加爾文的聖經觀前提是上帝與人是聖經的雙重作者。上帝的靈與上帝的話彼此有密切的關係，兩者交互作用。而聖經（上帝的話）是聖靈的產物，讓舊約和新約構成整體的聖經。加爾文多次提到，聖經是受到聖靈的「口授」（dictation）。上帝是聖經的真正作者。上帝感動聖經的作者寫作，透過人的聲音，我們聽到上帝的聲音。[28]加爾文的聖經觀裡另一個重要前提是，他認為聖經（舊約和新約各卷書）是整體的書，透過聖靈的啟示具有整體的情節。聖靈默示聖經的作者書寫經文，這同一位聖靈也引導讀者閱讀、解釋、以及運用聖經。[29]

　　加爾文的著作幾乎都是以解釋聖經為基礎而發展出的作品。他的《基督教要義》是為了幫助讀者認識聖經，其著作引用大量的經文，以聖經經文建構出神學大全。而他的講道與演講也是解釋聖經，他還引用聖經來討論重要的信仰主題與生活議題。此外，他也寫作許多聖經書卷的註釋，廣受讀者的歡迎。加爾文認為，他的聖經註釋書是他整體解釋聖經的重要部份。[30]

　　加爾文一直嘗試在兩個極端之間找尋平衡，在過去與未來之間，在遵守傳統與創新（打破傳統）之間，在人文修辭學（humanistic rhetoric）與聖經修辭學biblical rhetoric）之間，開闢兼容並蓄的道路。加爾文認為解釋聖經是基督徒生活的一個關鍵要素。他認定自己的神學是為了幫助人預備讀聖經。他在《基督教要義》的序言裡清楚向讀者說明，基督教要義是解釋聖經的集成。[31]他警告讀者，以隨意的態度可能會誤解聖經（絆腳石），因此要正確瞭解聖經需要有適當的態度，他稱之為「基督教的哲學」（Christian Philosophy），透過這種態度人可以正確瞭解聖經。[32]

　　加爾文在他第一本註釋書──1539年《羅馬書註釋》──的序言中獻詞給Simon Grynaes，比較自己和三位神學家註釋羅馬書的方法優劣，他提到自己解經的特色是「簡要流暢」(lucid brevity)。[33]解經必須要精要且切重主題，但又不能省略逐節經文的討論。至於從經文引伸出來的長篇教理主題，他將之放到《基督教要義》中去討論。加爾文期待那些想深入瞭解聖經的學生，同時去讀他的聖經註釋書和《基督教要義》，遇到重要神學主題時，就需從聖經註釋轉入閱讀《基督教要義》。Alexandre Ganoczy將這種從加爾文聖經註釋書轉入《基督教要義》，然後又回到聖經註釋書的研究方法，稱之為加爾文的詮釋循環（Calvin's hermeneutical circle）。[34]

　　（一）新約與舊約的連貫性

　　加爾文強調聖經的整全性，舊約與新約之間存在一致與連貫的關係。比較當時局勢，加爾文對舊約的解釋採取一種中道的解釋方式，他融合了猶太教拉比的歷史解釋方法（historical approach），以及基督教以新約基督啟示做為解釋舊約的基準，發展出兼具歷史/文字與靈性特色的解經方法。[35]其次，他透過《希伯來書註釋》來解釋舊約和新約的關係，他主張同一個盟約以及同一群百姓，以此強調舊約和新約之間的連貫性。[36]

　　加爾文受到使徒保羅和奧古斯丁的神學影響，他認為雖然新舊兩約代表不同的職務（administrations），但是卻來自同一上帝的百姓、同一拯救歷史，以及同一個盟約。如果亞伯拉罕也是那些因信稱義的人的信仰祖先，而教會和以撒一樣，具有應許所生的自由之子的身份，那麼舊約的許多內容仍然可以教導基督徒認識上帝的救恩與信仰，正如新約所扮演的角色一樣。舊約和新約的經文都可以教導人認識上帝的啟示和救恩。舊約和新約都可以扮演信仰教育的功能。舊約的割禮、祭物、祭司職位是基督徒的預表。不過，新約比舊約提供更清晰的拯救計畫，而舊約好比是教會的童年(不成熟的)時期。[37]

　　加爾文認為，基督教學者解釋舊約聖經時，在嘗試急切地將舊約經文和基督教產生關連性時，需要依照舊約經文自然字面意思來解釋，不能扭曲解釋舊約經文以符合基督教的教理。換言之，釋經者不能為了符合基督教的教義，而扼殺舊約經文的原意。加爾文對整個舊約的解釋，建立在福音與律法的關係。在救贖的功效上，律法與福音基本上有相同的作用，而律法的角色是為福音作預備。不同於路德對律法和福音的觀念，加爾文以一種「拯救—歷史的架構」來說明律法和福音的關係，它們帶來不同的強調點。因此，問題的焦點不是律法和福音的對比，而是不論律法或是福音都有上帝的靈在其中作用。換言之，人是否透過上帝的靈來認識律法或接受福音，這才是焦點所在。[38]

　　加爾文和路德兩人對福音與律法的不同瞭解，可以用以下圖表來表達：

　　路 德：律法vs福音
　　加爾文：律法 福音
　　　　　　　↖↗
　　　　　　上帝的靈

　　從舊約和新約的關係，可以延伸到上帝盟約的一體性。加爾文認為，舊約和新約基本上並非兩個不同的盟約，而是同一個盟約，具有不同面向。舊約和新約的不同並非內容的差異（兩者為同一盟約），而是新約比舊約有「更多上帝的靈、更多認識、更多確信」。[39]加爾文認為，舊約和新約之間有緊密的關係，這兩個約透過一個約緊密連結在一起。亞伯拉罕和使徒保羅兩人都因信稱義。然而，亞伯拉罕的信仰透過割禮作記號，這是舊約時代的禮儀。而使徒保羅則透過洗禮來表達，這是新約時代的禮儀。加爾文認為，舊約和新約之間有連續性，人可以透過適當的類比（analogy）來學習。正如古代的男嬰藉著割禮而進入以色列的團體，所以現代男女嬰孩藉著洗禮被接納成為教會團體的一份子。正如在舊約裡是如此，所以可以透過類比用在新約中。[40]

　　（二）「簡潔清晰」的解經法

　　加爾文的神學受到馬丁布塞爾(Martin Bucer,1491-1551)神學的影響，對聖經的解釋以及對教父的研究，他特別強調神學的實踐面，主張神學是一種過敬虔生活的藝術。加爾文的神學也強調簡潔清晰（perspicua brevitas）。[41]

　　1.《羅馬書註釋》序言（1539）

　　加爾文在1539年出版的《羅馬書註釋》序言中，給朋友Simon Gyrnaeus獻詞中提到他解釋聖經原則：

　　……一個解經者首要的特質表現在簡潔清晰(perspicua brevitas)。事實上，因為幾乎他唯一的責任就是說明他要解釋的經文作者的想法，……[42]

　　「簡潔清晰」是文藝復興之後修辭學的遺產。加爾文注重修辭風格的解經方法來自他早年的學術訓練，以及從宗教改革的前輩們學習與熟悉運用這個方法。這修辭方法是一種閱讀與評論的方法，嘗試去分析文章或一段經文，瞭解作者的中心論證與關注點。加爾文以不同的方法來運用修辭技巧。1539年的《基督教要義》再版的序言中，他再次強調「簡潔」的重要性。加爾文上述的序文指出解釋聖經的四個「特色」，這些都和文藝復興人文主義的理念有關連性。[43]

　　1)解釋聖經的目標是要瞭解作者的思想或意圖。要達到這目標釋義者就必須；
　　2)瞭解經文作者的歷史處境與背景；
　　3)透過希伯來文與希臘文瞭解經文的確實意義；
　　4)瞭解經文的地理與年代。

　　這些步驟幫助解經者瞭解經文作者的意圖。雖然，經文的作者可能不詳，然而經文是上帝的話，透過聖靈的「口述」或是「默示」，將經典傳授給人類。如此，解釋聖經的重點不是作者想要說什麼，而是作者透過經文要達到什麼效果，對信徒或讀者造成什麼影響的效果。

　　2.《金口約翰講道集》序言

　　加爾文將金口約翰Chrysostom的講道篇翻譯成法文，他在出版序言中提到，其目的是為了教育信徒，將教育平信徒當作是宗教改革與更新教會的目標，[44]委身在經文的文字或歷史意義。加爾文強調經文的字面意義（plain meaning）的重要性，解經是要瞭解經文的淺白字面意思（simplici verborum sensu）。加爾文反對使用早期教父發展到中世紀的複雜而華麗的釋義方法，特別是所謂的寓意式解經方法（allegorical exegesis）。加爾文批評俄立根的寓意解經法，將聖經的淺白意思模糊化，誤用了屬靈的解經方法。相對的，加爾文強調經文的字面意思（literal sense）。

　　加爾文在上述《羅馬書註釋》和《金口約翰講道集》的兩個序言中，清楚說明他以「簡潔清晰」為解釋聖經的基本原則。

　　（三）加爾文解釋聖經的特色

　　許多學者對加爾文的解釋聖經方法作了深入研究，從不同觀點說明他解經的特色。例如H.-J.Kraus認為，加爾文的解釋聖經包含八種解經原則：[45]

　　1)簡潔清晰的原則；
　　2)確定經文作者意圖的原則；
　　3)研究經文歷史的、地理的、機構的處境，有助確定作者的處境；
　　4)呈現經文的真實意義（也稱為原始的、真實的、簡單的、或是文法的意義）；
　　5)研究經文的處境；
　　6)建立有關解釋聖經的標準，在哪些情況下需要超越經文的文字字面意思；
　　7)確認隱喻式的語言；
　　8)以發現基督為目標來讀舊約。

　　Kraus認為原則2-5構成歷史的釋義（historical exegesis），顯示加爾文的釋義原則具有人文主義研究的風格及歷史研究法的特色。[46]

　　此外，加爾文運用雙重文字意義(double literal senses)來解釋舊約：他區分1)文字歷史的指向(literal-historical referent)與2)文字先知的指向(literal-prophetic referent)。[47]以詩篇為例，文字歷史肯定詩篇的作者為大衛，而文字先知指向基督彌賽亞。此外，加爾文加入第三項3)終末文字的意義，指出當代的讀者可以藉著讀經而參與在基督的國度裡。[48]

　　加爾文還運用其它的解經方法，處理新約和舊約相關的經文時，他尊重新約與舊約各自不同的脈絡。例如哥林多前書10:1-5與出埃及記十三至十七章有關連。加爾文解釋這兩段經文時，尊重各自的脈絡。解釋哥林多前書十章時，就以新約的脈絡為討論的範圍。而討論出埃及記十三至十七章時，也將經文放在舊約的脈絡裡作探討。[49]加爾文尊重經文原來的脈絡，尊重舊約作者的意圖，以經文自己的用詞來解釋舊約和新約的經文，接納經文作者們的歷史處境與限制，而非將基督教的勝利主義（triumphalism）強加在舊約的經文之上。[50]加爾文能夠如此實事求是的解釋舊約和新約的經文，其背後的理念是他相信拯救歷史（salvation history）的延續性。舊約引向新約的實現，而舊約和新約又帶向我們。

　　（四）方法不同，信息一致

　　加爾文的神學方法特色是來自解釋聖經，要做真正的神學就必須學習聖經，從中瞭解上帝如何啟示他自己。以不同方式來解釋聖經：不論是在書房（研究的地方）、教堂（禮拜的地方）、或是講堂教室（上課的地方），甚至是辯論場所（議會、公眾生活的地方）。他將解釋聖經運用在不同場合中，用於信徒生活、教堂禮拜、神學院教室、與社會之中。在他1564年去世前，加爾文根據聖經解釋而發展出的著作有聖經釋義、講道篇集、教理問答文學、論文、信件通信、信仰告白等。加爾文對聖經的解釋顯示在他以下的著作裡，摘要介紹如下：

　　1.《基督教要義》（持續聖經解釋的集成）

　　《基督教要義》是加爾文持續聖經解釋的集成，建立在徹底的聖經釋義（exegesis），光照認識上帝與認識人的奧秘。加爾文以一致連貫的方法來解釋聖經，為了幫助那些想要過敬虔生活的人與研究聖經的人，瞭解基督教信仰與神學。

　　加爾文出版不同版本的《基督教要義》（1536拉丁文版第一版、1539第一次擴增、1543第二次擴增、1550第三次擴增、1559第四次擴增），而1559年拉丁文版在1560年譯成法文版。加爾文寫作《基督教要義》的目的有二：1)做為基本基督信仰教導的摘要，2)做為進深讀聖經的導論。[51]換言之，是為了建造信仰、提昇信仰、強化靈性。

　　2.聖經註釋書與講道

　　加爾文的聖經註釋書和講道也值得注意，因為聖經註釋書是他在神學院上課講義的累積，而講道集則是他在教會牧養與講道的成果。[52]這些作品根據聖經釋義的成果，也具有基督教要義的特色，不過更強調實踐的面向。信息的重點強調：上帝的恩典、饒恕赦免、稱義與成聖。

　　換言之，加爾文從講課的講義發展出聖經註釋，而講道的內容也是從聖經解釋而發展出來。加爾文解釋聖經的過程如下：

　　1)自行翻譯經文（希臘文、希伯來文）。
　　2)實用的釋義。
　　3)針對不同的會眾作勸勉。
　　4)實踐在每一天的生活中，將日內瓦城基督化。[53]加爾文於1540年出版第一本聖經註釋《羅馬書註釋》，隨後陸續出版許多的舊約註釋書和新約註釋書。

　　3.護教辯護（治理市政、與羅馬天主教對抗）

　　加爾文將上述從聖經而來的經驗與認識，也運用於其他公共的場合，包括治理市政，以及反駁羅馬天主教的神學。他提到自由意志、上帝恩典的重要性，以及聖靈的工作。

　　學者們比較加爾文不同著作（《基督教要義》、聖經註釋、講道篇）的信息發現，這些著作處理經文的方法有不同，但是其根本的模式（pattern）與信息卻是一致的。在不同的場合中，信息的重點也會有些調整，例如在《基督教要義》裡出現某些比較尖銳性的問題與討論，而這些問題則沒有出現在講道篇裡。根本而言，在教義書中的加爾文和在講台上的加爾文則沒有太大的差別，它們只是用不同的方法傳達同樣的信息。[54]

　　總之，加爾文兼具學者、神學家、牧者、講道者等不同角色。若要對加爾文有較完整的認識，必須同時將這些不同的角色放在一起看，才能看見加爾文的全貌。這也是加爾文如何將日內瓦，塑造成一個典範的基督教城市非常重要的原因。[55]

注：
27. 見John Calvin,Institutes of the Christian Religion,2 vols.,trans. F. L. Battles (Philadelphia: West-minster, 1960 )。相關討論參考Opitz, “Schrift,” 231-240.
28. 參考CO 2:58, van’t Spijker,Calvin, 133.
29. 參考Thompson, “Calvin as a Biblical Interpreter,” 71.
30. 參考R. Ward Holder,John Calvin and the Grounding of Interpretation: Calvin’s First Commen-taries(Leiden : Brill, 2006), 1-2.
31. 拉丁文版本序言參考Calvin,Institutes of the Christian Religion,vol.1, 9-31；法文版本參考John Calvin,Institutes of the Christian Religion, 1541 French Edition,trans. Elsie A. McKee(Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 5-22.
32. 參考Holder,John Calvin and the Grounding of Interpretation, 6-7.
33. 這三位神學家是指史特拉斯堡的布賽爾（M. Bucer）、威登堡的墨蘭頓（P. Melanchton）和蘇黎世的布靈爾（H. Bullinger）。參考John Calvin,Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans, trans. John Owen (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), xxiii-xxviii.
34. 引述Steinmetz, “The Theology of John Calvin,” 115.
35. 參考D. L. Puckett,John Calvin’s Exegesis of the Old Testament(Louisville: Westminster JohnKnox, 1995), 8.
36. 參考John Calvin,Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews, trans. JohnOwen (Grand Rapids: Eerdmans, 1948); Puckett,John Calvin’s Exegesis of the Old Testament, 8.
37. 參考Thompson, “Calvin as a Biblical Interpreter,” 68.
38. 參考van’t Spijker,Calvin, 133-134.
39. 參考van’t Spijker,Calvin, 134.
40. 參考Steinmetz, “The Theology of John Calvin,” 117.
41. 參考van’t Spijker,Calvin, 131.
42. 引自John Calvin,Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans,xxiii;參考Thompson, “Calvin as a Biblical Interpreter,” 60.
43. 以下參考Thompson, “Calvin as a Biblical Interpreter,” 61-62.
44. 參考Thompson, “Calvin as a Biblical Interpreter,” 63.
45. 參考H.-J. Kraus, “Calvin’s exegetical Principles,”Interpretation31 (1977): 8-18，此篇論文的德文版首次發表於‘Calvin’s exegetische Prinzipien,’Zeitschrift für Kirchengeschichte79 (1968): 329-341。其他學者對加爾文的解經原則的探討，參考Puckett,John Calvin’s Exege-sis of the Old Testament, 1-12.
46. 參考Kraus, “Calvin’s exegetical Principles,” 8-18.
47. 這個解釋方法來自早加爾文兩個世紀的Nicholas of Lyra，參考本論文：二之（一）。
48. 參考Thompson, “Calvin as a Biblical Interpreter,” 69.
49. 參考Thompson, “Calvin as a Biblical Interpreter,” 70。有關加爾文如何解釋新舊約經文，參考本論文五、解釋聖經的實例。
50. 參考T. H. L. Parker,Calvin’s Old Testament Commentaries(Edinburgh: T. & T. Clark, 1993),77-82.
51. 參考Steinmetz, “The Theology of John Calvin,” 114.
52. 參考T. H. L. Parker,Calvin's Preaching(Louisville: Westminster John Knox Press, 1992).
53. 參考van’t Spijker,Calvin, 132.
54. 參考van’t Spijker,Calvin, 132.
55. 參考van’t Spijker,Calvin, 132.