但以理书在旧约圣经中独树一帜。即使是没有神学素养的读者，也可轻易看出这点。它在英文圣经中虽被列为先知书中的一卷，但却不像其他先知书一样，包含着以耶和华的名所作的宣告。它虽从历史上的某一点开始，且显然是关乎历史的一卷书，但它却又不像列王纪般被视为历史书。借着梦和异象、征兆、象征和数字，但以理书似乎在宣告历史的趋势；而借着描绘正逐步走向尾声的历史，它似乎也在促使人们注意历史的意义。所以，如果用专门的术语来说，但以理书是有关末世（希腊文：eschaton，意即退出）的一卷书。正如创世记的头几章一样，但以理书的范畴是普世性的，此外它对历史上的世代则采取全面的综观。但以理书之所以能够如此，是因为一连串特殊的异象向但以理启示神对普世的旨意。从神的角度来揭露历史，是启示（希腊文：apokalypsis，即启示）文学明显的特色。一般都认为但以理书是启示文学，根据近代的研究，若要进一步了解该书，亦有必要将其归为启示文学。

　　但以理书的概念和方法也许有异，但它的神学思想却和律法书及其它先知书一致，尤其和它们的前提一致──创造人类生命的神掌管着历史，并要把历史带往一定的目标。在万国中只有以色列能够从这个角度了解历史，因为神单单向以色列显明祂自己。这并不是说以色列的历史就成了超历史了；反向地，它是相当平凡的历史，这点可以证诸她四邻国家之历史。然而，以色列对神的认识是这个国家存在的原因，尤其她代代传承神的应许，使得她对于历史能有平衡的见解，并且能够对事件之发生有其解释的方法。「应许和应许的实现之间的张力，就是历史。以色列历史记载的发展之所以独特，乃在于这历史的范畴愈来愈广，而应许和应许实现之间的时间亦愈来愈长。[1]」但以理书便是如此地将历史的演进延伸到它的尽头。先知的预言都有一定的目标，但此目标通常局限于历史上神对以色列应许的实现。但以理书较宽广的观点，将这应许及实现的主题应用于列国，就像创世记十二3的作者所作的一样；并且本书还探究末世以及神的旨意如何成就于祂所造的世界中。

　　既然如此，那么年轻的基督徒，尤其是在敌对的社会中身为少数的基督徒，特别被本书所吸引便不足为奇了。「请先写但以理书的注释，然后再回头去写创世记」，这是泰国的傈僳（Lisu）部落，写给正在用他们的文字准备解经资料的人所说的[2]。以色列的传承使该民族的人知道，无论他们的国家遭到任何威胁，神的旨意绝不会受阻；而神亦特别施恩让基督徒知道，地狱之门到最后绝无法战胜神的教会。如果对此事一无所知，的确是很大的损失。马克斯主义的政府禁止教会讲道时讲末日的事情，正是因为他们对此知之甚详。他们另有一个较微妙的原因要除灭像但以理书这一类书的参考资料，因为这些书破坏了人们对政府的信任，特别是对那些傲慢专制者的信任。但愿教会和共产党一样，对于但以理书的教导采取严正肯定的态度，而本书对有勇气、有信心的服事所给予的鼓励，亦能因此使教会获益。

　　事实上但以理书在神学的学术领域中，已经黯淡无光达一个世纪以上。原因不难想见，因为「十九世纪的圣经研究在启示的范畴，给予我们沉重的负荷」[3]。威尔浩生（Wellhausen）和杜姆（Duhm）的文学批评学派所立下的标准，乃是排除启示文学并将被掳归回后的预言降低到次要的地位。因此，若要得到这些学者的认可，旧约的书卷在他们眼中，必须对可认知的历史景况以历史的话语讲述。例如，西元前八世纪的先知们，可被视为针对当时的政治、经济及宗教情况讲论；再加上他们讲论的程度，使其资讯被接受为确实可信的。当他们显得好像离开论题，比如说当他们前瞻繁荣且受祝福的时代，这些段落便被判定为不确实可信，是由后代的编者附加上去的。依照这种准则，许多预言文学都被轻看，尤其是写作年代无法确知的书卷。这些书卷因为使用历史的引喻作为文学的手法，来传达先知的属灵看见，以致成书年代无法确定。撒迦利亚书九至十四章即为一例，这是预言文学中相当被忽略的一部分；而以赛亚书中好几处，比如说二十四至二十七章，它们看来亦不符合西元前八世纪的历史世界。至于在被掳和新约之间，更是被认定有巨大的时间鸿沟，所有在这中间发生的预言，都被认为是次等的，因为它们欠缺真实性且大多是较早和较佳作品的仿效之作。启示文学的地位每下愈况，它被认为是毫无指望时为要恢复盼望的绝望尝试；它被断定是人类投机的结果，写作的目的「在于满足人们的好奇心，却无关乎救恩」[4]。

　　虽然有来自欧陆这种让人感到挫折的影响，英国仍有一些学者专心致力于启示文学的研究。其中首推查理斯（R. H. Charles），他的著作 Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament（1913），将一些原本难以取得的经文公诸于世，加上评述，为他所写的但以理书注释提供了丰富的背景资料。罗理（H. H. Rowley）的 The Relevance of Apocalyptic（1944）、佛洛斯特（S. B. Frost）的 Old Testament Apocalyptic（1952）、罗素（D. S. Russell）的 The Method and Message of Jewish Apocalyptic（1964）等书，仍然持续着这一主题的研究，但却无法恢复对于圣经启示文学之真正价值的信心。这种转变必须来自当初建立文学批评学派的人，亦即德国各大学的神学家。

　　自二次世界大战退出之后，这种转变已渐渐开始。转变的证据亦借着曼兹大学（Mainz University）潘宁博（Wolfhart Pannenberg）之作品英译后传到英语世界。至少可以说，原先屹立不摇的看法已受到严重的挑战。根据高许（Klaus Koch）的说法，「潘宁博开始了战后神学中启示文学的复兴」……「它导致人们迅速接纳，不仅是启示的概念，而且是启示文学整体。[5]」这种完全的转变，乃是因为潘宁博挑战了许多支撑原先观点的历史前提。这些前提包括「以批判性的历史研究作为事件发生与否的科学确证」，但却似乎并未留余地给神的拯救；将历史分解为「存在的史实性」（historicity of existence）的存在主义神学，以及「信仰的真正内涵乃是超越历史」的概念[6]。潘宁博主张，历史的事实在圣经的启示中唾手可得；若要充分了解每一事件的意义，那么历史必须有其普世性的视野。「没有世界历史，历史便无存在的价值可言。」「只有世界性的历史观点能够提供适切的基础，好让历史可划分成不同的时代。[7]」虽然潘宁博指的并非是但以理时的时代划分，而是较为一般性的划分，就像将圣经里的某些书卷划分为历史书一样，但他所说的对于圣经中被称为启示文学的部分，仍有重大的意义。因此，根据潘宁博对历史的了解，但以理书不仅不应被贬低到次要的地位，反而被视为站在两约当中的交叉道上，且在历史的十字路口上。它是重要文献的一部分，而这重要的文献正是新、旧约间鸿沟的桥梁，也因此提供了人们必要的准备以了解耶稣的事工。

　　究竟以潘宁博为中心的启示文学复兴运动，是否能改变德国的神学思想，以致一个多世纪以来的偏见，被对圣经启示文学的正面评价所取代，这仍有待观察。高许对此相当乐观：「借着重新认识启示文学的隐晦力量，神学中无疑已兴起一个新的运动。此运动若是带来对相关资料的谨慎研究和评估，那么它将极有帮助。[8]」所以，现在正是重新研究但以理书的时候，不单是因为学术界目前的思潮而已。教会全体亟需一种确据，而研读但以理书恰能带来这种确据。这确据一点也不像马克斯主义所自称的，它握有历史的钥匙，且可以用人的谋略建立乌托邦的政府。如果教会在圣经对于历史之看法的重要部分上失之偏颇，无怪乎教会变成了失败主义者。此外，没有了启示文学的资讯，教会的福音工作亦变得没有果效。当教会避而不谈部分的资讯，人们便到他处寻找代替品。如果在许多人心目中，对不关乎个人的辩证法之信心，反而超越了对历史的主宰、全能的神之信心，那么教会只能责怪自己。世俗主义否绝了超自然的一切。因此，教会更必须信靠但以理书中所给我们的确据：神一直在掌管并审判人的一切，祂将强大的从他们的座位上拉下来，推翻不义的政权，并有效地推展祂的国度，亦即拥抱万国。神对历史的旨意必须完整、有信心地宣告给世人，并且刻不容缓。

　　然而，斩钉截铁地讲了这么多，看来又有些天真，好像但以理书是很容易解说的一卷书一样。但事实上至少它某些重要的段落，都让最有经验的解经家束手无策。学者们对几乎每个问题都有歧见。本注释书将一一检视这些见解之歧异处，尽量客观地陈述其差异及背后的理由，并指出对笔者而言似乎是掘出真理的那条犁沟。

注解：
[1]W. Pannenberg, Basic Questions in Theology, I (SCM Press, 1970), p. 19.

[2]East Asia Millions 中的一篇文章，这是海外基督传团（Overseas Missionary Fellowship）的公报, December 1973.

[3]K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic (SCM Press, 1972), p. 36.

[4]O. Cullmann, Salvation in History (SCM Press, 1967), p. 80. Cullmann 本人不同意这种观点，并认为「启示文学」一词应有不偏不倚的用法，且避免贬抑的用法。

[5]K. Koch, op. cit., p. 101.

[6]若想更进一步了解这篇研究，见 W. Pannenberg, op. cit., pp. 69ff.

[7]Ibid., p. 69.

8、K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, p. 131.