我发现，即使在陈述从上面的讨论可见，传统立场并非无关紧要，需要我们重新审视，将之作为基督教世界的主流立场，正如从前一样。

　　它是站得住脚的，跟不同立场比起来，它看上去更坚固、更持久，而其他立场一经批判和检验便会显得非常薄弱。

　　要试验一个理论，最好的办法是看看它能否经得住其他人的批判和审视。在现今的争议中，我已经从他人的批判中受益颇多。2000年6约，我跟另一个区会的治理长老罗伯特.罗格兰（RobertRogland）博士有过一些邮件往来，我非常尊敬他。下面将我的回信付上，读者可以从我的回复中得知他的立场。

给罗格兰博士的回信

　　一. 首先，终于有人承认，大会神学家们不可能持十九世纪后的现代宇宙学观念，这实在是令人安慰和欣喜。这可能是回归解经的关键一步，回归解经本来就是关键。罗根兰博士承认，历史事实表明威斯敏斯德大会的神学家排除了一切当时存在的观念，除了「在六日之间」这个观念，这是一个非常大的肯定，也是我欢迎的。信条的含义是包罗万象的，我们必须诚实公平地处理其真正的内涵与范畴。

　　例如，「堕胎」这个词虽然从未出现在信条中，但是它显然属于大要理问答关于谋杀的那部分。若是有人基于威斯敏斯德信条没有采用「堕胎」这样的词语，就支持堕胎，这种方法论是我们都想要规避的，也是诚实处理历史文献所必须的。同性恋议题也是一样，它属于第七诫的范畴，其他许多议题都是这样。

　　二. 其次，他认为一日一纪说、文体架构论这样的理论是新的，是威斯敏斯德大会之后出现的（实际上是十九世纪和二十世纪才出现），这么说是对的。我仍然相信，一旦有人承认这些理论是新的，是近代才有的，就意味着它们需要接受圣经的检验。第一步就是不要再躲在这些理论的倡导者背后，例如霍奇、华菲德、梅钦、薛华等等，而是要将这些议题与漫长的解经历史相对照，而不是只看现代的几个著名神学家。这么做一定会导向一个显然的结论，十九世纪以前，基督教正统解经历史一直将创世之日理解为寻常的自然日，几乎没有例外。

　　没有任何主流神学传统背离这个立场，那些在这个议题上提出其他创意主张的人，都是出现在哲学与科学革命之后。这个事实是我们不当轻视的，也要求我们诚实地加以检验。

　　一旦我们确立了历史的大数据和基调，我们就可以回归古老的解经范式。这么做，我们就发现，不论是威斯敏斯德大会，还是清教徒巨匠，还是加尔文、马丁路德、埃姆斯、柏金斯、尤瑟，基本上每个人对「日」的解释都是一样：24小时的自然日。十九世纪以前没有人在这个议题上发明出其他花样，难道这一点不奇怪吗？

　　这个事实当然需要解释。

　　真正的问题在于解经，而非教会史。然而，我们可以查考信仰先辈们的教导，以检验我们自己的可靠与否。基于当下的问题，去查考和检验教会历世历代的立场，这不是一件坏事。

　　因此我们若是认同：(1)诸如一日一纪说、文体架构论、拟人说这样的理论，都是近代才出现；（2）古老的解经具有惊人的一致性，要说服教会采纳现代观念，那么担子落在修正主义者身上，他们应当拿出铁一般的证据，证明他们的解经更优越。基于现代主义思想与科学革命密切相关，这种证明就更有必要了。在我和许多人看来，这不仅仅是「存不存在其他解经」的问题。基于前两点，真正问题在于：「在创世之日的问题上，最好、最经得住检验的解经立场是什么？」这才是问题所在，就是这么简单纯粹。

　　遗憾的是，PCA里面很多人似乎都倾向于去争辩历史或传统，而不是争辩圣经经文本身。在这一点上，我跟你一样感到沮丧。

　　三. 我完全认同罗格兰博士，真正的问题在于：圣经究竟怎么说？鉴于历史上漫长一致的解经史，鉴于这些历史先辈们的忠心，我们必须有充分的理由才能考虑接纳新的解释。有时候的确会发生这种情形，但一般来说，我们很难证明现代的解经一定比古代、中世纪和改教时期的解经加起来更优越。

　　罗格兰博士说：「现代观念是基于地质学和宇宙学提出来的，这一点不当被作为它们是否合乎圣经的证据。」或许吧，但另一方面，基于过去两个世纪福音派显出的妥协和让步，假如有人对最新冒出来的宇宙学抱着怀疑的态度，这个人也不当被视作愤世嫉俗。尤其是过去的解经史在这个议题上持一致的立场，对转变的时间点有所考量，也是无可厚非的。

　　四. 还有一点我认同罗格兰博士，假如这些新观念是符合圣经的，那么信条就需要修订，以融入这些观念。这不过是诚实的做法而已。然而，要发生这样的事，必须满足两个条件：（1）尊重历史，承认这些新观念是背离了过去的解经史；（2）如果采纳这些观念，那么其支持者就必须拿出强大的基于解经的证据，证明它们确实合乎圣经。如今就让大家继续争辩吧，也应该如此。然而，修正主义者却不容许这样的争辩，他们也不会容许，因为他们一直声称威斯敏斯德大会的神学家在这个问题上是模糊的。我认同大家基于解经来争辩，诚实地检验信条的可靠性。

　　此外，如果新观念的支持者深信不疑，那么他们应该毫不畏惧这样的检验才对。他们应该主动寻求修正，这是有益无害的。

　　五. 罗格兰博士愿意在信条的清楚含义问题上提出异议，我认同这一点。我也曾给那些持不同观点的弟兄投票，你们的区会应当继续聆听和持开放的态度。我还确定，对于罗格兰博士的正统性我们是无须存疑的，我们不愿意就此问题产生分裂。为了教会和睦的缘故，我们愿意多走一里路！

　　我还认同，这个议题不当成为争论的焦点。在我们这个相对没那么严厉的区会里面，尚未发生这种情形。要规避这样的局面，就必须多走一里路，这或许也是罗格兰博士的动机，以防止这样的争论。

　　六．回想二十年前的景况，或许这么多年来学到了两个教训。我不确定任何参与这场辩论的人，会将思想的成长因素排除在外。至少我不愿意。有两个领域已经出现了长进：

　　（1）越来越确信世俗宇宙学一直都是欠缺的，现在越来越多的人不再对各种形态的进化论深信不疑。因此，我们很多人会重新检验相关的神学话题，这也是其中之一。（2）关于威斯敏斯德大会的主张，我们如今有了更多的资料，因此对我们的认知很有帮助。史料有助于驳斥我们听到的坊间传说。如今，何不回归圣经去寻找答案呢？

　　这就好像生长在一个严格的美南浸信会家庭，最终却发现圣经并不是完全禁酒的，那一切的「解经」都本没有那个必要。

　　此外，我们需要容许PCA不断成长。打一个比方：我不再采用我在薛华那里学得的护教法。我原本以为薛华是不容置疑的，直到我在圣约神学院听到雷蒙德博士对薛华的批判。二十年来，我越来越成为一个前设主义者，在很多领域都不再追随薛华的思想。我们有多少人随着时间的推移，越来越喜欢清教徒了呢？我总是对薛华心存感恩，然而，我的成长却也不是错的。难道我们不总是如此，对老师心存感恩，然而继续成长吗？

　　想到「不断改革」的口号，我很难在初期教会历史中发现这个口号。不过如今，似乎这第二句口号更加响亮。不过，这个问题仍然不是我们领受了什么传统的问题，而是圣经怎么说的问题。

　　为什么会出现这个问题，还有另一个简单的解释：在现代之前，没有人强烈反对传统主张。一日一纪说、文体架构论，这些理论的拥护者如今都带着狂热的痴迷。

　　只恐怕，真正的重担落在这些修正主义者的肩上，他们应当拿出论据来坚固自己的论点，至少我是这么看的。

　　与其试图反驳我们已经呈现的历史事实，不如努力证明他们自己的论点，只要回答以下问题，便会对他们的论证有所帮助：

　　（1）为什么诸如一日一纪说、文体架构论或拟人化解经，在十九世纪以前很少或从未出现过？支持者当然会承认，奥古斯丁的思想跟这些现代观念也不是一回事，那么早起基督教解经，哪里认同这些现代理论呢？

　　（2）为什么威斯敏斯德神学家没有采用模糊性的语言，以明确在创世之日的问题上留有余地呢？毕竟，他们可以要么放弃「六日之间」这样的表述，要么写一些「神从无造出万物」这样的话，或是直接引用圣经，即「在六日」。修正主义者必须举出证据证明，威斯敏斯德大会的神学家认同这些解经。

　　（3）如果信条不过是在复述圣经，那为何没有一本英文圣经出现了「在六日之间」的翻译呢？注意，早期的主张是信条在引用圣经，如今又说信条不是在引用，而是在复述。实际上，信条本来就是在解释圣经，即使说是复述，也是包含了作者的解经。

　　（4）为何儿童和其他圣经的初读者，不会自然地采纳上述三种现代观念呢？

　　下面我也付上曾与PCA的创造论研究委员会分享的一系列问题，遗憾的是，这些问题仍然没有得到回复。我相信，我们应该寻求这些问题的答案，而不是得出这个问题无解的怀疑主义结论。

可以帮助我们彼此聆听的问题清单

　　我提出了以下问题，为的是追问大会神学家到底是什么观点，如果你有时间的话，请根据他们的作品回答以下问题。

　　我相信，没有人比你更擅长研究大会神学家的著作和思想。

　　1. 大会神学家确实驳斥了奥古斯丁的立场，但除了否定之外，他们肯定了什么立场呢？请举出文献资料，证明他们所主张的观点，不然我们就不得不采取一种欠佳的立场，即认为这些教义上向来明明白白的神学家，在这个重要议题上却不清不楚，反而持怀疑主义的态度。如果他们在这个问题上不清不楚，你能根据他们的写作证明这是事实吗？

　　2. 你是否有基于原作的证据，证明他们的动机只在于反对奥古斯丁或托马斯.布朗的观点，别无其他？

　　3. 此外，我还有一个疑惑：我不熟悉托马斯.布朗，据我对大会的研究，我从不知道布朗的影响力这么大。你能引用大会神学家的著作，证明布朗对大会人员的影响力，以及他们写作信条时，是回应布朗1643年的著作吗？这会更好地帮助说服我们。你的主张相当大胆，你说「问题在于确定创世不是瞬间发生的，而是发生在六个时间区间内。问题不在于创世之日是24小时日」，这似乎更像是一种断言，或是一个提问，而不是有理有据的事实。

　　4. 你怎么看我们对于贝利、菲特力、卡里尔和其他人的新发现呢？这些人，你认为谁是怀疑主义者，或是持字面意思以外的其他立场呢？除了我们已经引用的资料外，你能举出其他的证据吗，不管形式多不完美都没关系？如果他们并没有持字面意义的解经立场，那么你能帮助解释他们的立场到底是什么吗？

　　5. 你能否列出大会上神学家与6000年以内宇宙观相一致的全部观点（除了已经被排除的奥古斯丁）？我之所以这么问，而不是作为一个简单的声明，是因为我衷心地相信，他们不存在除此之外的其他观念。这不是没有证据的观点而已，而是一个逻辑推论。在这一点上我愿意接受你的指正。具体的逻辑是，也没有神学家提出不同的纪年法，或是他们已经提出的纪年（包括穆瑟姆斯、马丁路德和柏金斯），能跟一日一纪说或文体架构论相匹配吗？或许你可以举出十七世纪或二十世纪的具体例证？

　　6. 威斯敏斯德大会之后，该议题的立场出现过大规模的转变吗？你能否找出近似巴文克观点的威斯敏斯德神学家？他们有没有人有过相似的写作，还是那不过是修正主义而已，即使是一位改革宗神学家的修正？我想强调的是，大会神学家的观点是一回事，十九世纪之后的修正则是另一回事。哪怕是巴文克或华菲德、霍奇这样的神学家，他们都是生活在科学革命之后，听从他们也不一定符合史实。现实是，只在十九世纪之后，才有人提出信条是模糊的。巴文克没有举出大会神学家的原作作为证据，又怎能说那就是大会神学家的原意呢？如果那些神学家真的持这样的现代观念，请拿出证据说明他们持多种不同观点。

　　7. 最后，有什么好的理由足以支持不充分将历史实际汇报给教会吗？不论你们的结论如何，难道不都当完整地回报大会神学家原初的意思吗？我仍然请求你将自己全部的所知与教会分享。

　　在我看来，你们花了大量的精力来讨论特定神学家写作的技术性细节，而不是回答上述的关键问题。你可以直接汇报这些神学家是怎么说的、怎么想的，这就是给教会最好的帮助。如果你们回避这样的汇报，不论处理了多少其他的次要问题，不论提出多少种创意的解读，我们许多人都会觉得，你们根本不听我们诚实的提问，将我们的问题置之不理，而且也不诚实汇报大会神学家在这个问题上的历史论述。这些都是学术的起码要求，我想并不为过。

再答罗格兰博士和PCA研究委员会

　　两方对我们皆有如下指控：

　　（1）像其他门外汉一样，按照字面意义理解圣经；
　　（2）坚持一种过时的主张；
　　（3）更相信神的百姓世纪以来对于特殊启示的解读，而不是世界不断变化的解读；以及
　　（4）对非基督教思想抱着多疑的态度。

　　我们确实相信神的话是真实的，下面我们想给出三个坚持传统立场的良好依据：

　　（1）历史上，这种立场从未被迫改变过；
　　（2）要想坚持圣经的明晰性和基督教的超自然性，我们必须这么做；
　　（3）弃绝创造论的传统立场，同时也会迫使在基督教的其他真理上作出调整，这会进一步扭曲正统神学体系。首先是历史性的总结。

　　我们注意到以下事实：

　　（1）创造论的议题一直都被视为基督教的根基教义，是基督教跟其他宗教的区别所在；
　　（2）这个教义在我们的时代遭到了猛烈的攻击，对于基督教正统而言至关重要；
　　（3）尽管关于该教义的传统神学立场是清楚的，但一些著名神学家在这个问题上持不同看法。我们也承认，有些基督徒在这个议题上曾经太过松懈，还有些人的思维太过狭隘。

　　以下是对于该教义历史的总结：

　　1. 神的话不仅是无误的，而且不论是对于博学之人还是无学问的人，都是同样清晰的。因此，我们主张当神启示自己的真道时，不论是创造论还是其他议题，他都有能力用寻常语言让人了解他的意念，不需要超凡的解经技能才能明白。

　　2. 因此，我们相信，当神启示创造是透过他话语的权能从无造有，当他用「第一日……第几日」这样的语言描述创造的六日，用「有晚上有早晨」这样的表述来描述那几日，这些语词都当按照公元前两千年希伯来人的正常认知去理解，神有意传达这样的讯息，他的创造是用了六个自然日，第七日是安息日，这七日就像我们如今的24小时日一样，其跨度并无二致。

　　3. 我们相信，精确地研究旧约，并不会支持鸿沟理论、文体架构论、一日一纪说。我们确实发现旧约的创造经文应当被解释为自然日，没有任何经文表明创世记1-2章应当被重新解释。犹太的解经史、希伯来文化的纪年、犹太正统思想，一直都是将创世之日理解为自然日。

　　4. 新约教会和圣经也不支持篡改这一观点，也从未出现过支持文体架构论或一日一纪说的经文。我们当然相信，若是创世记1-2章的语言需要进一步澄清或修正，以排除希伯来语言的通常含义，那么神不可能在新约误导我们。

　　5. 圣经写成之后最早期的解经文献，要么是支持24小时日创造论（例如巴西流和安布罗斯），要么是像奥古斯丁那样受柏拉图影响的理论。然而，奥古斯丁的观点是创造发生在一瞬间，他也没有支持一日一纪说或文体架构论的迹象。

　　6. 直到宗教改革时期，都只有两种立场：（1）奥古斯丁的观点（安瑟伦和柯克特追随奥古斯丁），以及（2）24小时自然日创世观，得到了阿奎那、伦巴第和其他神学家的支持。

　　7. 主要的改教家都采纳了24小时自然日创世观，他们的立场是一致的，而且公开反对奥古斯丁的观点。

　　8. 在威斯敏斯德大公会议之前，基督教正教内只有两种主流观点，埃姆斯和柏金斯这样的清教徒神学家，以及其他接受奥古斯丁观点的神学家。

　　9. 威斯敏斯德大会的与会成员，要么并没有感到有必要对创世之日的长短作出评论，因为这个问题是显而易见的；要么在相关论述中呈现出一致的主张，或是直接或是含蓄地支持24小时创世观。参加大会的有60-80名神学家，其中至少20人曾在出版著作中论及该议题，暗示他们理解的创世之日就是24小时或自然日，没有人持相反观点。不仅如此，没有任何大会神学家写作提倡一日一纪说或是文体架构论。我们仍然尊敬这些神学家，不仅是因为他们写了信条，而且是因为他们是忠心的解经家。因此，我们反对某种科学理论要求我们在这个议题上重解圣经的主张。

　　10. 威斯敏斯德大会后，美国改革宗传统的见证也追随尤瑟、柏金斯、埃姆斯、威斯敏斯德大会神学家的立场，例如爱德华兹。毋庸置疑的是，这个问题一直不存在什么争议，直到1800年后，欧洲开始出现了不同的思想风潮。

　　11. 到了十九世纪中叶，一些福音派先驱开始在解经上向当时的科学作出让步和妥协，包括查理斯.霍奇、阿奇博得.霍奇、谢德和华菲德等。我们认为，这是一个解经上的错误和悲剧，也是背离圣经显然的意思和历史信条的立场。

　　12. 然而，仍然有不少著名神学家抵制这种思想在教会中扩散。

　　13. 到了二十世纪早期，许多福音派人士，包括一些神学院，越来越趋向于世俗的宇宙学，逐渐背离传统立场。

　　14. 然而，在某些领域，甚至世俗世界对于宇宙学初期假设的信心也在衰减。

　　15. 因此，我们宣告我们的立场与威斯敏斯德大会神学家的立场一致，肯定神是在「六日之间」借着他话语的权能创造世界。我们还相信，应当在教会和讲台传讲信条的明确含义，防范背离该传统立场。

创造论是对神学方法论的检验

　　创世之日是否被解释成严格的24小时日，这不是唯一一个常常跟创造论联系在一起的重要问题。我不愿意这个教义细节成为检验信仰正统与否的唯一试金石。然而，一个人用来解释创世记中创世之日的方法，却可以体现出一种神学方法论上的正统与否。

　　创世之日的议题引导我步入一个有趣的方法论旅程，在这个过程中，我的观念经历了多次的转变。然而对我而言，作为一个神学家，最有趣的是看到在这个小小的解经议题上，许多关于神学方法的重要问题交织在一起。我的意思是：当神学家在创世之日问题上采取某种立场，不论是否是刻意的，他都是在对经文（例如创世记一章）进行特定的解读，不仅如此，他还体现出自己的神学方法论。到最后，这些相关议题可能跟单纯的解经结论同样重要。

　　从事这项研究时，我曾被问道：「清教徒和威斯敏斯德大会的神学家，对于创世之日的时长到底是怎么看的？他们有没有明确的立场？」我曾告诉一个提问者说，我不知道大会议程何处曾提及他们对该议题的明确立场。当时的我真的以为答案是一张白纸，要么他们没有写下自己的主张，要么他们对该议题持怀疑的态度，所以不确定答案。当时我不认为存在清晰的证据。

　　但我错了，接下来的一年我就发现了大量的证据，不论是这些神学家写的解经、讲道、要理问答还是其他神学论文。

　　有20位大会神学家[162]曾在其他作品中论及他们的观点，他们虽然没有在要理问答和信条中明确写出来，但这很可能是因为这个议题不存在什么争议和难度，既然是众所周知的事，也就不需要进一步定义。如今，不论是正方还是反方[163]都可以看到，大会神学家的观点是确实存在的。

　　在一个理性的世界，「威斯敏斯德大会的神学家，对于创世之日的时长到底是怎么看的？他们有没有明确的立场？」

　　这个问题会有一个盖棺定论的答案，大家也会达成一致的共识。但如今，现实并非如此。我发现某种观念已经被奉为圭臬，以至于历史事实都无法叫人醒悟。

　　既然走上了这条研究之路，我就很困惑，为什么很多人不接受这段历史呢，为什么不能像接受乔治.华盛顿的历史那么理所当然呢？证据和资料都很充分，事实显而易见，没有任何相反的证据和史料。因此只能得出结论说，那些不愿意接受历史上的神学家采用24小时自然日解经的人，要么是有着其他的目的，要么是有着方法论上的障碍，导致他们无法接受显而易见的历史。

　　这就导向好几个问题，我会列在下面。这些问题可以作为神学方法论的检验：

　　1. 既然存在这么多的历史证据，为何有些人还是不屈不挠地试图歪曲和抹杀历史证据？
　　2. 为什么有些人想要将自然启示抬高到与特殊启示同等的地位？
　　3. 对于创世记第一章的解读，究竟是由什么解经方法支撑的？
　　4. 传统比真理更重要吗？
　　5. 我们应当看重现代理论，胜过使徒的教会吗？

　　我会一一回答这些问题，我还要争辩说，我们如何处理创造论的教义，既体现了我们的方法论，也能够检验我们的方法论。

　　一. 历史问题：历史记录是充分而显然的，然而，要说服这些神学家放弃一个与历史相冲突的观念，几乎要费上九牛二虎之力。我们不得不疑惑，这种抵制究竟是什么，尤其当它违背显而易见的事实。我的问题是，为何这些优秀又敬虔的神学家，会如此抵制明确的历史事实呢？这种抵制所显示出来的是方法论的问题。

　　不仅如此，我还很惊讶在这个议题上历史被歪曲的程度。很少有什么现代神学议题会如这一个一般，充满了如此之多的歪曲、偏见和谬误。现代神学家几乎饥不择食地在历史中挖掘，逮着任何人都想要把他放在24小时创世日的敌军阵营里，哪怕这跟这位历史人物本来的神学立场截然相反。

　　这种对历史的歪曲和制造层出不穷，让我感到震惊。从方法论上考虑，我很稀奇这些支持漫长纪元创世观的人，是否真的想要歪曲历史事实到这种地步，连威斯敏斯德大会神学家的立场也被歪曲了。既然我曾在别处评论过这一点，这一点就不再展开论述。

　　例如，曾有学者声称费济世在创世之日的问题上观点模糊。最近，为了强行制造依据，有些人声称费济世支持漫长创世说。费济世的立场一点也不模糊，而且也不支持漫长创世说，注意下面的史料。有些人提供的文本依据，加以检验会发现根本站不住脚。文本的真义被忽略了，请注意以下细节：

　　（1）费济世一再主张，创世是唯独借着神的话语（「唯独借着神的命令和意志」），并不是借助其他媒介。他采用了我们采用的语言，说：「……这是一个直接的举动，没有其他导致因素，甚至是工具……」他也正面引用犹太拉比的解经传统，称创造是「直接的，没有其他因素的参与和连结」。这句拉比引言十分关键！他显然排除了其他因素的参与和连结，这些都不是创世的源头。

　　（2）关于创世可以不借助神迹，而借助自然因素的连结互动的观点，费济世主张如下：
　　a. 「新哲学可憎的教义」；
　　b. 「危险的倾向……鲁莽的傲慢」；
　　c.「太过鲁莽……应当予以否决……会贬低创造之工的神迹性质……可能会最终导致创造的教义被贬损、嘲笑和弃绝」；
　　d.「极度贬低神至高的尊荣」；
　　e.总的来说：「我绝对厌恶对于创造的这般否定。」

　　费济世总结道：「创造之工对神而言是如此独特，没有任何受造物能分一杯羹。它是神独有的，没有任何受造物能邀功。」

　　（3）他的观点是，创造发生于「六天，而不是六个瞬间」。结合上下文，费济世显然是在争辩创造是否发生于每一天的0.01秒之内，还是延展到一天的跨度，也就是正常的跨度。

　　（4）费济世也接受了宇宙六千年的纪年法，这一观点不可能被歪曲来支持漫长纪元创世说。不仅如此，费济世还认同莱富和尤瑟的观点，认为创造发生在秋季，这个观点显然主张创造的具体时间点。他还主张，被造的宇宙是一个成熟的宇宙，「一切的果子都熟了」，这个观点也与漫长纪元创世说无法兼容。

　　费济世（HermanWitsius）解释道，任何容许自然进程夺其功劳的创造论，任何不以神迹解释世界受造的创造论，都一定会导致约伯能够回答神的问题：「你在哪里呢？」那等于「与先知和神自己相悖，因为他们清楚表明，唯独神铺展穹苍，万物的受造不需要任何其他导致因素。大地也是唯独神自己创造的，这是立时的创造，不需要工具的辅助，不需要神之外的力量……」[164]

　　费济世比怀有现代主义偏见的解经家更加睿智，他观察到：「创造之举是唯独属于神的，没有任何受造物能分一杯羹……如果想象一下，神曾将这个特权与任何受造物分享，这个受造物一发出命令，有什么事物就被创造了出来，那么这个事物要么是不需要神的参与就可以存在……其存在等于是完全归功于发出命令的那个受造物；要么是同时出于神的旨意和命令，以及那个受造物的创造而存在。不论是哪一种可能，都是不荣耀神的，而且体现出巨大的自相矛盾。」[165]

　　看到如此多的对史实的歪曲，实在叫人倒吸一口凉气。我们不禁要问：历史为何会沦为人为自己背书的工具呢？如果一个人已经有了先入为主的观念，是自己无论如何都不会放弃的，哪怕跟历史不合，那么这个人就应该承认这个观念是自己的信念，不论事实如何。如果一个人主张一种不合圣经的观念，却又不接受任何指正，那么这种方法和模式只会导向异端。

　　我发现，即使在陈述和纠正了历史事实之后，在这个议题上仍然存在强烈的抵制。甚至陈述了上述信息之后，很多人似乎还是不愿意接受历史事实。这让我不得不奇怪，圣经到底哪里有强大的依据支持这种抵制，仍然拒绝十九世纪之前历史的神学传统。

　　看到其他优秀的弟兄都表现得要么好像证据不存在，要么证据不重要，实在令人伤心。

案例：威斯敏斯德神学院最近的两份声明

　　注意，这份声明是1998年十月12日发出的，那是在我提交了威斯敏斯德大会研究报告的三个月后。在那份早先的报告中，我特别反驳了神学院的一些关键结论，其中包括：（1）威斯敏斯德信条接纳了奥古斯丁的立场；（2）埃姆斯曾在写作中支持创世之日之间存在漫长的间隔；（3）大会神学家在这个议题上曾以柯克特为权威。

　　神学院得出了以下不合史实的错误结论：

　　1. 就好像奥古斯丁的观点（即创造发生在一瞬间）我们无从得知一样，该机构主张：「众所周知，奥古斯丁本人论到创世记一章中的日说：『这些是什么样的日，是在很难理解，或许对我们而言是不可能理解的。』」然而，奥古斯丁清楚写过创世之日就是眨眼的一瞬，显然与一日一纪说相悖。

　　2. 他们拒绝按照安瑟伦原作的意思解读安瑟伦，即安瑟伦追随了奥古斯丁的观点。

　　3. 当他们承认「改教家似乎普遍将日解释为自然日，即24小时日」，但他们仍旧在以下主张中违背威斯敏斯德信条（以及多特大会的修订）显然的含义，威斯敏斯德信条并不是要支持多元化的创造论，但该机构称：「然而这种立场跟奥古斯丁的观点不同，似乎从未在改革宗教会中被当做正统的判断标准。」如果信条不是改革宗教会正统与否的判断标准，尤其当信条反对奥古斯丁的观点，那么信条存在的目的是什么？我们不禁要稀奇：他们究竟有什么证据，证明大会神学家没有把信条当做正统与否的判断标准？就方法论而言，问题在于：信条不过是提供了一系列朦胧的观念，还是申明一系列合乎圣经的教义？

　　4. 他们主张：「从柯克特的作品可见，圣经学者在这个议题上存在挣扎，柯克特于十五世纪末主张近似一日一纪说甚至文体架构论的观点。」然而这种主张不过体现了他们根本没有亲自阅读柯克特的写作，若是亲自读了便会发现，柯克特若真是那些作品的作者，那么他最多是跟随了奥古斯丁的观点，要么就纯粹是一个反常的柏拉图主义者。尽管米彻尔试图引用柯克特来支持一日一纪说，但靠谱的历史学家不会认同这种歪曲。

　　5. 当一所著名神学院称「其他人认为，在这一点上，信条不过是在复述圣经的语言，并没有处理创世之日长短的问题」，他们可能是想自己翻译一本圣经吧？毕竟，圣经创世记第一章哪里采用了信条的用语，提到「在六日之间」这样表述？

　　不管多少人犯了同样的错误，没有依据就下断言，这不是恰当的方法。神学院第二个版本的声明倒是更诚实一点，说：「之间这个用语，如同上述的其他观点一样，似乎是为了进一步澄清才加上的，作为肯定、排除或反对之用。」

　　6. 他们吝啬地承认道：「尽管信条的作者们可能私下里认同24小时日的创造论，但这种观点并没有在信条中体现出来。」然而，他们引用的是埃姆斯，就好像埃姆斯支持漫长纪元创造论，他们扭曲了埃姆斯的原意，希望能支持他们的主张，即「之间的这个划定不是为了限制，而是为了强调创世之日的长短」。

　　如果历史的记载并不清晰，那么对于这些猜测和臆断，我们也只能作罢。然而，历史的证据是丰盛的，因此这些杰出的学者之所以能得出这样的结论，肯定是背后有什么方法论作祟，导致他们得出明显与自己宣信的信条原意相悖的结论。

　　如果史料并不明确，那么公平起见，我们只能接受上述猜测和修正有一定的可能性。不过，史料如此丰富确凿又清晰明确，他们的抵制又如此强烈，我们不禁要问，他们到底采用了什么方法论，导致如此坚定地回避历史清晰的记载。

自然启示能与圣经等同吗？

　　我们应当给予自然启示何等的分量？在其他问题上，自然启示也被给予了这般的分量吗？

　　有一次，我在一次会议上分享了自己的部分研究，在那之后，我跟另一位神学家交谈。他承认道，历史确实可以为我的论点作证，不过他很快补充道：「然而，我们可能比早期的神学家知道得更多。」我点头同意，并问他：「现在有什么新信息呢，来源是什么呢？」他接着引用了「两本书」的概念说，神已经在圣经这本书和世界这本书中启示了自己。

　　我接着问他：「如果必须要分出高下，哪一个更优越呢？」我的朋友回答说，二者是平等的。这个答案揭示了另一种未经检视的假设，也没有跟新教正统神学保持最好的一致。如果结论是自然科学家跟正统的圣经解经相等，那么认识论、伦理学以及许多基督教教导，都不再具有超越时代理论的优越性。这样的自然启示和特殊启示的关系是应当接受检验的，至少不能一上来就让某种前设摧毁基督教神学。

　　我们不当给予自然启示与特殊启示相等的地位，甚至更高的地位。自然启示总是会受到解读者的过滤，但经过信仰群体的解读和检验的特殊启示，应当被摆在更高的位置。尽管「自然之光」是当然存在的，新教神学对于自然启示的角色也存在许多理解，但福音派的传统从来没有将自然启示抬高到对特殊启示的正确解读之上，自然启示在认识论上的权威要低于后者。如果权威源头之间出现冲突，不得不选择其中一个，我们应当如使徒保罗所言，说：「神是真实的，人都是虚谎的」（罗马书3：4）。

　　针对创世记一章的解读，背后到底由什么解经支撑呢？基于上述的现象，我们不禁疑惑，那些反对传统立场的人是否能大大方方地亮出自己的解经方法，并接受我们的检验，看看这些解经原则是否合理。

　　近代的传统比真理更重要吗？霍奇、华菲德、谢德和薛华（以及一些神学院）或许足以组成现代的长老会传统。然而，甚至是他们的同代人中，也有人怀疑他们受到了学术界朋辈压力的挤压，即进化论范式带来的学术压力。如果事实如此，我们一定要问一个正当的问题：世俗理论是否足够站得住脚，以至于足以要求教会改变其解经结论？

　　十九世纪和二十世纪，地质学与进化论对神学研究产生了不可否认的影响，即使是最好、最纯洁的神学家也未能免疫于世俗思想的侵蚀。然而，当世俗理论居于掌控位置，那么我们必须谨慎衡量提出修正主张的神学家的思想，哪怕会遭到很大的阻力。世俗思想的影响是我们必须不断衡量和检验的。

　　妥协的假设是我们不能认可的，即教会的神学必须与世俗理论相适应和匹配。这个方法不仅是对圣经的权威不忠，而且也不符合世俗科学的自我定位。

　　托马斯.库恩(Thomas Kuhn)在《科学革命的结构》（The Structure of ScientificRevolutions）一书中，对科学进程进行了更合理的分析和解读。尽管这本书本身也有值得批判的地方，但其核心论点还是为大部分历史学家所接受。库恩的理论是，科学世界观也就是范式，本质上是不断变化的，会经历形成、修改到作废的过程。他记录了不少资料，表明科学家本身的假说会出现变革，通常是一段时间之内，不是立刻发生的。当足够多的证据表明范式不足以解释事实，就需要形成新的范式。

　　十九世纪中期的达尔文革命也是这样一种科学革命，似乎很快就会被一种更优越的范式替代。尽管我们尚不知道这将来的范式是什么，但十九世纪达尔文的进化论已经出现了大量问题和疑点。库恩的批判是真实的，哪怕进化论的拥护者一直在抵制这种理论解体的危机。

　　科学革命终归是经常发生的事，二十世纪的科学经历了很多变化，二十一世纪的结论也不一定会在一些年后还显得那么优越，过去的科学总是可能显得蠢笨，现在的在未来也指不定如此。

　　因为科学的本质就是暂时的，教会必须对迎合科学、背离传统解经立场的理论报谨慎的怀疑批判态度。已经得到证实的真理是我们应当坚守的，除非那些反对的人能证明自己的结论是基于更优越的解经。因此，在更卓越的解经诞生之前，教会应当持自己原有的立场。

我们应当看重现代理论过于使徒的教会吗？

　　若说现代神学家一定比前人更优越，这一点我实在无法被说服。有位朋友认同我论证的合理性，却不愿意跟随威斯敏斯德神学家的立场，他说：「没准有一天我们将证明他们在这个问题上是错的。」

　　认为现代主义更优越，这个前设确实不失为一种可能性。教会或个人在研究特定议题时，或许确实发现他们不认同先辈们的主张。至少到宗教改革时期，新教教会都承认不接纳传统的合理性和正当性。如果传统是错的，那么试图寻找圣经真理的人，就有责任改革传统、纠正传统。这种情况下，或许有一个选项：那些如今看到威斯敏斯德神学家确实持24小时日创世说的人，或许想要修改信条和要理问答，使之有违写作者的原初意图。

　　这倒也算是一个诚实的办法。不过，我们不愿意看到这种前设，在没有强力的证据支持下，就想当然地认为我们的现代偏见和研究，自动比1640年代的神学研究更优越。从方法论上来讲，说我们的牧师和神学家比诸如加尔文、马丁路德、埃姆斯、特里斯、尤瑟和其他人更加卓越，更有能力，这个结论并没有得到证实。我们相信独一、圣洁、大公、使徒的教会，这就使我们不能得出结论说，一切现代结论都自动在教义上占据优势地位。

　　如果我们的神学家想要卷起袖子，展示出更优秀的研究能力，更卓越的解经技能和神学素质，那么自然是再好不过，也是我们求之不得的。然而，这也意味着信徒群体需要衡量哪项研究和发现最符合圣经教导。如果现代神学家反对威斯敏斯德神学家的解经结论，基于圣经解经证明他们的错误，而不是基于科学的牵强附会，那么我们确实当存着开放的心态。但单纯地声称信仰的先辈们是由于处于近代科学发展之前的历史阶段，因而没有正确解经的希望，这个理由并不充分。我们会发现，在很多议题上，这些清教徒都体现出更优越的虔诚和更清晰的思维。在弃绝他们的立场之前，我们必须证明他们在这个议题上确实论证不充分，否则就不能轻易弃绝。

　　简单地说，我们不当预先假设我们懂得更多，仅仅因为我们生活在所谓的「现代」，是在达尔文理论提出之后出生的。假如这些科学假说是正确的，那么我们必定可以从中得益。但假如它们是错误的，那么哪怕是不小心建立在其上的神学，都一定会像不稳固的房屋一样坍塌。

　　特别要小心的是，我们并不确定现代解经家在解经上拥有更卓越的技能，或是比先前的神学家更对文化的不利影响免疫，具有更加成圣的思维。只要能证明现代的解经比前人的解经更免疫于偏见，更加优越，我们一定会乐意听从。但假设跟证据是两码事，假设某事并不代表事实一定如此。

　　不仅如此，所罗门早就说了，日光之下无新事，这似乎要求我们青睐古代的智慧。我们至少不能预先将现代学术提升到超越教会漫长解经历史的高位，尤其是在一个主要是解经议题的主题上。

　　这种方法论上的否定倒是给了我们一种积极的办法，我的方法论前设一直是相当保守的：我们应当维持古往今来有根有据的可靠教导，直到它们被更卓越的解经否定。我们相信，这样的前设既能促进对话，又能防止教会因不可靠的研究结论而走上错误的道路。

　　那么我们是否有义务忠于近代的其他福音派传统呢？难道我们能谴责诸如霍奇、谢德、华菲德和薛华这些先前的福音派神学家吗？

　　我并不认为早先的教义是无法提升的，尤其当世俗理论解体，教会更加成熟，异端也甚嚣尘上。

　　尼西亚和迦克墩会议都是为了解决先前未解决的问题，这些都是好的典范，表明随着世俗理论的黯淡或异端问题得到光照，教会可以在教义上进一步提升和精炼。若是排斥这种教义上的进步，单纯地认为「从未有过先例」，这是一种错误的奉为圭臬的做法。我们许多人都不相信，仅仅因为美国长老会早年并未事无巨细的陈述各种观点，就不再存在教义上进一步炼化和清晰化的可能性。

　　整个教会历史上，有些正统神学是在异端的灼烧之下才得到炼尽和升华，在那些情况下（例如大公会议和宗教改革信条），教会的进步就在于宣信自己的信仰。我们大部分人在自己的信仰生活、教会和宗派里，也经历过相似的情况。合乎圣经的假设是：即使是教义和正式的信仰告白，也处在成圣的进程中。

　　正如三位一体的教义打开了新局面，这不是一个新的概念，但是第一次被清晰地表达出来。三位一体的教义也是为了反对异端而炼化的。称义的教义也是在宗教改革中才清楚声明，也不是新概念，而同样是清晰化表达。当时代论开始流行，盟约派教会才进一步清晰化自己的教训。教会历史上很多的教义，都是在于错误相争的过程中才得到进一步的清晰化。所以我们相信，在定义我们的信仰上更进一步、更清晰化，这不是没有可能的事，尤其当错谬或世俗理论加持，教义也会随之发展为更坚固的形态。

　　如果我们可以在一些领域胜过我们的信仰先辈，例如华菲德和薛华，那么难道这些先辈们会不支持教会在真理上成长、愈加吻合圣经教导吗？尽管他们犯了一些错误，但他们肯定不会要求我们把他们当做无误的典范。

　　因此，我的方法论前设就是：在教义的表述上面，一定会存在进步和炼化的可能性，而且通常也应该如此。信仰告白上的进步本身就是教会成圣的一部分。

　　爱尔兰1720宣言，以及美国1729宣言，都是教会在教义上进步的见证。两者都是因为神格独一论的兴起威胁到教会正统，因此信徒不得不更清晰定义自己的信仰内容。遭遇异端挑战的时候，教会会以更清晰的信仰告白回击，这些信仰告白并不是新的发明，只是更加清晰地表述圣经的教训，更清晰地表达对于特定教义的委身。历史上这两个事件，都不当被解读为概念上的新发明，而是更坚定地持守古老的信仰。

　　直到有人能向我们证明，我们无法从错误中学习，或是无法在神学上更加成圣，否则我们就不能太过教条，坚称我们不能进一步澄清自己在教义上的委身（只要不违背本质的立场）。

认识论的检验

　　当然了，这些问题也是对认识论的检验：我们在何种程度上容许世界来模塑我们的知识体系，尤其当基督教正统神学已经研究过这个议题并给出答案？在我们弃绝先前的解经立场之前，必须谨慎再谨慎，因为问题可能出在现代解经家的身上，他们可能不知不觉就向不合圣经的观念妥协了。像霍奇和华菲德这样的正统神学捍卫者，竟然甘愿成为问题的一部分，而非为问题的解决做贡献，这实在是一种讽刺。这种短浅的神学眼光体现出他们在护教上的结构性缺欠，或许这项研究可以揭示出修正主义的一些危险迹象。我们若能对寻求符合现代性的认识论持保留态度，那就是可取的态度。对科学极权主义持幼稚态度，不论是对科学还是护教学的发展都没有好处。关键问题在于，当信徒们与现代主义的认识论进行斗争时，他们往往更倾向于真正的妥协和让步，而不是真正的护教。为了避免将来出现这种护教上的错误，必须采用一种更好的护教学方法论，一种更能抵制现代主义及其修正主义产物之风潮的方法论。是否有杰出的学者支持其他理论呢？当然，基督教正统神学也不是一成不变的。然而，在按照世界的节奏前进之前，我们必须极其小心。创造论相当于现代人的一面镜子，可以折射出我们的形象，这种形象是我们很难见到的，除非在镜子里见到。我们喜欢告诉自己，我没有受到世俗理论的玷污和侵蚀，但福音派信徒在这个问题上的历史似乎证明，事实恰恰相反，这是一个愈加效仿世俗哲学的历史。不仅如此，这个议题也是一个很好的方法论测量工具。若有人不认同传统立场，那么就有义务为自己的修正辩护。

这也是对教会和护教方法论的检验

　　也许人们低估了一点：肉搏战式的护教比赛是不充分的。实际上，纯粹的证据主义方法永远不会带来确凿的证据。

　　这种方法的一个弱点是，对当前的宇宙学理论抱有几乎天真的全盘接受态度。对于大爆炸理论扩充版的偏爱，仍然太过迁就于当前不断变化的理论。在察验这些最新的宇宙论时，难道不会忘记护教者严格的证据主义，以免他们陷入与现代理论结盟的险境。证据主义者最好思考一下，这些最新的宇宙论可能有一天也可能会被离弃，被证明是错误的。采取证据主义态度，表明一旦发现新的证据，现有的理论就将过时，必须被丢弃。

　　然而，随之而来的还有最新的经验发现。可悲的是，证据主义方法被证明是一把两刃剑，尽管它减少了宇宙学先前的错误，但刀片却向后摆动并剔除其他证据，因为遗憾的是，证据主义者将圣经臣服于宇宙学最时尚的新证据之下，而这些证据本身可能是基于很高的理论比例和很少的观察。

　　最近的科学研究将宇宙年龄定在73亿年[166]，意味着休.罗斯所追随的某些宇宙学的根本前提其实是错误的。随着最近的科学估算趋向于更年轻的宇宙，学者却很难放弃从前的理论。在最新的日期设定中，一位评论员指出，天文学家可能会被愚弄，「误以为宇宙以比实际花费的时间更少的时间达到了现在的大小，就好像在没意识到运动员作弊的情况下，没有看到对方在没有人看时冲刺，就测量竞走运动员的均速。[167]」证据主义者是否会在某种程度上承认理论之外不存在证据，从而更好地为自己的理论服务？显然，该理论本身才是基础。

　　好的科学和好的神学应该彼此兼容。然而，不准确的历史、神学修正主义和次等的护教学，却很少能够真正推动二者的对话。倘若能更加谨慎地对待思想史和证据史，那么对科学和护教学而言都会是一种坚固。如果对现代的流行观念比对陈旧的真理之路更加痴迷，那么科学和护教学都会止足不前甚至倒退。当曾经免于批判的某些科学理论，最终因自身的错谬而倒塌，那么我们很好奇某些对过去和现在无知的思想家，是否仍然会捍卫其漏洞百出的思想架构。少量的历史研究至少可以减轻一定的朋辈压力，后者期望每个现代人都无条件相信现代的错误理论。证据主义者几乎无助于此，而上述的凯波尔模型却能做到。当然，仅仅坚持早期的正统解释也可以避免很多麻烦。

　　结论：创造论相当于现代人的一面镜子，可以折射出我们的形象，这种形象是我们很难见到的，除非在镜子里见到。我们喜欢告诉自己，我没有受到世俗理论的玷污和侵蚀，但福音派信徒在这个问题上的历史似乎证明，事实恰恰相反，这是一个愈加效仿世俗哲学的历史。

　　不仅如此，这个议题也是一个很好的方法论测量工具。若有人不认同传统立场，那么就有义务为自己的修正辩护。这么做的时候，我们会发现自己不得不捍卫现代主义这个特洛伊木马，采纳我们在其他相似议题上不愿意采纳的方法论。创造论的教义是给我们的挑战，要么修正一个特定的教义来迎合现代理论，要么修正我们的方法论，来匹配现代理论的真正实质。

　　坚守一种更稳固的神学方法和已经得到确立的解经，失去的只不过是与世俗主义为友的关系，这难道不是更明智、更简单，也更值得拥护吗？

　　这是怎样一个紧要关头呢？正如达布尼所言：「叙事明显是历史叙事，不是象征意义的；因此一上来的假设就是，所有元素和部分都当按照其明显的意思接受和解读……确实，日这个词在希腊文圣经和希伯来文圣经中都大量出现，跟我们的日常对话一样，可以指向时代、季节、一段时间。但这种用法明显是衍生用法，没有人否认这一点。日的字面意思和最主要的意思仍然是自然日。我们也知道，在分析文本时，尽管我们愿意根据语境接受语词的衍生含义，但最直接的仍然是接受其字面含义和主要含义。这段经文并没有什么语境要求我们将这个字理解为衍生的意思。」[168]

　　达布尼主张，这个证据就足以要求我们采用字面意义去解读「日」：

　　「圣经作者似乎唯独允许我们接受字面意义的解法，他形容日是由自然日的正常元素组成：有晚上，有早晨……明确地用晚上加早晨来组成第一日，或第二日，这难道还不足够看出作者的意图吗？他是希望我们按照自然日去理解，每一日都由两个连续的部分组成，一部分是由晚上开启的，一部分是由早晨开启的。这些先生们似乎无法解释这些表述，但普通读者读起来一点问题都没有。当我们有了晚上和早晨，就知道这是一个自然日，这两个部分恰好组成完整的一天。」

注解：
[162]参阅我的清单: http://capo.org/creationRevise.html。
[163]爱德华.莫里斯（Edward D. Morris）曾写道：「信条的表述——在六日之间，必须按照字面意思解读，因为这就是大会精准的原意。」《威斯敏斯德的神学》（Theology of the Westminster Symbols），俄亥俄州哥伦布市1900年出版，202页。
[164]费济世，《使徒信经注释》（Sacred Dissertation on the Apostles Creed），198页。
[165]费济世，《使徒信经注释》（Sacred Dissertation on the Apostles Creed），199-200页。
[166]《新闻周刊》（Newsweek），1994年11月7号，55页。
[167]同上。
[168]达布尼，《系统神学讲义》，254-255页。