慢的、漫长的时期。相反，每一节经文都看不到这样的主张，每一节都肯定了圣经的字面含义，即神就是创造了世界，他有足够的能力可以迅速地创世，而无需其他力量的协助。

　　甚至以色列之外也有人称赞神是创造者。麦基洗德是至高神的祭司，他并非以色列人。他与亚伯兰一起敬拜并祝福神，称神为「天地的主」（14:19）。此后，亚伯兰以立约的语言起誓，指着「天地的主至高的神」的名义起誓（14：22）。那些灵意解经的人必须证明，公元前19世纪麦基洗德的听众（或摩西时代的读者），或者任何旧约解经家，将这种描述理解为神之外的事物。这段经文难道不是像创世记一章一样，是指着神在六天的时间内创造万物而言？圣经其他地方都没有否定这种理解，主流的解经也没有，直到一些世俗理论兴起之前都没有。

　　《出埃及记》

　　出埃及记回顾了创世记创造记叙，而没有延长创世的时间。历史上，针对出埃及记二十章第四诫和其他经文的解经传统，再次证实旧约把创世之日视为寻常的自然日。

　　第四诫命令神的子民：「六日要劳碌做你一切的工」（出埃及记20：9），完全没有暗示那几天不是24小时。神没有在文中给出修饰语，以表明除了正常的日子以外，还有其他的可能性。第四诫当然不是要人守安息日六千年，或六百万年。最初的听众和十九世纪之前的解经家，一致正确地理解了诫命指的是正常日子而言。

　　历史上有一位著名的旧约学者，在出埃及记20:11的讲道中称这六日为「自然日」，当时该术语指向24小时日。约翰.莱富（John Lightfoot）主教曾这样问答：

　　「但是，让我们考虑第二件事，因为它位于诫命的结尾，阐明了神设立安息日的原因。他在『六日内』创造了万物，这本可以在一瞬间完成，为何他需要六天呢？他是世界的主，世界是属于他的，他根本不需要花时间去创造。究竟是什么原因呢？他是以自己的行动来设定时间的指针，标记出日和星期，让晚上和早晨组成一个自然日，以此来计算所有时间。这都是按照他自己的标准。例如，白天和黑夜；七个自然日为一周；劳动六天，第七天休息……世界是在春分被造，众所周知[129]，但具体时间点存在不同意见，或是三月11号，或是九月12号。我坚定地认为是在九月。万物被造就已经成熟，果子是熟的，可以直接享用，正如我们从亚当夏娃吃禁果所见到的……所以，回顾神创世的第一日，神是在瞬间创造了天地。天一旦被造和运行，时间的轮轴也就开始运转。因此，宇宙经历了12小时的黑暗，被称作早晨。接着神说：要有光，光就从东方发现，照耀半球12小时，这被称作早晨或白昼。晚上和早晨组成了第一个自然日，12小时的黑暗，12小时的光明。」[130]

　　威斯敏斯德大会的主要神学家威廉.特里斯（William Twisse）认同莱富和尤瑟的观点，主张创世用了较短的时间。他说亚当是在第七日堕落的，紧接着24小时的第六日：

　　「……亚当给动物命名是毫不费力的，这也无疑是在正午之前完成的，这个区间足以让魔鬼去试探夏娃……」[131]清教徒的先辈显然对「六日」的含义有明确的所指。

　　当出埃及记31：12-18重申安息日的诫命时，体现出的是更高的重要性，因为石板是「神用指头写的」（18）。这些石板上所刻的内容，不包含误导性或含糊的信息。相反，当神在大约公元前1400年向原初的听众讲话和写字，并说安息日将是一个长存的记号，他的意思就是他传达信息时的字面意思：「因为六日之内耶和华造天地，第七日便安息舒畅」（17）。经文明确说神在六天内创造万物，并希望人永远这么理解。任何相反的理解都必须基于传统解经理论之外的发明，经文本身提供了充分的证据。

　　《申命记》

　　申命记进一步完善了摩西五经的见证，主要有两点。在申命记4:32中，摩西挑战听众，将真神与假宗教进行对照。在这种特定的对比中，摩西提醒公元前十四世纪的这些听众留意创世之日的长度，他们得知「自神造人在世以来（from the day God created man on the earth）」，没有发生如此令人震惊的事情。请注意，这段文字不是在说神在地上造人的纪元，而是在说神造人的「日子」。

　　稍后，申命记32：6的颂歌赞美神是「你的父，将你买来的吗？他是制造你、建立你的」。这经文原文是希伯来文，有着希伯来人的听众，表明除了将创世之日解释成自然日，别无其他的理论选择。没有任何证据表明以色列的敬拜者支持将这些话解释为漫长创世论。

旧约诗歌文学与自然创造日

　　旧约的诗歌文学和敬拜传统进一步坚固了创世之日是自然日的事实。

　　《约伯记》

　　约伯记多次提到无媒介的创造。当主斥责约伯时（约伯记38-41），他首先以自己大能的创造来纠正约伯。神问约伯：「我立大地根基的时候，你在哪里呢？你若有聪明，只管说吧！你若晓得就说，是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？」这样做的目的，不仅是要向约伯显示他在神面前的渺小，而且要揭示神的创造值得称颂，因为这是三一神的奇妙作为，没有任何辅助。如果这段经文支持长时间的进化发展创造论，那么神的属性就会被削弱。

　　此外，神继续拷问约伯说：「海水冲出，如出胎胞，那时，谁将它关闭呢？是我用云彩当海的衣服，用幽暗当包裹它的布，为它定界限，又安门和闩」（38：8-10），海洋及其边界，皆在否认逐步发展论或漫长创世观。相反，约伯教导创造宇宙的受造是戏剧性的，没有借助媒介，在短时间造成。约伯记38：12-13说：「你自生以来，曾命定晨光，使清晨的日光知道本位，叫这光普照地的四极，将恶人从其中驱逐出来吗？」这里的语言类似于创世记一章中早晨和晚上（参阅创世记1：5，8，13，19）。圣经文本没有任何暗示漫长进化创世论的线索。

　　约伯记38:19甚至与创世记的继续相呼应，经文说到太阳，言下之意似乎光除了太阳之外，还有别的源头。天体星座早在公元前2000年就已为人所知并进行了编目，而约伯因这样的创造而赞美神。本节的大部分内容早于摩西撰写的创世记，确实既不是为了回应后来的神灵而写，也没有暗示神使用缓慢的寻常护理来达成创造之工。

　　《诗篇》

　　诗篇包含大量对神创造大能的赞美，皆指向神立时的创造。从诗篇第八篇开始，神因创造地球而得着称颂。他将自己的荣耀「彰显」在天上（诗8：2），他没有在天上慢慢地呈现自己的荣耀。当大卫思考诸天和星宿时，他认为诸天和星宿是由神「陈设」的。如果仅仅是对一位开启创造的神的赞美，他的赞美可能会大大削弱，就好像神是创世的开创者，他随后虚弱地退居二线，借着护理的力量完成创造的过程。大卫认为，第五天和第六天创造的所有生命（8：6-8）都是神的话（而不是非位格性力量）创造的，因此威荣唯独归于神。

　　在诗篇19中，诸天述说神的荣耀。如果它们是从较早的形式或物质演变而来的，对这些力量表示适度赞扬也无可厚非。然而有趣的是，诗篇中对创造的过程没有赞美，赞美仅归给不使用任何媒介创造的主。大卫相信，整个被造界都在如此见证神的创造（19：2）。

　　接着，大卫像之前的约伯一样，赞美神创造世界及其中的万物（24：2）[132]。与某些文体架构论的主张不同，不是创造的部分相互成就，在这里的旧约正典中，而是神创造并建立了「地和其中所充满的，世界和住在其间的」，没有任何经文线索暗示神使用了中间媒介。

　　诗篇33对神的创造活动进行了大胆陈述。「耶和华的言语」是正直诚实的（33：4），这言语也是创造诸天的手段。与旧约的信息一致，诗篇作者不赞美任何媒介，除了神的话。同一首诗篇中还说：「因为他说有，就有；命立，就立」（33：9）。这种希伯来文体采用平行的方式，两次重申相同的概念。神说有就有，命立就立，中间没有别的事发生，经文指向已经完成了的创造。因此，诗篇33肯定，神说完话或发出命令后，立刻就完成了完整的创造。没有迹象表明中间经过了很长的时间，也没有迹象表明有中介的介入：「诸天藉耶和华的命而造；万象藉他口中的气而成。」

　　诗篇136：5-6同样肯定了神直接的创造，神的慈爱永远长存。圣殿里的敬拜者会以「他的慈爱永远长存」的赞美来对接「称谢那用智慧造天的」那一位，就像他们以同样的话回应「称谢那铺地在水以上的」一样。此外，第四天（创世记1:16）的「大光」——太阳主宰着白天，月亮主宰着夜晚，也标志着他恒久的慈爱。这些见证神长存慈爱的标志，除了通过他的话语生出以外，没有被明确地描述为以任何其他方式发生。只有在将圣经之外的理论强加于圣经，才会提出这种主张，因为圣经本身并不暗示这种理论。所有这些创造出来的物体都要赞美神（诗篇148），因为是神「将这些立定」。圣经没有教导它们经过了漫长的进化才变成如今的样子。

　　诗篇148：5也主张，神在很短的时间内完成了创造，时间的长度就是神说话所需的时间。以色列这样赞美神：「你们要赞美耶和华！从天上赞美耶和华，在高处赞美他。他的众使者都要赞美他，他的诸军都要赞美他。日头、月亮，你们要赞美他！放光的星宿，你们都要赞美他！天上的天和天上的水，你们都要赞美他！」因此，古代的以色列人和唱诗篇的人，都承认了神仅凭命令就创造了创世记一章的万物。这种音乐上的重复，可能部分是为了解释神在各个自然日创造的内容。

　　《箴言》

　　箴言3：19呼应了类似的主题，说大地是神用自己的悟性和智慧立定的。箴言赞美了人格化的智慧：「他立高天，我在那里」（箴8:27）；「大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出」（第25节），然而并未赞扬长时间的自然进化。[133]

　　迄今为止，在启示的过程中，我们无法合理地将任何旧约圣经，解释成支持中介的创造论（即依赖于寻常护理和次级媒介的创造）。相反，旧约一致的观点是，神的创造没有经过媒介，而是借着他权能的话语直接做成。

旧约预言与自然创造日

　　旧约的预言只讲了正常的创世之日。无论是大先知书还是小先知书，这一事实都确凿无疑。

　　《大先知书》

　　以赛亚书一再申明，世界是直接通过神的圣言而不是寻常护理受造。以赛亚书40-45章中，包含至少10个关于神创造的明确肯定，都没有暗指漫长的创世时间。神创造了万物，包括天上的光（赛40:26）。神是「创造地极的主」（40:28），其中没有提到他的创造是凭借护理或进化的发展而成就。根据圣灵对公元前八世纪听众的启示，他们没有理由指望神会花漫长的纪元创造世界，以赛亚书启示了神是「创造诸天，铺张穹苍，将地和地所出的一并铺开，赐气息给地上的众人，又赐灵性给行在其上之人的神耶和华」（42：5），神是创造雅各的耶和华（43：1），而且是为自己的荣耀而创造的那一位（43：7）。这位神是创造天与雨（45：8），人类，并「铺张诸天」的那一位：「我亲手铺张诸天，天上万象也是我所命定的」（45:12）。现代的漫长纪元创世观，完全不吻合这里的经文。如果神的子民只有在达尔文出现之后才能够理解这些经文，那么所有之前的人要么是被欺骗去相信「日」是正常的太阳日，要么是被如此启示自己的神所误导。灵意解经的拥护者，仍然需要解释这些文本如何以及为什么会用这些预言指代超过24小时的「日」。

　　神也是呼吸的创造者，神给了人生命的气息（57：16）。在以赛亚时代之后，他会「创造」新天新地（65：17-18）。再次可见，这些经文没有暗示创造不是立时的、快速的、由神的话宣告的、不依赖任何媒介或自然进程的。

　　耶利米也提到神通过说话来创造。耶利米宣布：「那使太阳白日发光，使星月有定例，黑夜发亮，又搅动大海，使海中波浪匉訇的──万军之耶和华是他的名」（耶利米书31:35）。神的命令和天上的光，只能是指着短暂的创造时间而言。耶利米又说：「耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍」（10：12）。

　　以西结书28:13也提到了伊甸，称之为“神的园”：

　　「你曾在伊甸神的园中，佩戴各样宝石，就是红宝石、红璧玺、金钢石、水苍玉、红玛瑙、碧玉、蓝宝石、绿宝石、红玉和黄金，又有精美的鼓笛在你那里，都是在你受造之日预备齐全的」（结28:13）。他所指的不是漫长的创造，而是一天。后来，他重申这里的灵性受造物是在一天内被造的，而不是一个纪元（以西结书28:15）。

　　《小先知书》

　　先知阿摩司将神「造山」与「造风」的神联系在一起：

　　「那创山造风，将心意指示人，使晨光变为幽暗，脚踏在地之高处的，他的名是耶和华万军之神」（阿摩司书4:13）。

　　在旧约后期，尼希米肯定了神创造了诸天和万象：

　　「你，惟独你是耶和华！你造了天和天上的天，并天上的万象」（尼希米记9：6），从未提及中间媒介或冗长的过程。

　　玛拉基书通过追溯创造主张神是全人类的父：「我们岂不都是一位父吗？岂不是一位神所造的吗？」（玛拉基书2:10）。没有任何迹象表明神通过话语以外的任何方式创造了世界，圣经的原初受众根本不需要什么一日一纪说、文体架构论，这些解释只是在某些科学理论占主导的时候才出现。

　　总结：旧约律法、诗篇和先知书体现出一致的创造论：圣经作者没有提供任何证据支持漫长纪元创世观，如同许多现代人所揣测的。除非出现圣经本身的证据支持进行不同的解读，否则更改解经的唯一理由就是圣经之外的理由。当代人基于宇宙学重新解释圣经，这种现象只发生在十九世纪往后，而且从未发生在那些没有受到现代世俗理论「启蒙」的解经家身上。

基督、福音书与自然创造日

　　至此，我们已经看到整个旧约都启示了一致的创造论，没有任何经文证据表明创世是一段漫长的时期。当然了，新约的宇宙观与旧约一脉相承，并无二致。在约翰福音的序言中，约翰讲到了「道（Logos）」起初就与父同在。透过这道，万有被造：「万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的」（约翰福音1：3）。而非透过什么自然界的帮助，或是以自然进化过程、神漫长的护理作为手段。

　　约翰的创造论与旧约是一致的，他是在延续旧约的教导，主张创造的「从无造有」。如果创造唯独借着神的话达成，而非透过次级的媒介，那么旧约启示的创造论就必然是基于自然太阳日的创造，而不是像多种在十九世纪以前没有出现过的现代理论所说。因此，新约本身必须纠正现代观念对我们造成的影响，让我们回到新旧约一致的创世观。然而，福音书并不要求我们更正旧约的创世观，不论是在创造的过程、媒介、程度或时长上，都与旧约一致。不仅如此，新约其余部分也是如此。新约每次提到创造，都是认同旧约的立场，而不是有所更正，即神是从无造出万物，在六天之内受造，一天也是我们平常所理解的一天，并且万物受造都是好的。

　　基督自己也对这样的解经表示认可。他认可了对于神起初造男造女的正常理解（马太福音19：4），我们的主从未试图主张什么进化论，也未曾给这样的理论留下一丝余地，尽管作为全知的神，他一定预见了十九世纪和二十世纪的理论。现代的解经者必须能提出证据，证明耶稣自己曾试图更改人们对于创世之日长短的通常认知，然而这个任务可谓是不可能的任务。不论是在马可福音10：6还是13：19，耶稣都认同摩西五经里的创世观，他从未表示反对，或是要澄清什么。不论是创世的哪一个方面，摩西写作的意图就是耶稣所认同的。有一次，耶稣甚至说：「因为在那些日子必有灾难，自从神创造万物直到如今，并没有这样的灾难，后来也必没有」（马可福音13：19），这表示神的创世也是发生在同样的时间进程中，是「日子」。换句话说，要是他想有所更改，那么他完全有机会修正摩西时代对于日的理解。然而耶稣却一直与摩西和其余旧约圣经的创世观保持一致。

使徒书信、启示录与自然创造日

　　使徒书信和启示录也未曾引入过其他的创造论，而是一致地主张创世之日就是自然的日子。若是这部分的圣经能被用来支持漫长创世说，那么必定需要将圣经之外的理论强加在经文上面，然而这种解经明显是错误的。

　　使徒行传17：24肯定说：「创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿。」罗马书1：20也延续了旧约的解经，称神为创造主（参阅罗马书1：25）。神从未被描述为一个培育者、伟大的钟表匠或是第一因。罗马书4：17强烈地肯定了神的创造是从无造有。经文不仅指向神在亚伯拉罕和撒拉身上所行的神迹（这神迹也不是借着自然进程），而且形容神是「叫死人复活、使无变为有」的神。基督教正教一直都将这节经文解读为指向神是从无造有的创造主，他在万物尚不存在的时候，就用自己的话语呼出万物，使它们被造。[134]

　　哥林多前书11：9中，保罗也发表了同样的立场。这节经文中，他肯定了人的受造，且亚当的受造先于夏娃：「并且男人不是为女人造的，女人乃是为男人造的。」[135]哥林多后书4：6说：「那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上。」经文将光的即时受造，与神在我们心中大能的救赎作为相对应，二者都是神直接的作为，不需要媒介或过程，经文也没有任何地方暗示创世之日不是自然日。以弗所书3：9中，保罗肯定了神创造万物，无意修正、澄清或纠正摩西的创造叙事：「又使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘，是如何安排的。」此外，歌罗西书1：16-17形容耶稣说：「因为万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。」因此，耶稣是万物被造的手段，不论天上地下，万物都不需要进化过程，不论是可见不可见的，万有都是借着他造的，也是为他而造。创造的功劳完全属于神自己（提摩太前书4：3-4），新约也认可了对于安息日和创世之日的正常理解，就如摩西时代的理解一样（希伯来书4：3-4）。

　　此外，希伯来书11：3将信心与特定的创造论联系等同起来「我们因着信，就知道诸世界是藉神话造成的，这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。」[136]人非有信，就不能得神的喜悦（希伯来书11：6），既然如此，信徒就必须达到神在这节经文所设立的标准。具体说来，信神意味着我们要「知道诸世界是藉神话造成的……所看见的，并不是从显然之物造出来的」。这种观念符合摩西在创世记一章和二章的教导，也符合整本圣经的教导。没有任何圣经经文要求我们相信其他理论，即创世之日并非24小时的自然日。只有不基于圣经的解经才会导向这种结论。希伯来书11：3至少肯定了三件事：（1）宇宙不是自存的，也不是自我进化而来，而是由一个不出于自己的外力造成的；（2）这非自存的宇宙，其受造的方式是透过神的命令，而非透过自然进程、进化，甚至是神的护理；（3）受造的宇宙是直接从神的命令诞生，包含万物，皆是从无中被造出来，而非透过先存的物质不断进化发展而来。

　　按照希伯来书11：3的观点，这个教义是信心的彰显，是基督教的核心。不仅如此，作者并没有任何要修正摩西创造论的意思，而是在这节经文中暗指许多旧约经文，大多都来自创世记，而且论述方式皆符合对于创世记语法和词语的通常理解。所以，原初的听众理解的是什么意思，后来就是什么意思，不需要额外的解经和语法技巧才能明白真正的意思。世纪以来，希伯来书11：3一直被理解为与耶稣和摩西的创造论相同[137]。新约没有其他书信试图纠正这种理解，不论是创世的媒介、机制还是时长，圣经新旧约的见证都是一致的。若是我们要跟随现代修正主义的立场，那就必须证明事实恰恰相反。

　　彼得后书3：5进一步肯定说：「他们故意忘记，从太古凭神的命有了天，并从水而出藉水而成的地。」这节经文表明宇宙是「从太古凭神的命」而有的，不是凭着进化过程，或是非直接的媒介和手段。不仅如此，后面有一节经文进一步表示，维系宇宙运转的也是神奇妙的话语：「但现在的天地还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沉沦的日子，用火焚烧」（彼得后书3：7）。不论是哪一节，彼得都没有将世界的被造归于通常的护理，而是归给神的大能。

　　新约有多处经文有力地见证了传统的创造论。启示录四章也肯定了创造的教义，没有任何纠正摩西创造论的迹象。在圣洁、配得和全知的属性之外，神还被称赞为创造主。这明显是神之所是的重要组成部分，神的创造之工特别值得我们的颂赞。他不仅是创造的发起者，而且借着他的旨意，万有都受造而存在。因此，神的创造涉及世界的方方面面，创造不是唯独在创世记才至关重要的事，而是具有恒久的重要性。创造主成了神属性的重要组成部分，在这段经文中与其他属性相比并无地位上的差别。

　　经文中的颂歌赞美的是神的品格和他何其配得，他配得荣耀、尊贵和权能。这配得部分自然与他是创造主紧密相连，这首歌称赞神是创造主，他是特别的创造主，按他的旨意创造万物。神的创造并不借着时间或化学反应，而是借着他的旨意。万物的存在都是神的功劳，且唯独是这位创造主的功劳。[138]

　　新约没有任何经文试图更改或重新解读创世记的创造叙事，一切都是按照起初采用的正常语词和语境，就是原初人们理解的那样。圣经一致的见证是，世界是神唯独透过他的话语，在六天的时间之内创造的。没有任何经文支持相反的观点，因此要得出相反的结论，一定不是从圣经得出的，一定是歪曲圣经、强行加入现代的思想而得出的。大部分背离传统创造论立场的现代解读，都是由与世俗理论妥协的动机驱使的，是出于妥协和让步。因为圣经本身完全没有这样的呼吁，没有要求我们要重新解读创造论。现代世界观之前的解经家，也显然没有出现过这样的妥协和让步。

　　在漫长创世说声称自己站得住脚之前，必须首先解决两个解经上的问题，给出更有说服力的答案：

　　1. 在创造论议题上，假如漫长纪元创世观是对的，那么为何新旧约都没有提到漫长创世论，或是缓慢的进化发展时期？换句话说，圣经哪里支持对创造之日进行自然日以外的解读？

　　2. 为何在特定的科学革命发生以前，历史上没有解经家支持漫长纪元创世说，没有人支持缓慢进化创造论？如果这些解读跟历史上的传统解经相悖，那么基督徒为何要顺服这种明显因文化妥协基督的立场呢？

回答异议

　　上文确定了圣经关于创世之日的教导，也列出了世纪以来的大量见证人，如今我们要回答以下的常见异议，作为结束。

　　第四日光体的受造

　　异议：如果太阳和月亮直到第四天才出现，为何前三天会有字面意义上的晚上和早晨呢？

　　答：对于这个异议存在一个简单的解决方案，即认为神这位创造主在创造太阳之前，曾经使用一个非太阳的光源。毕竟，神是光，在他毫无黑暗，他当然不需要倚靠太阳提供光。在太阳和月亮受造之前，光很可能是来自某个不是太阳的源头。圣经最后一章与这个观念一致，讲到了在未来，光也要从非太阳的源头出来（启示录21：23；22：5）。这两处经文都表明，光并不局限于太阳。对于创造叙事的解读，倘若把被造的太阳变成绝对的物体，就等于为受造物注入了超越创造主的元素和属性。约瑟夫.霍尔主教（1574-1656 AD）就曾肯定早前的传统解读，说道：「你创造了太阳，但不借着太阳你就已经创造了光，那时太阳尚未造出，光自然是取决于你的，而不是取决于受造物。你的能力不会受限于媒介，对你而言，不借着太阳就创造诸天、不借着光就创造诸天都是易如反掌，没有太阳的天、没有日的时间，亦是如此。你是创造的主……有一天我们会再次见到没有太阳的光……如今这光有三日散步在天上，然而，你却喜悦最终将光聚入太阳这个光体内。在太阳受造之前，整个天空都是我们的太阳。」[139]

　　假如唯一未解决的困惑和挑战在于，神如何能行跟我们日常观察相当不同的事，那么答案就是创世的一周是神迹的一周，充满了神迹与奇妙。可以肯定的是，所发生之事的确非常不吻合我们平常的观察和经验，但我们的观察和经验本身并不能作为标准。

　　加尔文曾评论创世记1：3称，光在太阳之前就出现，这非但不是什么问题，反而是我们赞美神的理由：「我们有一种根深蒂固的倾向，要将神的能力局限于他所采用的媒介或工具。太阳和月亮为我们提供光芒，所以按照我们的观念，我们对它们本身能作为光源深信不疑，以至于觉得假如它们从世间小时，就不会再有光存在。因此，神在创世的顺序中告诉我们，他才是光的源头，光在他的手中，他有能力不借助太阳月亮就为我们提供光。此外，从经文明确可知，光的被造也是为了与黑暗交替。但人们可能会问，光与暗的交替是否是在全世界范畴内发生的，还是黑暗只覆盖了世界的一半，光则照亮另一半。只是，光与暗无疑是交替的，但至于是在全世界的各处都同时交替，还是有一半是夜晚有一半是白昼，这个问题我倒愿意不去追究，也不太有必要追究。」[140]

　　自然护理和植物的生长

　　异议：如果我们将创世记1：12和2：9按照字面意思理解，难道它们不是在说，植物是透过一段时间逐渐生长出来的吗？

　　答：这个异议的根据不太可靠。我们不当按照自己的日常经验和观察来理解这段经文，不能用创造后的现象去理解。

　　如果这里描述的事件是超自然的，那么经文显然不是指向一个自然的生长过程，例如有人提出来的几千年[141]。创造最初的发生是非典型的，跟我们的经验并不一样。因此，将我们所认为的常态加于这段经文，等于是扭曲了经文的原意。那些如此解读的人，是将经文跟我们所观察到的自然护理相混淆，忘了神的创造本身就是超自然的，并不是在自然护理的范畴内运行。

　　第六日的事件

　　异议：创世记2：5-25所发生的一切事件，怎么可能发生在第六日的一天之内呢？

　　答：对于这种将创世记第一章和第二章相对照来「找茬」的解读，试图找到两章中间的矛盾之处，大部分正统解经家的回应是，纵览七日的创造（创世记1：1-2：4），创世记2：5-25是重点聚焦于其中一天：第六日的创造。当然了，若非如此，唯一的解经选项只剩下认为这两章的叙事存在矛盾了。

　　但是摆在我们面前的问题并不是真正的问题，尤其当我们考虑到神迹。这种解经并不新奇，特里斯主张亚当是在第七日堕落的，在第六日24小时之后：「……亚当给动物命名是毫不费力的，这也无疑是在正午之前完成的，这个区间足以让魔鬼去试探夏娃……」142即使对这些观点的其他部分不甚认同，我们也可以轻易地发现，威斯敏斯德时代的神学家对「六日之间」的时间跨度，的确有着一致而明确的共识。所以这个异议并不是真正的问题，除非提出的人想要否认创造的神迹，或是给圣经强加矛盾。需要强调的是，在达尔文之前，并不存在这样的「问题」。

　　创世记1-2章对「日」的使用

　　异议：创世记1：1-2：4中，是否希伯来文的「日」至少存在三种用法？如此，在解释「日」时，我们难道不当谨慎吗？

　　答：这个意义其实本身也是一种回避，在回答下一问时我们会呈现这一点。实际上，漫长纪元创世观的倡导者，并没有什么理由采取他们未经证实的结论，认为创世记1：1-2：4中的yom并不是正常的一天。此外，这个意义也不合事实，因为yom指向由光所标记的自然日的一部分，即白昼时(1:5,14, 16, 18)，还具有一层微妙含义，这并不是什么不同的含义。在这样的经文中，我们只需要用解释夜晚/黑暗一样的方式去解释日/光就好了，1：10是另一个例证。此外，当我们将1：14中的「日」解释成字面意思以外的含义，基于一致性原则，我们也必须将「季节」、「年」这样的用语不按照字面意思解释。而在这个语境下，这么做是没有道理的。底线就在于，那些提出这种异议的人根本没有理由去假设yom的意思不是自然太阳日，即摩西时代到耶稣时代的听众所理解的那样，他们的反对根基完全是基于自己的宇宙学前设。不仅如此，世纪以来解经家对于创世记2：1-3中第七「日」的理解，就跟创世记一章中的「日」是一样的，其长度并无分别。

创世记第一章和第二章的区别

　　异议：为什么创世记第二章提到的事件，记载的顺序跟第一章有所不同？

　　这个意义跟上面那个异议有关。简单地说，创世记第一章和第二章之间并不存在什么本质区别，除非这种区别是强加于经文的。以下理由证明这两张圣经不是彼此矛盾的：

　　1. 创世记1：1-2对创造前的景象有一个纵览，没有地方暗示时间指代需要不同的定义来解释。
　　2. 创世记1：3-5用寻常的语言描述了光的受造，这是第一日。这光不一定是太阳光。这一日由晚上和早晨来划定，按照希伯来文学对日的划分。
　　3. 创世记1：6-8用寻常语言描述了第二日的创造，神造了天空和海洋，这一日由晚上和早晨来划定，同样是按照希伯来文化对日之起点的划定习俗。
　　4. 创世记1：9-13用寻常语言描述了第三日的创造，神造了地上的植物和蔬菜，会按照自己的种类繁殖。这一日也是由希伯来文化习俗下的晚上和早晨来划定。
　　5. 创世记1：10-19用寻常语言描述了第四日天体的创造，由希伯来文化中的晚上和早晨来划定。
　　6. 创世记1：20-24描述了第五日海洋和天空中动物的创造，它们可以各从其类地繁衍。这一日同样由希伯来文化中正常的晚上和早晨来划定。
　　7.创世记1：25-31用寻常语言描述了第六日陆地动物和人类的创造，动物们也可以各从其类地繁衍。这一日也是由希伯来文化中正常的晚上和早晨来划定。创世记1：25-31将人类放在动物之后，表明了人是创造的冠冕，是一种强调。创世记1：26中的「神说」一词，不一定要被理解为严格的次序。第六日的一切创造活动都指向人类的受造，因此，我们看到1：31的经文强调这一日的受造是甚好的，与好相区分。创世记1：3-2：4提供了创造的纵览。
　　8.创世记2：1-4用寻常语言描述了神在第七日的安息。既然不再有额外的创造，也就不再需要用通常的希伯来时间——即晚上和早晨来划定。创造活动被视为彻底完结。
　　9.创世记2：5-25没有回到第一日和第五日，而是如第七节所言，只追溯了神用地上的尘土造人。

　　这些经文就像特写镜头一样，是为了放大某个部分，而不是与创世记1：25-2：4相矛盾，也不是提供时间顺序上的描述。相反，创世记2：5-25主要聚焦于第六日创造的一个方面，即人类的受造与在其他受造物当中的角色。创世记2：8-14提供了堕落前的伊甸园历史细节，以及伊甸园所在的方位。创世记2：15-17写到了神与亚当起初所立的约。创世记2：18-25则描述了亚当与其他动物的关系，以及女人的受造。除非将特定的哲学前设强加于这些经文，否则经文本身的暗示是许多事件都发生在第六日。然而，圣经本身没有任何迹象表明，第六日的区间是漫长的纪元，以便万物可以进化而生。尽管经文本身需要我们用信心接受，但这样的信心一定好过人造的暂时的理论。

　　因此，世纪以来，创世记1-2章都是被解释为彼此和谐一致的，只有后来与圣经为敌的宇宙学才将这种和谐扭曲成矛盾和问题。假如是基于可靠根基的解经，又怎么会背离世纪以来的解经立场和洞见，仅仅为了迎合一时兴起的科学理论呢？

历史解经的可靠性

　　异议：现代解经家难道不比古代的解经家更优越吗？

　　答：我们不认为现代解经家具有知识的垄断权，也不认为当代的神学家一定就比前人更加优越。尽管许多人都假设现代的就是更优越的，但他们不能只是接受这种观念，而是要证明这个论点，证明这是无可置疑的原则，值得我们相信。我们或许在一些问题上跟信仰先辈的立场有所区别，但那都需要站得住脚的理由，而不能只是基于一点科学风潮就背离古道。

　　我们不愿意看到的是基于前设的解经，不基于压倒性的证据，而是基于现代的偏见和研究，就想当然地假设这些研究比历史上教会的神学思想更优越，从初期教会，到中世纪，再到宗教改革，再到清教徒时期，难道全都不如我们有智慧？这样剥夺十九世纪以前神学家的解经资格，实在不是什么明智之举，就好像这些先辈都是神学的蠢材。不仅如此，认为现代的牧师和神学家一定比亚他那修、奥古斯丁、马丁路德、加尔文、特里斯、尤瑟等历史上的神学家更有能力、更有洞见，这个论点本身并未得到证实，所以不能被理所当然地用作可靠的方法论。[143]我们相信独一、神圣、大公、使徒的教会，这就表示我们不能将现代的结论理所当然地放在历史前面，认为在教义上我们具有一种优越性。

　　例如，仅仅因为现代神学家在创造论上持与历史正教不同的观点，他们的理论具有某种自洽性，但在逻辑上并不表示这是唯一自洽的解释，也是合乎真理的解释。有一种情形很常见，博学的神学家反而很擅长编故事，将一段经文解释得另辟蹊径，是之前没有出现过的，以迎合当代的科学理论，外表看起来天衣无缝。然而，有趣的解释不一定有必要，而且可能不会得到科学的长情，科学本身也是善变的，说不定哪一天这样的解释就会被科学抛弃。144
如果现代的神学家确实提供了解经上的优越性，那么我们一定会像讲理的人一样，给予其当得的资格。然而，这个过程也要求信徒群体详加查考，到底什么才是最合乎圣经教训的研究和发现。如果现代神学家可以证明早先的解经家犯了错，并解释错在哪里，是基于解经而非科学假说来证明，那么我们当然可以存着开放的思维聆听甚至接受。但单纯地声称信仰的先辈们是由于处于近代科学发展之前的历史阶段，因而没有正确解经的希望，这个理由并不充分。我们会发现，在很多议题上，我们信仰的先辈们都体现出更优越的虔诚和更清晰的思维。在弃绝他们的立场之前，我们必须证明他们在这个议题上确实论证不充分，否则就不能轻易弃绝。

　　简单地说，我们不当预先假设我们懂得更多，仅仅因为我们生活在所谓的「现代」，是在达尔文理论提出之后出生的。假如这些科学假说是正确的，那么我们必定可以从中得益。但假如它们是错误的，那么哪怕是不小心建立在其上的神学，都一定会像不稳固的房屋一样坍塌。特别要小心的是，我们并不确定现代解经家在解经上拥有更卓越的技能，或是比先前的神学家更对文化的不利影响免疫，具有更加成圣的思维。只要能证明现代的解经比前人的解经更免疫于偏见，更加优越，我们一定会乐意听从。但假设跟证据是两码事，假设某事并不代表事实一定如此。

　　不仅如此，所罗门早就说了，日光之下无新事，这似乎要求我们青睐古代的智慧。我们至少不能预先将现代学术提升到超越教会漫长解经历史的高位，尤其是在一个主要是解经议题的主题上。在现代主义的大浪之下，我们必须重复地询问：

　　「为何我们属灵的先祖千百年来在性、伦理、敬拜或宇宙观上持强力的立场，有什么理论变化值得我们对圣经进行不同的恶解读？」难道现代理论是如此斩钉截铁，要求我们改变我们的解经吗？现代世俗理论并没有那么大的说服力，以至于要求教会变更其解经结论。

　　我们仍然无法对这种妥协让步，尤其当提出的一方认为教会的神学必须与世俗理论相适。这不仅是对圣经的权威不忠心，而且也是不尊重科学本身。最好的世俗科学本身就知道自己是暂时的，不是绝对的，其理论是实验性的、不断改变的，总是需要不断的验证和观念的重构。

　　托马斯.库恩(Thomas Kuhn)在《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）一书中，对科学进程进行了更合理的分析和解读。尽管这本书本身也有值得批判的地方，但其核心论点还是为大部分历史学家所接受。库恩的理论是，科学世界观是不断变化的，会经历形成、修改到作废的过程。他记录了不少资料，表明科学家本身的假说会出现变革，通常是一段时间之内，不是立刻发生的。当足够多的证据表明范式不足以解释事实，就需要形成新的范式。

　　十九世纪中期的达尔文革命也是这样一种科学革命，似乎很快就会被一种更优越的范式替代。尽管我们尚不知道这将来的范式是什么，但十九世纪达尔文的进化论已经出现了大量问题和疑点。库恩的批判是真实的，哪怕进化论的拥护者一直在抵制这种理论解体的危机。连无神论者都开始反对的科学理论，却要福音派去辩护，这实在是不合宜的。

　　上述解经若是能鼓励其他福音派不要登上这辆由世俗思想开动的火车，因为火车机师自己都不愿意上车，那么就算成功了。如果福音派更改自己的神学，与一个日渐衰落的科学理论相适，那么世俗主义者已经开始意识到这个理论站不住脚时，我们就会羞愧，因为我们未能向一个失丧的世代见证永恒的真理。

　　因此，换句话说，我们有充分可靠的理由坚持传统的解经立场。那些背离这种立场的人，不愿意跟随先辈们的智慧，那么他们必须提出更好的证据来说服我们放弃摩西和耶稣时代的听众所理解的真理。这种证据不仅是解经上的，而且是神学、历史和实践上的。不然，应当是不断变化的理论改变，而不是我们。

　　科学革命终归是经常发生的事，二十世纪的科学经历了很多变化，二十一世纪的结论也不一定会在一些年后还显得那么优越，过去的科学总是可能显得蠢笨，现在的在未来也指不定如此。

　　因为科学的本质就是暂时的，教会必须对迎合科学的理论报谨慎的怀疑批判态度。已经得到证实的真理是我们应当坚守的，除非那些反对的人能证明自己的结论是基于更优越的解经。因此，在更卓越的解经诞生之前，教会应当持自己原有的立场。

特殊启示和自然启示的关系

　　异议：特殊启示和自然启示之间是什么关系？

　　答：我们对于24小时日创造论的论证，暗示了一个需要清除说明的推论：我们不当给予自然启示与特殊启示相等的地位，甚至更高的地位。自然启示总是会受到解读者的过滤，但经过信仰群体的解读和检验的特殊启示，应当被摆在更高的位置。

　　尽管「自然之光」是当然存在的，新教神学对于自然启示的角色也存在许多理解，但福音派的传统从来没有将自然启示抬高到对特殊启示的正确解读之上，自然启示在认识论上的权威要低于后者。如果权威源头之间出现冲突，不得不选择其中一个，我们应当如使徒保罗所言，说：「神是真实的，人都是虚谎的」（罗马书3：4）。

结 论

　　倘若有人反对上面总结的传统立场，认为无关紧要，缺乏实际价值，我们的回答是那位启示圣经的神并不认同。一个人的创造论会影响许多其他领域，它影响到洁净原则、宇宙学、护教方法论、对下一代的养育，以及新旧约圣经的可靠性。简单地说，既然创造论是世界观的一部分，其影响就是方方面面的。

　　或许早期神学家对此更加敏锐。尤瑟详细地解释了为何创造议题非常重要，对于信心和实践都很关键。他认同传统立场，声称之所以坚持这种立场，原因之一是「为了说服那些以为世界没有开端，或是世界起源于数百万年前的人[145]。神可以在一瞬间造出万物，使其完善，然而他却在六天六夜里创造了世界。」[146]尤瑟给出的另一个原因是：「以便我们可以明白，很多事物在它们的寻常致因存在以前就已经被造出，因此让我们明白主并不受限于任何被造物或任何工具媒介。因此，太阳直到第四日才被造，然而如今由太阳开启的白昼，却在第四日以前就已经存在。」[147]因此，尤瑟认为神的神迹创世教义具有极大价值，他解释了这一点与哪些教义生死相依，对我们今日具有很大的指导意义。

　　不论是尤瑟还是在他之前的神学家，都不认为神的创造是「间接的」，在第一周内采用了自然护理作为手段。相反，神是「立刻直接」创造了万物，但不能跟「一瞬间」创世的观念相混淆。意思是神不需要也没有采用任何他话语之外的力量或媒介来创造世界。

　　费济世（Herman Witsius）解释道，任何容许自然进程夺其功劳的创造论，任何不以神迹解释世界受造的创造论，都一定会导致约伯能够回答神的问题：「你在哪里呢？」那等于「与先知和神自己相悖，因为他们清楚表明，唯独神铺展穹苍，万物的受造不需要任何其他导致因素。大地也是唯独神自己创造的，这是立时的创造，不需要工具的辅助，不需要神之外的力量……」[148]

　　费济世比怀有现代主义偏见的解经家更加睿智，他观察到：「创造之举是唯独属于神的，没有任何受造物能分一杯羹……如果想象一下，神曾将这个特权与任何受造物分享，这个受造物一发出命令，有什么事物就被创造了出来，那么这个事物要么是不需要神的参与就可以存在……其存在等于是完全归功于发出命令的那个受造物；要么是同时出于神的旨意和命令，以及那个受造物的创造而存在。不论是哪一种可能，都是不荣耀神的，而且体现出巨大的自相矛盾。」[149]

　　我们认同圣经关于创世之日的教导，认同犹太传统，认同使徒的教训，认同教会先辈的共识，认同改教家和清教徒神学家的观点，认同教会历史上一致的见证。除此之外别无选择。

　　未来的世代或许会嘲笑十九世纪和二十世纪一度盛行的达尔文进化论，看到费济世、尤瑟和其他如云彩般的见证人所见证的立场，远比达尔文的进化论更加长命。我们所看到的天地都会过去，但神的话却永远长存。乌尔西努（Zacharias Ursinus）曾对第四诫有过相似评论：「神自己做榜样，在第七日安息，以便他可以全面人效法他——这是最好、最有效的逻辑，让人也在第七日安息，歇了周间六日的工作和劳动。」150对于那些希望历史在这个议题上并没有明确表态的人来说，「周间六日」这样的表述好比是肉身中的一根刺。

有罪答辩

　　上述立场曾遭到了一些友好的批判，如下：
　　（1）跟其他门外汉一样，按照字面意义理解圣经；
　　（2）坚持一种过时的主张；
　　（3）更相信神的百姓世纪以来对于特殊启示的解读，而不是世界不断变化的解读；以及
　　（4）对非基督教思想抱着多疑的态度。[151]

　　我们确实相信神的话是真实的，下面我们想给出三个坚持传统立场的良好依据：
　　（1）历史上，这种立场从未被迫改变过；
　　（2）要想坚持圣经的明晰性和基督教的超自然性，我们必须这么做；
　　（3）弃绝创造论的传统立场，同时也会迫使在基督教的其他真理上作出调整，这会进一步扭曲正统神学体系。

　　首先是历史性的总结。我们注意到以下事实：
　　（1）创造论的议题一直都被视为基督教的根基教义，是基督教跟其他宗教的区别所在；
　　（2）这个教义在我们的时代遭到了猛烈的攻击，对于基督教正统而言至关重要；
　　（3）尽管关于该教义的传统神学立场是清楚的，但一些著名神学家在这个问题上持不同看法。我们也承认，有些基督徒在这个议题上曾经太过松懈，还有些人的思维太过狭隘。

　　以下是对于该教义历史的总结：

　　1. 神的话不仅是无误的，而且不论是对于博学之人还是无学问的人，都是同样清晰的。因此，我们主张当神启示自己的真道时，不论是创造论还是其他议题，他都有能力用寻常语言让人了解他的意念，不需要超凡的解经技能才能明白。

　　2. 因此，我们相信，当神启示创造是透过他话语的权能从无造有，当他用「第一日……第几日」这样的语言描述创造的六日，用「有晚上有早晨」这样的表述来描述那几日，这些语词都当按照公元前两千年希伯来人的正常认知去理解，神有意传达这样的讯息，他的创造是用了六个自然日，第七日是安息日，这七日就像我们如今的24小时日一样，其跨度并无二致。

　　3. 我们相信，精确地研究旧约，并不会支持鸿沟理论、文体架构论、一日一纪说。我们确实发现旧约的创造经文应当被解释为自然日，没有任何经文表明创世记1-2章应当被重新解释。犹太的解经史、希伯来文化的纪年、犹太正统思想，一直都是将创世之日理解为自然日。

　　4. 新约教会和圣经也不支持篡改这一观点，也从未出现过支持文体架构论或一日一纪说的经文。我们当然相信，若是创世记1-2章的语言需要进一步澄清或修正，以排除希伯来语言的通常含义，那么神不可能在新约误导我们。

　　5. 圣经写成之后最早期的解经文献，要么是支持24小时日创造论（例如巴西流和安布罗斯），要么是像奥古斯丁那样受柏拉图影响的理论。然而，奥古斯丁的观点是创造发生在一瞬间，他也没有支持一日一纪说或文体架构论的迹象。

　　6. 直到宗教改革时期，都只有两种立场：（1）奥古斯丁的观点（安瑟伦和柯克特追随奥古斯丁），以及（2）24小时自然日创世观，得到了阿奎那、伦巴第和其他神学家的支持。

　　7. 主要的改教家都采纳了24小时自然日创世观，他们的立场是一致的，而且公开反对奥古斯丁的观点。

　　8. 在威斯敏斯德大公会议之前，基督教正教内只有两种主流观点，埃姆斯和柏金斯这样的清教徒神学家，以及其他接受奥古斯丁观点的神学家。

　　9. 威斯敏斯德大会的与会成员，要么并没有感到有必要对创世之日的长短作出评论，因为这个问题是显而易见的；要么在相关论述中呈现出一致的主张，或是直接或是含蓄地支持24小时创世观。参加大会的有60-80名神学家，其中至少20人曾在出版著作中论及该议题，暗示他们理解的创世之日就是24小时或自然日，没有人持相反观点。不仅如此，没有任何大会神学家写作提倡一日一纪说或是文体架构论。我们仍然尊敬这些神学家，不仅是因为他们写了信条，而且是因为他们是忠心的解经家。因此，我们反对某种科学理论要求我们在这个议题上重解圣经的主张。

　　10. 威斯敏斯德大会后，美国改革宗传统的见证也追随尤瑟、柏金斯、埃姆斯、威斯敏斯德大会神学家的立场，例如爱德华兹。毋庸置疑的是，这个问题一直不存在什么争议，直到1800年后，欧洲开始出现了不同的思想风潮。

　　11. 到了十九世纪中叶，一些福音派先驱开始在解经上向当时的科学作出让步和妥协，包括查理斯.霍奇、阿奇博得.霍奇、谢德和华菲德等。我们认为，这是一个解经上的错误和悲剧，也是背离圣经显然的意思和历史信条的立场。

　　12. 然而，仍然有不少著名神学家抵制这种思想在教会中扩散。

　　13. 到了二十世纪早期，许多福音派人士，包括一些神学院，越来越趋向于世俗的宇宙学，逐渐背离传统立场。

　　14. 然而，在某些领域，甚至世俗世界对于宇宙学初期假设的信心也在衰减。

　　15. 因此，我们宣告我们的立场与威斯敏斯德大会神学家的立场一致，肯定神是在「六日之间」借着他话语的权能创造世界。我们还相信，应当在教会和讲台传讲信条的明确含义，防范背离该传统立场。

　　综上所述，目前应该清楚地看到，我们反对下列现代观念：（1）约翰福音5:17教导第七日继续创世说；（2）死亡在人类堕落之前就进入宇宙；（3）一般护理是创造的主要手段；（4）十九世纪以前的圣经听众必须具备超凡的文学技能才能理解圣经；（5）圣经本身采用「有晚上有早晨」这样的表述，在创世之日的长短问题上是不明确、不清楚的。

注解：
[127]路易斯.伯克富（Louis Berkhof）等人指出，希伯来语中的「创造」（bara）仅指从无到有的创造活动，《系统神学》（SystematicTheology），大急流城艾德蒙出版社（Eerdmans）1941年出版，第132-33页。其他希伯来语短语可能表示「形式」或「发展」，但bara特别用于创造而不是塑造。伯克富还认为，教会对创世之日的解释具有普遍性，直到最近的时代，此外，「改教家认为创世之日是六个字面意义上的日子」（同上，第127页）。类似的讨论参阅加尔文对创世纪一章的评论；达布尼（Robert L. Dabney），《系统神学讲义》（Lectures in Systematic Theology），苏格兰爱丁堡真理之旗信托（The Banner of Truth Trust），1985 [1871]版，第247-49页。杜仁田（Francis Turretin），《反辩神学要义》（Institutes of Elenchtic Theology），詹姆斯.丹尼森（James T. Dennison, Jr.）编，宾夕法尼亚州菲利普斯堡长老会与宗教改革出版社，1992 [1679-85]版，第1卷，第431页。
[128]有趣的是，与创造相反，对洪水的解释很少试图以非字面意义的方式解释那些日子（例如创8:10）。似乎若要保持一致性，为了使圣经与地质学保持一致，对挪亚等候了七日这类经文的解释，似乎也应该延伸到很长的纪元，但是我们看不到这样的解释。
[129]莱富声称，「众所周知」这一表述非常重要，这表明在英国清教运动最盛时期，此议题存在共识，并决定性地主张传统立场。奥古斯丁完全不是倡导漫长的创造纪元，已被否决。而剩下的这种共识一直持续到十九世纪的科学革命为止。
[130]《莱富作品集》，11页。
[131]威廉.特里斯，《论第四诫的道德性》（Of the Morality of the Fourth Commandment），伦敦1641年出版，51页。
[132]诗篇89:12主张神创造了「南北」的壮举。创造南北两个极点似乎是瞬时的，而不是渐进的。同样，在旧约的末尾，阿摩司也肯定了神的创造是毫不费力的（阿摩司书4:13）。我们很难想象山脉的形成或风的形成需要经过长期的演化过程。
[133]无奈之下，有些人甚至试图用亚他那修来支持漫长纪元创世说，这是根据他对箴言8中的人格化智慧的评论。亚当那修并不是支持漫长纪元创世说，他不过说了智慧存在于「太初创造万物之先」（箴8：22），完全没有支持一日一纪说的意思。
[134]许多解经家将此经文作为文本依据，支持从无到有的无中介创造。其中有威廉.亨德里克森（William Hendriksen），他将这节经文解释为「在创造的一周中」。
[135]在圣经其他地方也教导了亚当夏娃的历史真实性，使徒行传17:36，罗马书5：12-14;哥林多前书15:22;提摩太前书2：12-14和犹大书14。
[136]约翰.欧文（John Owen）评论希伯来书11：3说：「我们如今看到的充满秩序、荣耀和美丽的万物，都是由神的能力从空虚混沌中造成，而起初的空虚混沌，也是神从无中造出的，本身并不是万物起源的因由。唯有神的能力才能创世。」
[137]加尔文的门徒西尔多.伯撒（Theodore Beza）也承认，希伯来书11：3教导创世的从无到有。不仅如此，伯撒还解释道：「Mundum conditum ex nihilo: nemo potest compraehendere, quod ex eo quod non est fiat id quod est.」意思是世界是从无中被塑造出来，我们无法理解这究竟是如何发生的，无中怎么会生有。参阅西尔多.伯撒「Cours Surles Epitres aux Romains et aux Hebreaux (1564-1566)」，Travauxd’Humanism et Renaissance，日内瓦1988年出版，第226卷，311页。此外，在Confession de Foi du Chretien (1558)一书中，伯撒承认父神「从无中造出万有」（2.2），以及「我们相信他不仅创造了这个看得见的世界，即天地和其中包含的万物，而且创造了不可见的灵界。」（2.3；参阅英文译本《基督教信仰》（The Christian Faith），雅各.克拉克（James Clark），基督焦点事工（Christian Focus Ministries Trust）1992年出版，第3页）。清教徒领袖柏金斯（WilliamPerkins）也在他的希伯来书十一章注释（Commentary on Hebrews 11）中教导过同样的内容，天路客出版社（Pilgrim Press）1992年出版。
[138]此外，「在大地的根基被立以先」这个短语曾多次出现（马太福音13:35，25; 34;约翰福音17:24;以弗所书1：4;彼得前书1:20;启示录13：8，17：8），但都没有主张创造是进化的、渐进的和漫长的。
[139]约瑟夫.霍尔（Joseph Hall），《新旧约历史段落评注》（Contemplations on the Historical Passages of the Old and New Testaments），英格兰伦敦1854年出版，原版[1661]，第2页。同样，约翰.迪沃达提（John Diodati）的理解是：「很有可能光是先印在天上的某些部分，其运转组成了起初的三日。而第四日开始，光就被放到诸如太阳和其他星辰里面，不过程度有所不同。」《圣经注释》（Pious Annotations Upon the Holy Bible），伦敦1643年出版。
[140]加尔文，《创世记注释》（Commentaries on the First Book of Moses Called Genesis），第一卷，76-77页。
[141]例如，正统拉比解经传统一致将「日」解释为正常的自然日，除此之外没有依据支持别的立场。关于植物生长的具体问题，迪沃达提在《圣经注释》（Pious and Learned Annotations upon the Holy Bible）中阐明了先前的共识，对创世记1：5的评论：「意思是第一批植物是神立即造出的，当时自然界的秩序尚未建立……」此外，费济世（HermanWitsius）反复重申，创造仅靠神的话语——「仅凭神的命令和意志」，而没有其他中间媒介，《使徒信经注释》（Sacred Dissertation on the Apostles Creed），新泽西州长老会与改革宗出版社1993年出版，[1681]原版，第1卷，第197页。他采用了我们所使用的语言：「……这是一种直接行为，在这种行为中，没有媒介，甚至没有任何工具」（同上，第198页）。他赞成犹太教的解经传统，即创造是「立时的，不需要各方面因素的联络与合作」（同上）。
正统拉比解经学派的人也认同该主张，在回应我就创造论议题提出的询问中，拉比切斯纳（Y. Chesner）这样写道：「犹太教一直都主张24小时创造日，如同妥拉创世记里写着：有晚上，有早晨，是头一日。晚上的意思就是夜晚的开始，早晨的意思就是白昼的开始，加在一起组成一天，也就是24小时。创世的其他五日也是一样，圣经对它们都这样描述：有晚上，有早晨。塔木德也主张24小时日，所有正统的妥拉解经注释，也都是讲创世之日视为24小时的自然日。有些现代学者想要将之解释成漫长的纪元或类似的观念，以便使创世的故事迎合现代科学观念，但这不是一个被接受的立场。可以参阅西门.撒奇瓦（Shimon Schwab）《撒奇瓦作品集》（Selected Writings）的55章和22章。」拉比斯皮瓦克（Yaakov Spivak）也肯定地说：「中世纪学者和卡巴拉主义者纳曼德斯（Nachmanides）对创世之日的长短持字面意思的解读，他认为创世发生在六个24小时的自然日之内。」
[142]威廉.特里斯，《论第四诫的道德性》，第51页。
[143]约翰.柯林斯，地球的年龄：论创世记1：1-2：3中「日」的拟人化（How Old is the Earth: Anthropomorphic Days in Genesis 1:1-2:3），110页。柯林斯认为克莱恩（M. G. Kline）提出的假说，在解经上是站不住脚的。不仅如此，他还承认，建立在创世记2：4中的语言之上的漫长纪元创造论「没有为我们提供yom在这个语境之外的含义信息」，并且「支持一日一纪说的学者们，也未能指明我们根据什么标准判定yom在特定语境下具有『纪元』的含义，有什么语境线索可以用于这种判断。这似乎是漫长纪元创造论的一个致命弱点。」
[144]随着信息时代科学革命的迅速发展，不难想象一个世纪后的教科书（也许相当于对我们而言前一千年的神学文献）将记载着福音派群体中某些人，在世俗理论架构的影响下改变其解经立场的速度之快。除非有人认为二十世纪的宇宙学（以进化论为前提）是绝对真理，比圣经解经还免疫于后人的修正，否则我们会更加谨慎地期望，进化宇宙学比正确理解的圣经教义更短命。如果人们对惯用的科学范式崩溃后的未来尴尬能有所预料和防备，那么应该不会如此匆忙地更改解经传统。
[145]雅各.尤瑟（James Ussher），《基督教的本质与总结》（Sum and Substance of Christian Religion），伦敦1841年出版，118页。
[146]同上。
[147]同上。
[148]费济世，《使徒信经注释》（Sacred Dissertation on the Apostles Creed），198页。
[149]同上，199-200页。
[150]乌尔西努（Zacharias Ursinus），《海德堡要理问答注释》（Commentary on the Heidelberg Catechism），俄亥俄州斯科特与贝斯康（Scott and Bascom Printers）1852年出版，1616年原版，531页。
[151]迈克尔.布谢尔（Michael Bushell）写道：将3100个单词的希伯来单词与4000000个英语单词进行比较，具有很强的误导性。正如脚注所言，如果我们消除化学单词和物种名称以及其他一些非常专业的单词，那么英语词汇量将接近500000个。但这甚至无关紧要，这些词中的绝大多数都不是常用的。真正的问题是圣经英语词汇与圣经希伯来语词汇相比如何，答案是它们差不多是等量齐观的。通过TWOT词典中的条目数，它们的数目大概都在3100左右。但是该词典是按词汇根排列的，不包括派生形态，大多数形态在词法上都被作为独立词汇使用。因此，实际词汇量要大得多，也许要大好几倍。一般来说，我们可能认为政客们会玩这类数字游戏，但是神学家们显然应该更谨慎一些。
作者声称「圣经中的希伯来语除了yôm以外没有其他词可表示较长的时间跨度。」实际根本不是这么回事，而是这正是olam一词的含义。他们在文章的稍后部分指出：「希伯来语词典显示，只有在圣经后的著作中，olam才被用来指代很长的纪元或时代。」旧约中olam首次出现在创世记3:22（接近创世记的创造叙事），其中〜l'[ol.被翻译成「永远」，它基本上意味着「很长一段时间」，并且在七十士译本中被译为eivj to.n aivw/na。希腊语的aivw/na表示「纪元」或「漫长的时间」或「万古」。正是罗斯和亚彻在解释中的意思，七十士译本的译者选择它来表达〜l’A [。但是，即使我们按照字面意义接受作者关于olam一词的说法，他们的观点仍然无效。底线是yôm的基本含义不是很长一段时间，当圣经作者想用这个词表达很长一段时间这个模糊概念时，他们经常将其与]％r，ao结合使用（意思是「长度」，诗21：4，来21：5；诗91:16；箴3：2，16；申30:20）。如果罗斯和亚彻希望我们相信，摩西除了使用这个简单的单词来传达很长一段时间外，别无其他词语选择，那是不正确的。
本部分的主要目的是谴责年轻地球创造论者不能解释当前观察到的大量物种，而无需采取他们否认的观点，即物种是透过进化才得到如此之多的种类。如果作者能针对这一点提供更多文献依据，那会更有帮助。因为这个问题已经解决很多次了，「物种」一词不是圣经中的「类」（希伯来语miyn），圣经中的「类」当然要广泛得多。没有理由为什么在相对较短的时间里，圣经「类」的范畴里就不会有物种形成。我认识的创造论者都不否认这一点。