学者们一般都同意，但以理书是旧约圣经中最卓越的启示文学范例。但是若依照大多数人对启示文学一词的定义，但以理书又是个例外。比方说，该书卷前六章的风格和内容都不大让读者觉得有启示的味道。巴比伦是新巴比伦帝国的历史城市；它的君王也都是具有强权的真实人物。在这六章并无任何暗示指出巴比伦将被灭，亦没有任何象征的方式提到其他的事物，虽然创世记十一9的象征手法唾手可得，且在大先知书中被发挥（赛十三19；耶五十一7；参：启十七5）。和以西结书描绘推罗时生动的启示性象喻相较（结二十六～二十八），但以理书这些章节显然平淡无奇。而以西结书这些描述在启示录十八章又再出现，用以形容巴比伦之倾覆。
因此，某些学者偏好将尼布甲尼撒、伯沙撒和大利乌的故事，归类为宫廷故事[106]、通俗传奇小说[107]或是智慧型的戏剧文学，就像创世记中约瑟的故事一样。[108]智慧文学和启示文学之间的关联特别值得注意，此点容后再作探讨。但是若接受上述任何的分类，无异于否定了但以理书的前后一致，或是否认了将但以理书界定为启示文学，而这两者我们早已分别辩护及假定。奚顿和威尔奇（A. C. Welch）[109]一样，认为但以理书并非典型的启示文学，有关认知但以理书的独特之处，仍有许多细节尚待讨论。
为何要探讨但以理书和其他启示文学之相异处，其实原因并不难想见。在大约西元前200年至西元100年之间，有许多作品可归类于启示文学。在伪经《以斯拉四书》（4 Ezra）的结尾，曾提及七十本启示文学的作品，而在该时期退出之前，这个数字应与实际相去不远。其中有些作品早已为人所知；但有一些则在死海古卷出土时才被发现；另外还有的则只有在早期基督教书籍中得见其名。如今，启示文学自成一门学问已自不待言。事实上，它跨越了三百年或更久，即代表着它有其历史。因为每一件作品都和其他作品截然不同，所以如果想要用一个定义试着来形容这各式各样的作品，结果必然是此定义会变得非常笼统；又或者这定义可以描述某些作品的特色，却无法涵盖所有的启示文学。无论以任何标准来看，但以理书都是最早的启示文学作品之一，事实上它可被视为启示文学的原型或典范，而后期的作者从它得到许多启发。[110]
传统的看法却并不如此看待但以理书，因为传统上认为启示文学是宗教里一个相当迟的外来影响，而此影响来自波斯，且启示文学和旧约的预言相较之下，并无真正的价值。但以理书便被认为是这种被收入正典的启示文学之范例。它一直被认为和圣经外的启示作品较为类似，而和「律法和先知书」却不那么接近。由于这类作品中像《所罗门诗篇》（Psalms of Solomon）或《亚伯拉罕的启示》（Apocalypse of Abraham），作者均藉假名写作，所以传统的看法是但以理书必然也是如此。「启示文学并非不具名；许多作品都写明了作者是谁。启示文学是藉假名写作；因为无疑这些作品中没有任何一个有可能是它声称的作者写的。」[111]但是否单单因为但以理书是启示类的作品，它就一定是藉假名写作的呢？显然这种治学的方法应受到质疑。[112]
对启示文学的适切重新评估，必须在历史及社会学的层面重新看待此一学科。
一、启示文学的出处
首先，我们先来考虑传统的观点，亦即启示文学之特色乃受外来的影响，尤其是波斯。启示文学典型的定义乃是：「一种显然是源于古时波斯祆教的宗教思想，而在被掳和被掳归回后的时期，被犹太教所接受……」[113]过去一向被忽略的是祆教影响的年代相当晚。祆教的经典 Avesta 可能迟至西元四世纪才着成，[114]而佛洛斯特提到的 Dinkart，他自己都承认是西元九世纪的作品。[115]「的确，祆教较可能受圣经影响，而非去影响圣经。」[116]
汉森（Paul D. Hanson）进一步反对受波斯影响之说，他的结论是波斯和希腊的影响都为时甚晚，「只在启示文学重要的特色均已完全发展之后才来到，所以只限于表面的润饰」。[117]有人曾指出，如果但以理书受到波斯末世论的任何影响，那么非常奇怪的是该书竟然对撒但只字未提。此外，但以理书中给予天使的名字亦未受波斯的影响。[118]看来很清楚的是，我们应当驳斥原先以为的伊朗影响，转而发掘启示文学──特别是但以理书──源于圣经之可能性。
但以理书一开始即提到，但以理和他的朋友与巴比伦的哲士一同接受特殊训练。追求智慧是全球性的运动，埃及人欣赏它，示巴女王寻求它。在犹太人被掳之前，即已实行运用它遍及东方达数世纪之久（王上四29～31），所以这使得智慧成为搜寻启示文学出处的合理起点。有些人把但以理书中传奇式的历史处理手法，归为智慧的来源。和此类似的，有些人认为在约瑟的故事（创四十和四十一），或是《阿希卡传》（Story of Ahikar）[119]以及次经多比传（Tobit）和犹滴传（Judith）里的故事背后，亦是智能的出处。另一个被认为和智慧连结的枢纽是借着比喻或寓言（希伯来文：māšāl），其中过去的故事会被当作教导的媒介来使用。听者应该从中寻找适于自己处境的实际应用，就像我们今天听道的情形一样。
奚顿在他所著的解经书中，提出但以理书的智慧来源，而冯拉德（G. von Rad）[120]亦对此锲而不舍地寻求。他认为知识是启示文学的神经中枢，而源于此的细胞母质就是智慧，亦即「以色列人为了要掌握且系统化其律法所做的努力，而此律法统管了以色列所处的世界」。[121]
在此冯拉德无疑相当言之成理。他已将人们的注意力集中到智慧和启示文学之间的重要关键，但他却未能成功地说服学者们，智慧是启示文学的根源，且是惟一的根源。他立即否决了启示文学乃预言的产物之可能，如此一来，他的理论便受到考验，但在考验中它却受到前所未有的支持。
先知书的某些部分具有启示特色（如：赛二十四～二十七章），足证两者有密切的关联。佛洛斯特的书立论基础在于「（启示文学的）作品从先知和敬拜仪式的源头，自然地成长及发展」。[122]罗理和罗素两人都认为，启示文学即对旧约预言之重新诠释，且罗理从以色列历史来追溯启示文学之根源，他认定「启示文学乃预言之产物，但有别于预言」。[123]汉森使用他称为「上下文的预示」之方法得到结论：「犹太人的启示文学乃是从被掳之前和被掳时期的预言，衍生出来的牢不可破、以色列的内在发展。」[124]多数的学者同意，这两者间的关联可溯及特别像是以赛亚书、以西结书和撒迦利亚书等书卷。启示文学的早期形式对于这些书卷的形式和内容，都是不可或缺的部分。
但以理书的形式有着与撒迦利亚书相同的特色。两者都分成两部分：前一部分具有已知的历史背景；后一部分则因提及不为人知的历史资料，以及运用极为象征性的文字，故而难以断定时代背景。新约中的启示录亦从特定的历史景况开始，即亚细亚的七个教会（启一～三），之后才提到天上的门开了，以及其他和启示文学较为密切相关的异象。我们注意到这些书卷的内容并非一成不变，且它们确有审慎的安排。[125]有鉴于此一证据，但以理书的一至六章便不应被视为另一种体裁；启示文学可以使用各种不同的文学形式，并将其融为一体。[126]这也是为何启示文学难以有令人满意的定义的原因之一。
近代学者柯劳斯将人们的注意力引到启示文学于西元前六世纪兴起之可能性：「启示文学的起源必须溯及早至西元前六世纪。在被掳的灾难当中，较古老的信仰形式和传统面临危机，而以色列的各种制度，包括她的宗教制度，不是已瓦解就是被改变了。」[127]早期的法律和历史形式正蜕变至它们最后的形态，同时，这较早的文学所根据的前提亦遭到质疑。以西结书后半部先知神谕的风格，正在逐步改变中。柯劳斯用下面的话退出他的论述：「我认为这么说是正确的，在被掳末期和被掳归回之初的文学中，我们找到启示主义最初的特色及动机」。
我们前面已提过，西元前六世纪的先知书和启示文学息息相关。我们尚未作的是要探究启示文学是否可能诞生于被掳时期。文化冲击、内在冲突、政治压迫、外来的帝国主义、经济危机，以及宗教改变所带来的心理压力，凡此种种的重要性，目前都受到重视并被探究。[128]
二、被掳的重要性
被掳时期末和启示文学之诞生两者间的关联极为重要，值得我们进一步的探究。[129]以西结的预言虽有其独特的启示文学特色，但它属于被掳初期之作。若说逆境和启示文学息息相关，那么再也没有哪个时期比西元前六世纪更可能让启示文学开花结果了，因为此时以色列的抵抗均告崩溃，而将来则完全是个未知数。在这样的环境中，无怪乎以西结新圣殿和新城──新城之外有十二个传统支派整齐地排列围绕──的计画，会被他当代的人热切地研究了。这种旁徨、茫然的感受甚至一直持续到被掳归回之后，而先知撒迦利亚借着异象和神谕（第一至八章），显明神过去如何带领以色列，以及祂对以色列未来的旨意。该书卷两部分的高潮均是列国都将蒙受祝福（亚八20～23、十四9、16）。虽然这里将地上万民都包括在内，但这些先知书都以以色列为中心，且以约为基础。以西结描述了一场末世的战争（结三十八，三十九），但结尾时他保证以色列民必被召聚返回故土，并在该地领受神的灵。撒迦利亚书十四章描绘了剧变的景象，但最后的画面是在耶路撒冷献祭敬拜神。
然而，仍然欠缺的是真正的世界观以及对历史的全面了解，亦即把列国和它们在神全盘计画中所扮的角色作一并之考虑。这也正是但以理书的角色，除了一位学问渊博、大半生都在巴比伦帝国的宫廷担任谋士的犹太人之外，谁还会更适合担当这样的角色？他的责任已迫使他脱离儿时的思想模式，同时却仍持守自己的信仰来体验将真理应用在这强大的异邦是何等情形。他历经亚述和巴比伦帝国之倾覆，且年老时还得见神启示的异象──神的仇敌最终的败亡。正如过往那些帝国的年日已被算定了，未来帝国的年日同样亦已被算定了。虽然耶路撒冷和「荣美之地」在最后的四章非常重要，但接受异象的地方一直到最后都是希底结河（十4，十二5；我们是否应想到位于河边的犹太人移居处？参：结一1），且「智慧人」（十二3）的身分亦未交代。虽然许多人努力要指认他们就是犹太人社会中的某一群人或另一群人，然而作者仍有可能心里想的是除犹太人之外，其他「使多人归义」的人。
三、但以理书独特之处
由于但以理书这「世俗的」背景，它和被称为「先知的启示文学」[130]之间有许多不连贯之处。自从阿摩司的时代之后，先知们便常提到「那日」，然而但以理书却无此特征。我们在但以理书中寻找宇宙中的剧变诸如地震、饥荒等，以当作是神的警告；又寻找完全的缄默当作审判来临前预兆的时刻，但却遍寻不着。这些全是对与神立约之子民的警告，叫他们在为时太晚之前赶紧悔改。这是他们对过往历史的诠释，在在都充满了记忆和情感。对其他任何民族来说，「天然的」灾祸并无此特殊意义，我们在但以理书亦找不到这种灾祸。在异邦土地上，在宣教的情况下，众神之神使用对这新文化和背景有意义的方式来启示祂自己。在梦被崇敬为启示媒介的地方，梦就被神使用；在实行野蛮刑罚之处，神便施行神迹拯救祂的仆人；在骄傲亵渎了永活的真神之处，神就让他们降卑。
但是在这一切当中，仍有对选民的新启示。这启示关乎他们的历史，从此刻开始，这历史将和世界强权的历史密不可分。因此，申命记式的历史诠释，亦即以全以色列对约的信实为基础的诠释，已不再适用。世界已发展得太大，而犹太主义则太不完全以致旧的作法无法应用。若要了解这样的世界场景，则需采取更广泛的接触面，不仅其他的大国均被包括在内，而且它们还扮演重要的角色。先知们早已宣告大能的勇士雅伟必战胜强大的敌人（举例来说，赛二十五1～3；结三十八3、4；亚九14），但先知们使用的是诗歌的象喻，所以虽然主要的资讯很清楚，但有时在应用上却过于含糊及困难。但以理书的作者运用了截然不同的表现手法，首先是在尼布甲尼撒的梦中（但二），他把之后的时间分成四个时期。就像法老王的梦一样，这个梦也是启示的媒介，而且亦是源于神的旨意（但二28）。
当但以理「作梦，见了脑中的异象」时（七1），一个类似的四重模式再度呈现；虽然两者的象征手法有所不同，但两章中的梦都涵盖了从被掳到建立神国的全部时间。此概念的简明令人印象深刻，且有效地传达了某些基本真理。首先，人所建立的王国不过是短暂的。这点虽然了无新意，但作者以如此的绘画手法呈现出来，使人牢记在心。其次，人建立的国家远不能及乌托邦的境界，这些国家的价值观每下愈况（二章），而且愈来愈像野兽（七章）。较不明显但仍然为象征的一部分是，神的主权掌管历史的演变。梦中的意象虽分成不同颜色和价值的金属，但仍形成了可辨识的形状；在兽的异象中，眼不能见的大能的手在工作，除去人能力的浮夸幻象，亦铲灭地上的君王。然而，异象还不止于此。天上的世界又分为两幕：第一幕，人所建立的王国都将耗尽并降服于遍满全地的天国；第二幕启示了神审判的宝座、第四兽的毁灭和建立国度给「像人子的」。因此这启示（希腊文：apokalypsis）的目的不单是要让人一瞥天国之景象，且要从神的观点来概述人类历史。
一般早已公认，但以理书的作者并非四帝国顺序的原创人，而四帝国之后还有第五个永久长存的国（参〔书版第109～113页〕的增注「尼布甲尼撒梦中的像」）。希罗多得于西元前四五○至四二五年间论及帝国的顺序，他所认为的顺序似乎受到波斯之影响：亚述、玛代、波斯（巴比伦人应会说亚述、迦勒底、波斯）；当亚历山大大帝兴起时，自然还要加上希腊。东方人被西方人统治所产生的不满，引发了在第五个帝国情势逆转的希望。「我们这样说应非言过其实，甚至在安提阿古三世的时代，参与马喀比革命又对但以理书知之甚详的人，有时会论及四个帝国之后有第五个帝国，该帝国将由神的手所统治，且是遍及全地及永久长存的。」[131]而史惟恩（Swain）根据他认为应写于西元前一八九至一七一年间的 Aemilius Sura 的一个段落，指出「在马喀比兴起及但以理书写成之前几年，四个帝国之后有第五个的说法已在罗马流传」。[132]
五个帝国的基本概念来自于古近东，为波斯或西流基（Seleucid）时巴比伦地区的资料所支援，而葛雷森（A. K. Grayson）将这些资料归类为阿卡得预言。[133]这些预言和圣经预言截然不同，因此不可混为一谈（14页）。尤其重要的是所谓的朝代预言（Dynastic prophecy），在此由葛雷森首次提出。学者们早已注意到「这巴比伦的体裁和但以理书的某些部分有类似之处（八23～25，十一3～45）。在风格、形式和理论基础上，的确有惊人的酷似」。[134]有趣的是，这类作品中有的至少早在尼布甲尼撒的时代（约西元前1126～1105年）即已写成，故而在西元前六世纪的巴比伦应当已为人所知。葛雷森继续说：「朝代预言之出现为这紧密的关联增添了重要的证据。朝代预言中，帝国的兴衰必然源于米所波大米年表的朝代传统，而但以理书中亦反映了类似的看法。」
在巴比伦地区找到的资料之中，主要的一块泥版并不完全，但它记载了亚述的败亡和迦勒底王朝之兴起。写作的口吻好像这些是未来的事情，且记载中并未指名提到的君王为何人，但这些君王可依他们在位的长短来辨认。被称为「以拦王」的古列可被认出；亚历山大大帝亦可被指认，他被称作 'the Hanaean'，此乃古语，意指特瑞思（Thrace，译注：巴尔干半岛东部的古代国家）的居民。朝代的预言带来许多新的问题，但至少它们确定了这种体裁之存在，这种体裁在古近东乃人尽皆知，且和但以理书有重要的关联。
泥版上的叙述最后预测希腊诸王的败亡，故而达成了类似于政治宣传的目的。此处所表达的盼望就是：坏的政权必将被推翻，且较公正持久的国将取而代之。但葛雷森强调，所有的阿卡得预言中均未提及世界历史将在高潮时退出。
回到但以理书，该书预期世界历史终要退出。若说该书的历史观点是悲观的，那么这种形容并不正确，虽然的确它并不持任何乐观主义看待人所建立的王国。即使最强大的国家都是短暂的，并且注定要被不如它们的体制取代。但若说历史是人所决定的，就像第二章的意象一样，那么也是对的，因为最后权柄给予了「一位像人子的」（七13）。如果我们预先解说这节经文，此象喻显示了神并未放弃人。纵然人已破损，而且尽量虚张声势要遮掩自己的缺陷，但人仍然可依照神创造时的心意（创一26），而成为神希望他成为的样式。[135]这是好消息中最好的一个，也是但以理以他的方式讲出福音，虽然他不像基督徒因为基督所成就的事，对福音了解的程度那么深入。这点再一次是针对全人类的。全人类（而非仅是人类中的一部分）都可以有资格接受这好消息。
因此在旧约中，但以理书和其他我们称为「先知启示文学」的书卷之间便有所区别。「先知启示文学」亦即先知书中那些诗歌的章节，这些诗歌的章节遥望末世，且由这样的角度叙述神赐给以色列的应许。像但以理书之类的启示文学，是从神对世界历史的心意来看世间的帝国。在这宽广的画布上，神的选民仍位处中心，但画得最大的是各国的君王和他们的帝国。永活的真神向他们启示祂自己，所以但以理能够向伯沙撒详述「耶和华的作为」（但五18～21），就好像以色列的先知们重复讲述出埃及的历史，好让以色列回转归向神。大体而言，这些君王接受了属神的人所带来的好处，但却拒绝悔改并专心归向祂。在这点上他们和以色列如出一辙。正如保罗所清楚看到的一样，在犹太人和希腊人之间没有什么好选择的（罗三9及下）。但在以色列人来说还有约的应许，所以尚可诉诸于此。以色列很确定公义的神同时亦充满恩慈与怜悯；至于万国，救恩如何临到它们则不甚清楚。国度要给予「一位像人子的」，即人类的代表，此一事实便是盼望的来源；而「智慧人」可以苏醒得生命，则是另一个盼望的来源，因为以色列之外亦可能有智慧人。
基督使得这样启示观点的展望成为可能，这展望不仅实现了先知的渴慕：以色列和神能履行约的关系，并且还延伸到把万国包括在内。在马可福音十三章，先知的启示文学和但以理书中的观念已连结在一起，且用以指未来的事。约翰的启示录也是一样，并且规模更大。它重述圣经在前面所记载的一切事情，让这些事来上演人类历史最后的一幅奇妙景致，相较之下，但以理书便仅是初稿而已。我们如今看到，但以理书中一部分的异象于安提阿古四世时首度上演，并于西元70年再次实现。但整体而言它仍未完全成就，所以尚有待于未来实现。在以启示的手法呈现历史时，有清楚的迹象显示历史之重演对真理有其贡献。然而，历史并非一个永远在原地运转的轮子，而较像一个旋螺正迈向高潮，或应该说正往最低点的谷底，在此刻神必干预并使万事都变成新的。先知们和启示文学的作者们在这点上相当一致。
但以理书的另一个特点是以象征的手法使用数位，此点最教西方人大感不解。除此之外，还加上作者极有特色地运用「时期」一词，在「一段时期、二段时期、半段时期」之类的句子中（译注：和合本作「载」）。在但以理书中，「多久？」这个问题似乎自有其答案，但仔细应用时，接着发生的事总是被缩短了。六十九又半周并不到七十（但九24～27），好像在说「结局尚未来到」。在第七章虽然审判临到第四个兽，但其余的兽生命仍存留，直到「所定的时候和日期」（七12）；显然历史的结局尚未到来。
智慧文学的作者们体认到人的生命有定时（传三1～8、17，八6），而先知们使用「时期」一词时则带有较多的历史含义。举例来说，对何西阿而言，耶和华要以色列独居是对它的必然处置（何三3、4），但这是为了之后的新时代（三5）。「『那时』（ʾaḥar）十分清楚地表达了何西阿已在二9、17……提到的两个阶段的末世论。在这里可明显看到启示文学的根源，而且它将历史分成不同的时期……。」[136]有关审判之后的新资讯，在以西结书中尤其清楚地表明出来。以西结在耶路撒冷陷落之后，不再哑口（结二十四27），而是要以盼望的资讯来完成毁灭的事工。哈巴谷的异象等候它的时间（哈二3）。值得注意的是，耶稣以「日期满了」（可一15）开始祂的事工。「那时」已经变成了「今日」。
耶稣提到的「时候」，无疑正是先知及启示文学作者所提的。天上的神的国度就在眼前（参：但二44），然而虽然新的时代已渐露曙光，但久候多时的「末期」「还没有到」（太二十四6）。即使是旧约时代最受启示的先知，他们的领悟力亦有其极限，而他们能够辨识的就像缩短了距离来看远方的山岭，缺乏指标来指出山与山之间的峡谷。在耶稣的教导中，时间表亦并未更加确定，然而因为祂借着十字架和复活所要完成的，未来便被放置在完全崭新的环境中。传福音给万民是计画的内容（可十三10）；而但以理书中所描述的大灾难，则将是传福音者的经历（可十三7、8、11～20）；必须持续忍耐和儆醒直到末日（可十三13；参：但十二12）。
总而言之，但以理书和旧约完全融为一体，但同时它却又从世界的观点呈现真理，其尝试的程度是其他先知前所未有的。借着纲要式的介绍，所有接续发展的历史都被概要讨论，而历史的结局亦被描述。因此，未来必然在某种程度而言已经预定了，虽然但以理书中所记载的数位不能当作历史资料来看待。反之，在但以理书所提供的架构之下，人类的君王将无意中符合一种行为的模式，并会施行书中所叙述的政策。神的子民将为这些政策所苦害，且被事先警告要忍耐到底，因为他们知道神仍掌权且必将为祂的子民伸冤。这就是旧约启示文学的意义，在此借着但以理书呈现出来。
注解：
106、所以，如 A. Jeffery, IB, pp. 359-360; W. Lee Humphries, JBL, 92, 1973, pp. 211-223.
107、E. W. Heaton, TBC, pp. 37-41「以犹太人居住在外邦人中为题材的，最明显的当推约瑟的传奇故事（创四十，四十一）。」
108、G. von Rad (Old Testament Theology, 2 [ET, Oliver and Boyd, 1965], p. 307) 指出，从最早以来解梦总是「归于智慧文学（Gen. xli. 8, 39）」。
109、A. C. Welch, Visions of the End (James Clarke, 1922), pp. 101f., Heaton (TBC, p. 35) 引述他的话。
110、一些其他早期的作品包括欢庆之书，通常被认为是西元前二世纪之作，但某些学者亦将其年代推早许多，比方说 W. F. Albright, FSAC, p. 347, 他主张它应在希腊时代之前，故推算其属于西元前四世纪末或西元前三世纪初之作；以诺一书一至三十六章可能于西元三世纪中叶写成；参 T. F. Glasson, NTS, 23, 1976, pp. 82-90.
111、Walter Schmitals, The Apocalyptic Movement Introduction and Interpretation. 由 John E. Steely 所译（Nashville, 1975), p. 15.
112、James Barr (Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study [Manchester, 1975], p. 35) 指出其他的综合归纳将受到指正。「标准的公式论及启示文学的『双重性』、『决定论』，和『两个时代的信条』等等，全都需要审慎的重新试验。这些公式中有些可能根本就不正确，或是太笼统而不能使用。」另外，J. G. Baldwin 的 'Is there pseudonymity in the Old Testament ' Themelios, 4. 1, September 1978, pp. 6-12则挑战藉假名写作之主张。
113、M. Rist, IDB I, 'Apocalyptic', p. 157. S. B. Frost (Old Testament Apocalyptic [London, 1952], pp. 19, 44, 73ff.) 均认为伊朗的影响是理所当然的。
114、Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind (Fontana, 1971), p. 304.
115、S. B. Frost, op. cit., p. 187.
116、J. H. Moulton, HDB IV, 'Zoroastrianism',
117、P. D. Hanson, RB, 1971, pp. 31-58.
118、David Payne, 'The Place of Daniel in Old Testament Eschatology', Themelios, 4, 1967, pp. 33-40.
119、这个故事后经许多文学作品模仿。它最初被证实是记载在西元前五世纪的亚兰文蒲纸卷上，而蒲纸卷是在尼罗河边的伊里芬丁岛所发现。其故事背景乃是亚述的宫廷。此故事稍后被部分用于旁经多比传之中。见 DOTT, pp. 270-275; ANET, pp. 427-430。
120、G. von Rad, Old Testament Theology, 2, pp. 306-308; Wisdom in Israel (ET, SCM Pres, 1972), pp. 263-283.
121、G. von Rad, Old Testament Theology, 2, pp. 306.
122、S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic, p. 3.
123、H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (London, 1944), p. 15.
124、P. D. Hanson, RB, 1971, p. 33.
125、撒迦利亚书在结构上应被视为启示文学之论点，乃由包德雯在其著作 Haggai, Zechariah, Malachi （《丁道尔旧约圣经注释：哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》，校园，1998），pp. 74-81中所提出。参p. 70。
126、John G. Gammie ('The Classification, Stages of Growth, and Changing Intentions in the Book of Daniel', JBL, 95, 1976, pp. 191-204) 指出，启示文学的特点之一是它包含了至少三、四种文体，并且引用较早的文学作品。「在（但以理）书中，我们可完全认知多种文体之变化，而不会否定大体上『启示文学』之分类」（p. 193）。
127、F. M. Cross, 'New Directions in the Study of Apocalyptic', JTC, VI, 1969, p. 161. 阿卡得文献对于研究启示文学之贡献，已在前面提过（见导论 Ⅳ. 三. 〔注脚90〕）。同时见导论 Ⅴ. 三. 〔书版60页〕。
128、如见 Gottfried Oosterwal, Modern Messianic Movements (Elkhart, Indiana, 1973), 特别是 pp. 13, 14。
129、Paul Hanson 认为，异象和实际之间的张力造成了危机时候的两极化反应。在他写作论文的过程中，他指出此过程「在西元前六世纪末和西元前二世纪初达到极端」（op. cit., p. 43 footnote）。所以上述时间亦可能是启示文学发展的时期。W. R. Millar, 在 Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic (Harvard Semitic Monograph Series, Missoula, Montana, 1976) 中作出以下结论：「我们可以以足够的信心指出，整个启示文学的年代都在西元前六世纪的后半。就在被掳时期以及之后不久，启示文学的运动诞生了」（p. 120）。
130、G. E. Ladd, 'Why not Prophetic-Apocalytic ', JBL, 77, 1957, pp. 192ff.
131、Joseph Ward Swain, 'The Theory of Four Monarchies Opposition History Under the Roman Empire', Classical Philology, 35, 1940, p. 9.
132、Ibid., p. 5. 当然Swain假定但以理书成书于西元前二世纪。
133、A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, 特别是pp. 13-27。
134、Grayson and Lambert, JCS, 18, 1964, p. 10; and cf. W. W. Hallo, IEJ, 16, 1966, pp. 240-242, 被 A. K. Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts, p. 21的注脚引用。
135、参〔书版170~177页〕有关「人子」的增注。
136、H. W. Wolff, A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (ET, Philadelphia, 1974), p. 62. |
