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本章会讨论和我们的主题有关的若干术语。首先要处理的当然是本书的两个关键词：释经学（hermeneutics）和解经（exegesis）。这两个词是什么意思？彼此的关联和差异是什么？同时还会列举一些释经原则。此外，考虑到有意学习圣经诠释学的朋友很容易碰到诸多不明所以的专业名词，本章会对一些解经术语和修辞手法的名称作出解释。这可以帮助那些对神学不太了解的人更容易阅读某些有一定难度的圣经注释书。最后，我们将关注圣经中可能遇到的不同主题。
1. 两个关键词
什么是释经学？ 当我们思考圣经诠释的课题时，释经学（在圣经研究以外译作“诠释学”）是一个关键词。该词源于希腊语。实际上，这是一个形容词（hermeneutikè）被用作名词的范例，如同technè（技艺，技术）一样。从后者的拼写中我们可以很容易识别英文单词“技术”（technology）的词根。Hermeneutikè technè 的意思是诠释或解释的艺术或技巧。相对应的拉丁语是ars interpretandi。
在释经学这个单词里，我们可以听到希腊神话中的一位神祇赫尔墨斯（Hermes）的名字回响。对古代希腊人来说，赫尔墨斯是众神的信使。罗马人把他称作墨丘利（Mercury）。读者会自然想起路加在使徒行传14:12的记载：路司得这座城市的居民因为目睹一个生来的瘸子得力行走的神迹而欣喜若狂。他们相信有神明借着人形降临到他们中间。于是他们称呼巴拿巴为朱庇特（即希腊的“至高神”宙斯），称呼保罗为墨丘利或赫尔墨斯（和合本译为“希耳米”），“因为他说话领首”。
释经学是一门神圣的学科吗？
在普遍诠释学和特殊诠释学之间是有区别的。前者处理多种类型的著述：人们简单地运用阅读规则来对待他读到的任何东西。如果有人将自己文章里的句号改成问号，读者就会觉得不知所云，或者理解的意思会跟作者想表达的原意不一样。特殊诠释学则被用来解读某种特定类型的著述。例如，人们针对诗歌所使用的阅读规则和针对散文所使用的规则是不同的。又比如，法律文件一般有其独特的阅读规则。
除此以外，还有一种称为“神圣的诠释学”（hermeneutica sacra，即释经学）的分类，专门研究对圣经的解释。围绕这门学科的争议由来已久。许多人相信，普遍诠释学的规则可以简单地应用于圣经，因为阅读圣经时也可以适用所有一般的阅读规则。这将使圣经诠释学成为普遍诠释学的一部分。该议题的性质和有关教会法的辩论比较相似。辩论中的一方认为：教会法是普通法的一部分，只不过其范畴仅适用于教会中的情况。另一方则认为：教会法是一项专门的神学科目，需要单独处理。我们认为后者是正确的：教会法是一门神学学科。同样地，对于诠释学来说，圣经诠释学是一个神学科目，是神学下属的圣经科目的一部分。
在神学百科中的位置
神学科目的门类相当多。在神学院进修的人会遇到许多不同的学科。对于新生来说，有时候要在他学习的领域中看到所有学科之间的关联并不容易。“神学百科”（encyclopedia）这门学问的任务就是对所有的神学科目作概括性综述，并阐明它们彼此之间的联系。它通常会把所有的神学科目划分为四类。根据杜马（J.Douma）的考察，这种四分法已经被人们广泛接受[8]。我们将这四类学科称作圣经学系、教会学系、教理学系和教牧学系。
教会学系（ecclesiological）隶属于像教会法和教会历史这样的学科。
教理学系（dogmatological）致力于研究教会的教义。比如系统神学和信条学就属于这一类。
教牧学系（diakoniological）则聚焦于“职分性”的科目，比如讲道学、要理问答学和教牧学（牧养关怀）。
圣经学系（bibliological）一般叫做“圣经科目”。只要人们意识到所有神学学科都必须是“本于圣经的”，就不会对此称谓表示异议。当然，如此命名是为了说明，在所有的圣经科目中，是以圣经为基准来划定考究的范围。圣经学系的学科分类有解经学（Exegesis，对圣经的解读）、圣经导论、圣经地理和考古学。其他科目包括圣经知识（在这门课里，学生需要对圣经历史有透彻的理解）、圣经神学（研究的主题是神圣启示的历史），以及最后的但并非最不重要的科目：圣经语言。一个最令人感到遗憾的现象是，现今的神学研究倾向于将更多的注意力放在社会科学领域，从而放弃了在古典语言和圣经语言方面的教育，而后者的价值是无可替代的。这样的发展趋势对于解经学之类的科目来说是致命的打击。
本书要讲述的主题是释经学（Hermeneutics），这是从属于圣经学科目的一门学科。“释经学”这一术语的意思近年来变得非常宽泛。我们会在第五章另行讨论。麻烦在于，当人们使用这个词时，他们想要表达的意思和这个词原本的含义已经不再一样了。在本书中，我们仍然按照这个词的古典含义来使用，即该词指的是对解经规则进行考量的一门神学学科。
什么是解经？
现在我们要面对另一个圣经诠释领域的关键词：解经（Exegesis）。这个词同样来源于希腊语。动词eksègeomai的意思是“指出，解释”。这门科目从属于神学中的圣经科目。根据格罗谢德（F.W.Grosheide）在《基督教百科全书》（Christelijke Encyclopedie）中的定义，解经旨在“阐明圣经经文的含义”。他又说，解经是一门实证科学，其唯一目标是研究所托付给它的对象。格罗谢德宣称，与解经理论有关联的任何东西，都应当在另一门独立的科学分支（即释经学）中去讨论。这并不是说，解经过程只是应用那些由释经学制定的规则。不，恰恰相反：在释经学中，解经者要对他所遵循的规则作出叙述说明。然而解经者经常会遇到无法给出规则的情况。所以，解经是为了寻找经文话语的含义和意图。宣称解经是一门“实证科学”(empirical science)，这指的是解经首先关注文本中到底说了什么。解经者必须非常仔细地阅读和“品尝”摆在他面前的语句。当品味这些语句时，他必须努力找出作者的意图。 杜德思(J.I.Doedes)宣称：“当我们读到（或听到）一段话时，只有当我们就此所思想到的事物与作者（讲员）所想到的事物或想要想到的事物一样时，我们才算理解了那人的文字（话语）。”[9]当诠释者以祷告的心态尝试去理解先知和使徒们在记录神圣启示时的所思所想为何时，他需要意识到这一点。然而，需要特别指出的是，由于解经的对象是圣经，解经者必须走得更远、挖得更深。他必须渴望查明首要作者的原本意图，即圣灵透过经文所要传达的意思。毕竟，整本圣经都是圣灵默示的，一切都关乎祂的心意！
2. 解经的自由
所有的差异从何而来？
有时候可能发生这样的事：好几位能力卓越的解经家会对同一处经文给出非常不同的解释。这怎么可能呢？当人们分持不同的宗教信仰，他们对经文的看法当然也会有所不同，并且由此导致不同的解经观点，这不足为奇。然而，常见的现象是：即便在那些持有相同认信立场的解经人士中间，对某些经文的诠释仍然大相径庭。这就比较耐人寻味了。当然，由此产生的困惑在所难免。令人伤感的是，这些事情让那些基督信仰的反对者得意洋洋。他们得出结论说：对经文本身的探究绝不可能做到一锤定音，因为每个人都可以随自己的意思去解释。我们的回应是：对同一圣经段落的多种诠释，这一现象的产生并不能归咎于圣经本身。毕竟，我们承认圣经的清晰性和明确性！在第一章里我们已经讨论过这一点。 我们现在所知道的有限
让我们回到上面的问题：这些解经上如此巨大的差异从何而来？对这个问题我们只能给出一个答案，尽管这个答案也许会冒犯到我们的骄傲：“我们现在所知道的有限”（林前13:9上）。很明显，如果两种解释互相冲突，那么只有一种是正确的，但我们并非总是能获得理解经文正确含义的能力。再次重申，这不应归咎于圣经，而应归咎于我们被污染的理解力。接下来我们要面对的问题是：解经是自由的吗？答案当然是肯定的：是的，解经是自由的。然而，我们必须立刻加上一条：这并不意味着每个人都可以随心所欲地解释圣经。对自由解经的诉求一直以来都被滥用了。宗教改革的教会秉持解经自由的立场，并据此与罗马天主教分庭抗礼。后者将圣经诠释与教会权威相关联，正如我们以上所看到的。然而，解经并不是与教会职分相关联的。对圣经的诠释和理解是每一个被上帝之灵光照的信徒所拥有的特权。但宗教改革的教会同样强调说，解经有其自身的规则；这些规则是不能破坏的，否则就会带来严重的后果。教会应当以怎样合宜的方式来解经，是由释经学这一分支学科来规定的。
3. 释经学的若干规则
我们已经看到，释经学是遵循解经的脚步的。若以为开发理论在先，付诸实践在后，这种看法是不对的。事实恰恰相反。在释经学中，解经者只是在叙述他所遵循的诠释规则。所以，理论紧随实践。但是，没有人可以在解经实践中忽略释经理论而不用承担任何后果！ 对于那些想知道这些释经规则是什么的人来说，本书因篇幅所限无法在此悉数列出。我们会经常遇到此类规则，特别是当我们讨论圣经提供的各样主题时。例如，解读一个比喻故事（parable）所要依循的规则，与诠释预表（typology）时所用的规则是不同的。不过，有一些规则是必须提及的。无论研究圣经的哪一部分，都必须始终遵守这些规则。这里仅讨论三条规则。
文脉背景（The Context of the Text）
当一个解经者在诠释一段文本时，他必须处理该文本所处的语境（或者说文脉）。这一点是明确无疑的。但似乎我们有必要反复重申这一点。例如，有人很容易将马可福音16:16中关于大使命的片语“信而受洗的必然得救”从文脉中抠出来，用作反对婴儿洗的证据。
圣经的类推原则（The Analogy of the Holy Scriptures）
第二条规则是，解经得出的结论在任何情况下都不应当与圣经其他地方的论述相冲突。传统上称之为圣经的类推原则(analogia Sacrae Scripturae)。这条规则是否被采纳，很大程度上取决于解经者对圣经所持的立场；或者说，该规则的分量与解经者的圣经观有密切关系。如果解经者认为圣经不过是远古时代不同作家的宗教著作的合集，其中没有任何内在的凝聚力，那么他不会对此规则给予太多重视。但是，若解经者认为圣经是由上帝这位首要作者(one Auctor Primarius)默示下来的启示，那么他也会相信这位首要作者永远不会自相矛盾。因此，他将拒绝任何与圣经的明确陈述相抵触的解经观点。这与偏见无关。圣经向我们展示其自身是满有权柄的上帝之道，并要求解经者信任其权柄。解经者必须沿着圣经类推原则的方向努力，这并不会妨碍准确而谨慎地解经。
信心的类比（The Analogy of Faith）
根据格罗谢德的看法，信心的类比(analogia fideï)是一个很难描述的术语[10]。这一表达源自罗马书12:6。荷兰钦定版圣经的注释告诉我们，经文中所说“信心的程度”可以理解为“与基督教教义的主要观点符合一致；这些观点在上帝的圣言和诸信条中得以清楚地表达，并且成为所有圣经诠释工作必须遵循的规则。”在这个意义上，改革宗解经人士通常会认同这一规则，即解经必须符合信心的类比。当然，一个立刻由此产生的问题是：是否可以让教义系统凌驾于解经之上？不过，那些声称教义只是对圣经的事实作系统的、有条理的考量的人，并不会轻易地将教义系统和解经活动视为相互对立的两方。那些通过解经，发现其结论与上帝的教会所普遍接受的“信条”有冲突的人，将不得不修正其解经。只要一个人在教会的信仰告白文件中去寻找相关的具体实例，这一规则就变得更加清晰、更加合理。
4. 圣经中的修辞手法（Figures of Speech）
上帝的圣言是以书面的形式临到我们。最初“乃是属上帝的人被圣灵感动，说出上帝的话来”（彼后1:21）。“此后，出于对我们特别的眷顾和对我们得救一事的极其重视，上帝吩咐祂的仆人，即众先知与使徒，将祂所启示的道记录成文。”[11]圣经有一位首要作者，就是圣灵。然而，圣经也有若干位次要作者，即圣经各卷书的作者，他们是一些古代近东的人士。因为圣灵的默示是有机性的（organic，祂使用圣经作者们的天赋、性格、劳动等），而且东方人一般来说经常使用富有表现力的语言，所以圣经包含大量“生动表述”的实例和充满暗示力（影射力）的话语，也就不足为怪了。语言可以借助某种特殊的句型而具有暗示力，比如当作者出人意料地改变词语的次序时。声音和韵律也可以给语言一种暗示性的力量。但使语言更加生动的最重要方法是运用比喻。这里我们有必要对圣经里遇到的修辞手法作一些简介。当提到“修辞手法”的时候，我指的是一位作者为了营造某种效果而偏离“正常的”说话方式的现象。每个人在日常对话中都使用修辞手法。以下你会看到圣经中经常出现的一些修辞手法，每个修辞手法都有一个或多个例子说明。
转义借代修辞法（Tropes）[12]
有两种不同的转义借代修辞法：比喻（metaphors）和换喻（metonyms）。比喻是基于某种相似的形象或画面。例如，“我必临到你那里，如同贼一样”（启3：3）。而换喻的修辞手法是换用另一个名称来称呼某事物，它不是基于彼此的相似，而是基于彼此的关系。
一般来说，换喻的暗示力比明喻/隐喻要弱一些。我们先来考察换喻。以下用来说明每个特定修辞手法的部分经文范例，引自路易斯.伯克富所著的《圣经诠释原则》一书。该书自从1950年以来多次重印。1906至1944年期间，伯克富在美国密歇根州大激流城的加尔文神学院教授神学。他的著作提供了一份对改革宗释经学的简明和成熟的阐述。
换喻（Metonyms）
换喻有五种类型： a. 部分指代整体：拉丁语的表述是pars pro toto。在创世记42:38，雅各说他担心便雅悯若有个三长两短，会让自己这“白发”愁愁苦苦地下阴间去[13]。
路加在使徒行传27:37写道：“我们在船上的共有二百七十六个人”[14]。
b. 整体指代部分：拉丁文的表述是“totum pro parte”。例如：“基列人耶弗他死了，葬在基列的一座城里”（士12:7）。“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊！你常杀害先知……”（太23:37）。以上a和b条目下列出的例子，通常称为“提喻”（synecdoche）。
c. 以作者之名来指代其作品。例如：“他们有摩西和先知（的话）可以听从”（路16:29）。
d. 以形式指代内容。例如：“这杯是用我血所立的新约……”（路22:20）。
e. 以材料指代物体。例如：“拿它的人必带铁器……”（撒下23:7）[15]。
比喻（Metaphors）
最众所周知的比喻类型是：
a. 用“如同”或“像”之类的词语搭建的比较。例如：“必有一人像避风所”（赛32:2）。
一个完整的比较一般包含四个部分：
1. 比较的第一部分:被比较的对象——此例中是“一人”。
2. 比较的第二部分:比较中所使用的形象或画面——此例中是“避风所”。
3. 比较点，也称作“比较的第三部分”：所有的元素都围绕的关键点——在此例中是“安全”的概念。
4. 最后是连接词——在此例中是“像”这个词。需要注意的是，as或like的功能完全可以由of代替。“人中的巨人”（A giant of a man）和“像巨人一般的人”（a man like a giant）是一个意思。在希伯来语中，复合名词的功能往往就是如此，“便俄尼，悲伤之子”（Ben-oni,son of sorrow）的意思就是“处在悲伤中的孩子”（sorrow-causing child）。
b. 省略连接词的比较。对带有“如同”或“像”的比较进行缩略是可能的。在上面提到的例子中（赛32:2），我们看到第三部分（即比较点）在经文中并没有明确地表述出来。在省略连接词的比较形式中，被比较的对象和用来比较的形象直接放在一起，中间没有连词。例如：“耶和华我的磐石是应当称颂的……”（诗144:1）。诗篇119:105说：“你的话是我脚前的灯，是我路上的光。”很明显，作者的意思是：“你的话就像我脚前的灯一样。”
c. 隐喻的狭义用法。在这种情况下，被比较的对象直接由形象所替代。例如在路加福音13:22中，基督提到希律王时说道：“你们去告诉那个狐狸说：‘今天、明天我赶鬼治病，第三天我的事就成全了。’”因此，从该隐喻的狭义用法来看，一个完整的比较所包含的四个部分，其中有三个部分实际上都省略掉了。
d. 拟人法（personification）。某些无生命体或抽象概念被描述为好像活物一样。在圣经里我们可以想到的例子是耶路撒冷。这座城市经常被描述为一位（年轻的）女性——“锡安的女子”。在路加福音13:8中，上帝的长久忍耐被拟人化为一个葡萄园的管家；他恳求园主开恩，暂缓对那棵不结果子的无花果树施行审判。还有一个美妙的拟人手法出现在诗篇98:8，那里说“愿大水拍手……”。
e. 通感（synaesthesia，又称“移觉”）。在这种修辞方法中，对某一种感官所施加的影响会和另一种感官联系起来。例如：听觉印象和视觉感受产生关联。“众百姓见雷轰、闪电、角声、山上冒烟，就都发颤，远远地站立……”（出20:18）。
f. 寓言（allegory，又称“讽喻”）。这是比喻的延伸用法。在圣经文本之外，约翰.班扬的《天路历程》可能是运用寓言方面最出名的范例。每位读者都领会到班扬使用了不止一种修辞法。当然，班扬也经常使用拟人法。在圣经里，所罗门的雅歌就是用长达八章的篇幅来表现的一篇寓言。请注意：“解释一篇寓言”和“对一段圣经经文作寓意解经”并不是一回事，这一点非常重要！寓言是一种修辞手法，必须就其本身作出解释。而寓意解经（也称作“灵意解经”）是很糟糕的做法，因为它强行将一段经文作为寓言来解读，但实际上这段经文并不是寓言。比如，当人们读到旧约里讲论“耶路撒冷的众女子”的章节（特别是雅歌），并看出其中蕴含某种“恩典阶段”的意味，这并非有寓意解经的嫌疑；他们只不过解释了一篇寓言的某个部分而已。但是，那些想对路加福音23章作同样解读的人，就犯了寓意解经的错误！稍后我们会更详细地讨论这一点。
平行结构（Parallelism）
平行结构这一现象不仅在圣经的诗歌体经卷中很常见，在其他体裁的章节中也屡见不鲜。在平行结构里，一节经文或一个短语由两部分组成，第一部分的构成元素与第二部分的构成元素彼此对应或平行。平行结构分为以下几类： a. 同义平行（Synonymous parallelism）：同一个意思换个说法再说一遍。例如约伯记6:5，“野驴有草岂能叫唤？牛有料岂能吼叫？”如果有连接词，一般是“and”（中文圣经通常没有译出）。
b. 反义平行（Antithetical parallelism，又称“对比平行”）：第二部分的意思与第一部分的意思相反。箴言14:34：“公义使邦国高举；罪恶是人民的羞辱。”这里我们也可以看到平行结构在解经上的价值：第一部分的意思多多少少有些模糊（什么“高举”了一个国家？），但在第二部分的对照下就变得清楚了。“羞辱”指的是道德衰落，所以“高举”这个词肯定也有道德方面的含义。
c. 交叉平行（Chiastic parallelism）：就词句的排列顺序而言，经文的两部分是彼此的镜像（反向对应）。例如，箴言13:24：
（1A）不忍用杖打儿子的，是（1B）恨恶他；
（2A）疼爱儿子的，随时（2B）管教。
此处，1A“不忍用杖打”对应2B“管教”，1B“恨恶”对应2A“疼爱”。交叉平行中两部分的意思既可以是同义，也可以是反义。
其他修辞手法
在这份对圣经里所使用的修辞手法远远不够全面的考察中，容我再多举几个例子。
省略法（ellipsis）：它指的是经文略去了一些词语；这些词语对于句子结构是必需的，但对于理解句子的意思并不是必需的。诗篇90:13的例子：“耶和华啊！求你转回，要多久？”（英王钦定本直译）。
夸张法（hyperbole）：它指的是一种适当的夸大。我们在生活会话中经常使用夸张比如：“我一秒钟就回来。”但是，当我们解释圣经时，在可能涉及夸张法的地方需要谨慎地对待。有时候，圣经里有些数字看上去过于庞大，似乎难以协调；有人试图解决这样的困难，就说经文在此处使用了夸张法。这是对夸张法的不当运用。夸张法的一个很好的例子见于马太福音23:24：“你们这瞎眼领路的，蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去。”
轭式搭配法（zeugma）：两个名词与一个动词相连配搭，但这个动词实际上只对应其中的一个名词。例如：“琼斯先生拿起外套离开了。”——在这句话中，“拿”这个动词严格来说只对应“外套”，而不太对应“离开”。我们在路加福音1:64可以看到轭式搭配法的例子：“撒迦利亚的口舌立刻开了……”（新译本）。实际上原文只有一个动词“开”（ἀνοίγω）；根据希腊文语法结构，“口”和“舌头”这两个名词都受该动词支配。
委婉语（euphemism）：用较温和含蓄的言辞替代犀利直白的言辞。比如，人们会用“体态丰满”来形容一个胖子。圣经里也可以找到委婉语的例子，比如“睡了”一词被用来指死亡时刻。顺便说一下，人们常常以为“睡了”只用来描述上帝儿女的离世，但事实并非如此。在有关邪恶的国王耶罗波安和亚哈的记载中，我们也读到他们与列祖“同睡”。
反讽（irony）：它指的是某人为了达到嘲讽的目的而说了一些看似严肃的话。我们可以联想到先知米该雅对亚哈王的答复：“可以上去，必然得胜，耶和华必将那城交在王的手中”（王上22:15）。
间接肯定法（litotes）：通过否定对立面来加强肯定。想想某人大声高呼“我没有撒谎！”所传达的正面意思。该修辞手法在圣经里比较常见。这里我们只引用一个例子，诗篇51:17：“上帝啊，忧伤痛悔的心，你必不轻看。”这节经文的意思是耶和华上帝会对这样忧伤痛悔的灵魂发出怜悯。
矛盾修饰法（oxymoron）：它包含两个对立词汇之间一种狭窄的联系。罗马书12:1谈到“活祭”。我们在彼得前书2:5读到“活石”。
神人同形法（anthropomorphism）：它将上帝描述为像人形一样，有五官四肢和各种身体部位。例如，诗篇118:16说：“耶和华的右手高举，耶和华的右手施展大能！”以西结书38:18：“主耶和华说，歌革上来攻击以色列地的时候，我的怒气要从鼻孔里发出。”如果将上帝描述为具有和人类相似的情感（比如后悔），我们称这种修辞手法为“神人同感共情法”。
冗言法（pleonasm）：此修辞手法在清楚地表达意思所需的词汇之外，再加上冗余的词汇，目的是表示强调。例如，申命记3:27中上帝对摩西说：“你要上毗斯迦山顶去，举目向东、南、西、北亲眼观看，因为你不能过这约旦河”（新译本）。递进法（climax）：它用语气或含义越来越强烈的表达进行堆砌，从而达到不断增强主题的效果。我们可以联想到诗篇1:1，“有福的人，不从恶人的计谋，不站罪人的道路，不坐好讥笑的人的座位”（新译本）。
5. 圣经里不同的文本类型
比喻故事（parables） 比喻故事和寓言不太一样。我们刚才已经讨论过寓言是什么。寓言是一种隐喻的延伸用法，持续时效可短可长。在改革宗释经学的传统中，清楚地区分比喻故事和寓言是由来已久的惯例[16]。范.布鲁根曾经对此惯例进行过一些批判[17]。但旧式的区分原则仍然很有用处。寓言和比喻故事都属于形象化语言的类型，但两者的不同之处在于：在寓言中，（几乎）所有的元素都可以被“转换”为某种对应物；而在比喻故事中，大体上只有一个比较点，其他元素的作用只是为焦点服务、衬托核心形象。正如我之前说过的，这种区分原则仍然相当有用，尤其是当我们意识到比喻故事和寓言之间并没有本质上的差异，而且可能会遇到有时无法判断一段文本到底是比喻故事还是寓言的两难处境[18]。在约翰福音中我们可以发现好几处明确的寓言：想想第15章的葡萄树。显而易见，耶稣所有的“我是……”宣告都是隐喻！但我们在约翰福音里面几乎找不到比喻故事。顺便说一下，马太福音13章撒种的“比喻故事”反倒体现出一些寓言的特征。当人们解释比喻故事的时候，往往容易落入寓意解经（非法的灵意解经）的巨大危险中，这恰恰是由于比喻故事所使用的语言非常富有表现力。
以下列出诠释比喻故事的几条原则[19]：
a. 尽可能清晰地把握比喻故事要呈现的核心形象（image）。为了达到这一目的，了解圣经时代的宗教、文化、地理和其他领域的知识是很有必要的。如果一个比喻故事的核心形象模糊不清、晦暗不明，要作出正确的应用会相当困难！比如：当浪子比喻中的小儿子向父亲索要他“应得的”那份家业时（路15:12），这种做法有道理吗？到底哪部分家业算是小儿子应得的？再比如：路加福音18:1-8的比喻故事中，为什么那位寡妇不去请一位律师？在好撒玛利亚人的比喻故事中，当耶稣提到那个被强盗打劫的人躺在耶路撒冷和耶利哥之间的路上，这么说的用意何在？在那个时代的现实景况中会是什么样子？马太福音13:44中的挖宝人，当他在地里挖掘的时候发现了宝贝，然后去向土地拥有者买下这块地，却只字不提地里藏的宝贝，这难道不是对他人的欺骗吗？凡此等等。当整个画面变得清晰时，一个比喻故事有时会获得意想不到的色彩和意义。
b. 尝试理解比喻故事要达到的意图（purpose）。有时候，意图在比喻故事本身或上下文中明确给出，就如路加福音18:1：“耶稣设一个比喻，是要人常常祷告，不可灰心”。有时意图是隐含的，例如路加福音15:1-2：“众税吏和罪人都挨近耶稣，要听他讲道。法利赛人和文士私下议论说：‘这个人接待罪人，又同他们吃饭。’”。在其他情况下，比喻故事周围的经文给出了决定性的指示，例如路加福音13:1-9。
c. 努力抓住比较点（point of comparison），使其尽可能清晰。记住，对比喻故事的整个诠释都取决于这一关键点，并围绕这一点展开。一扇门不可能在两侧都有枢纽！例如：在路加福音15章的三重比喻中（失落的羊/失落的钱/失落的儿子），中心主题是:上帝寻找失落的人。然而，其中存在的细微差别使三个比喻中的每一个都带有不同的“颜色”。羊由于漫不经心而误入歧途；钱币滚落出去，它只是一块无生命的金属；儿子出于怨恨，自愿离开了家。总之，这些细微的差别共同构成人类失落景况的完整画面！
d. 在应用核心形象的特征元素时要谨守界限，不要越界。一个朋友要借三个饼的事实（路11:5），并不意味着主耶稣在这个比喻中暗指三位一体。那个在耶路撒冷和耶利哥之间遭打劫的人被丢在那里，处于半死不活的状态，这个事实并不是否认人的全然败坏和灵性死亡的光景。请注意，这只是核心形象的一部分：一个死去的以色列人，就无需被撒玛利亚人拯救了！有些初代教父教导说，客店主人从撒玛利亚人那里得到二钱银子是指圣礼。但这属于寓意化解释，不是合宜的解经。你不能指望任何一个客店老板去免费帮助一个受伤的旅客（路10:30,35）[20]。
类比（analogies）
解经领域的另一个术语是“类比”。类比不应该跟寓言混淆！在释经学的分支中，类比意味着上帝话语中的某句陈述被认为可以应用到类似的处境中。[21]另一种使用类比的情况是：指示人应当行什么、不应当行什么的诸般诫命，被接受为普遍通行的法则。想想《海德堡要理问答》中关于十诫的解释（主日34-44），就是很好的例子。我想补充一点，圣经中的某些段落也可以提供关于上帝引导人得救的方式的类比。故此，在创世记24章的历史中（亚伯拉罕的仆人出去为以撒寻妻），人们通常可以看到一个类比，即圣灵带领罪人来到中保那里的方式的类比。同理，路得记也可以被看作是基督与祂的教会建立盟约之方式的类比。 但实际操作的时候需要非常谨慎！比如在处理以斯帖记时会有一些难度。将路得记中的波阿斯视为基督的预表并不困难，但是将亚哈随鲁王视为上帝的预表就不那么容易了。然而，若细加观察以斯帖进宫见王时希望看到王向她伸出金杖的记载，就可以确定：在上帝儿女的生活中可以找出若干与之呼应的类比。在使用类比法时，“正如/就像……同样……”之类的措辞总是很重要的。举例来说：正如利百加看到亚伯拉罕的仆人献上的金银珠宝时，她的心就被感动，渴望去见那位她所不认识的新郎，同样，当人听说在基督里面可以找到祝福的宝藏时，他的心也会被感动，从而渴慕基督。当老雅各看见约瑟派来载他的马车时，他冰冷的心就苏醒了；同样，当上帝的孩子看见或听见永活的基督所赐下的各样恩典时，他的灵魂也会苏醒过来。我相信这种类比的解释是完全符合圣经的。
预表学（typologies）
以上内容把我们引到对预表学这一主题的讨论。根据奥尔德斯（J.G.Aalders）的定义，从圣经的意义来理解，“预表”指的是一个旧约的人物以他之所是和所行，充当了基督位格或工作的某种影子或反映[22]。奥尔德斯指出，一个人就其生命中的某一特定事件而言，也可能成为基督的一个特殊预表，比如约拿三天三夜呆在大鱼的腹中，预表了基督下到阴间（太12:40）。他认为，预表和象征（symbol）之间也有区别：象征主要和事物有关，而预表主要和人物有关。 我想更详细地讨论一下。希腊语单词tupos（预表）来自动词tuptein，意思是“打击”。这个词逐渐产生了多种含义。起初，tupos指的是“一次打击”。然后增添了引申含义，指打击造成的效果：一块瘀伤，一个印记，一个图像，一个形状，一个模型。因此在希腊语中脚印被称为tupos。tupos也可以指铸造一个形象所用的模具。在隐喻意义上，tupos既可以指善的榜样，也可以指恶的榜样。它甚至可以指某人的性格。
考虑到我们习惯上把旧约中的某些人物称为“基督的预表”，那么在这样的语境下，我们该如何称呼基督自己呢？合适的用辞是原型（antitype）。在希腊语中，antitupos实际上是“反击、回击”的意思。这个词在新约中出现了两次。在英王钦定本圣经中，这两处地方都被翻译为figure。在希伯来书9:24我们读到：人手所造的圣所“不过是真圣所的影像”。此处我们本以为使徒可能会用tupos这个词。显然，tupos和antitupos这两个术语有时可以互换。在彼得前书3:21中，antitupos一词的出现和我们正在讨论的概念有关。在那里我们读到：洗礼是大洪水的原型。格雷丹努斯博士（Dr.S.Greijdanus）在他的《新约注释》（Kommentaar op het Nieuwe Testament）中写道，使徒在这里把洗礼作为首先和原初的概念，而大洪水只是它的影子[23]。所以在上帝的眼中洗礼是首要的，洪水是次要的。基督也是如此：在祂的预表出现之前，祂就已经存在了。祂是antitupos，是原型。在祂的预表中祂预示了自己。如果将印章压在印台上，并在一张纸上盖印，在纸上则会看到印记：这印记就如同预表。然而，印章中的线条是原型，它当然存在于纸上的印记之先！
仅仅承认内证型预表（Typi Innati）？
经常有人提出这样的问题：在阅读旧约的过程中，什么时候可以谈论基督的预表，什么时候显然不可以？奥尔德斯认为，不允许将圣经中的任何圣徒视为基督的预表；在他看来，若说某人是基督的预表，需要圣经本身明确的指认，好比约拿的例子一样（太12:40;路11:30），否则我们就会落入寓意解经的危险之中[24]。 17世纪的路德宗神学家萨洛莫.格拉休斯（Salomo Glassius）在他的《圣典语言学》（Philologia Sacra，1623）一书中区分了所谓的“内证型预表”（typus innatus）和“推论型预表”（typus illatus）。内证型预表指的是那些被圣经明确认定为预表基督的人物，比如亚当、大卫和约拿。而推论型预表则是基于解经者的观点和演绎。这种区分是有用的。当然，推论型预表的数量远远多于内证型预表的数量。许多改革宗解经家比奥尔德斯有着更广阔的视野；后者认为，只有内证型预表才算是真正的基督预表。若照此逻辑，先祖约瑟的历史将完全不在预表学的考虑范围之内！就连波阿斯也不能被认为是基督的预表。我们不应当接受这样的思路。这种狭隘的解经原则会严重削弱教会的讲道，是对上帝的圣言不公正的做法。
然而，这里确实潜藏着一些真正的危险，我们应该充分意识到这些危险。有时，当人们阅读旧约时，总想要随时随地在所读内容中找出预表，即使圣灵从未在经文中表达这样的意图。那些这样做的人就陷入所谓的“预表化解经”。这是一种不自然的、人为的“预表学”。如果我们在解释和传讲预表时，不能确保预表始终是预表，那么另一个危险就出现了。有时在讲道中会听到讲员这样说：“波阿斯，他从永恒里把自己呈现为路得的担保人……”这种说法肯定是不能接受的，因为它混淆了预表和原型。
预表学的规则（rules for typologies）
现在我们要尝试回答上面提出的问题：在阅读旧约的过程中，什么时候可以允许谈论基督的预表，什么时候则绝对不允许？我们必须遵循一些规则。布特玛（H.Bultema）在其《预表学》（De typologie der Schrift，11-15）中列出了至少14条规则。这里我仅阐述5条规则：
（1）如果新约圣经确认某个人物是那将要来的中保之预表（内证型预表），那么明显无疑，这人是基督的预表。 （2）当解释和传讲上帝圣言时，我们应当首先观看原型（基督），其次观看预表；首先观看基督的位格，其次观看祂的影子。旧约时代的上帝子民不可能做到这一点，但生活在新约时代的基督的教会能够做到！如果我们先看到基督的位格，那么认出祂的影子就更容易；反之，如果先看到影子，那么要认出原型则更困难。因此，我十分反对这样的说法，即我们应当以旧约的亮光来读新约。我希望把这个说法反过来，即我们应当以新约的亮光来读旧约。一个影子不可能将任何光线投射到产生影子的真人身上，对不对？我们应当赞同奥古斯丁的观点：“旧约中模糊不清的，都在新约中清楚地显明。”
（3）如果在论及基督位格（或祂的工作——这一点稍后再议）的经文中有话语清楚地指向旧约的某个人物，那么我们可以称他为基督的一个预表。因此，西布伦不是基督的预表，但犹大是；罗波安不是，但所罗门是，等等。
（4）在接受一个预表之前的另一个条件是德语中称为Steigerung（增加，上升）的现象。这一现象在使徒保罗的行文中清楚可见；他在罗马书5章（15、17、20节）中用“更加倍地、更要、更显多”来比较亚当和基督。因此，原型肯定比预表要大得多！卡罗勒斯.图曼（Carolus Tuinman，1659-1728）在他的著作《先知的神圣著作》中说道：“原型极大地超越了预表”[25]。当以撒顺从地和他的父亲一起爬上摩利亚山的山坡，走在前往设立祭坛之处的路上时，他是基督的一个预表。但我们也必须说，“比以撒更大的那一位在这里！”因为以撒不知道自己将被献为祭物，但基督知道。布特玛说，影子和实体（成就）不仅可以比较相似之处，而且还可以对比不同之处；由对比产生的不同之处往往比相似之处要大得多！[26]
（5）一个预表或象征，通常其所成就的事情多于一个。例如，以色列的出埃及事件是一个影子，含有三重预示：以色列从巴比伦被掳之地归回故土（赛11:11-16），婴孩耶稣从埃及返回迦南（太2:15），以及罪人从“奴役之家”得释放。
那些谨慎考虑过上述规则的人，就不会轻易地用任意武断的态度去解释圣经。布特玛还说了一句很有价值的话：“让我们谦卑下来，避免那种想去满足我们这代人发痒的耳朵的邪恶念头。让我们继续做上帝圣言的执事，为预表学领域的任何新发现而跪下来感谢上帝……”
象征性的文本（symbolical texts）
预表（type）和象征（symbol）之间是有区别的：象征特别指向事物，而预表通常指向人物。这是一个很有用的区分。贾斯特斯.弗米尔（JustusVermeer，1696-1745）在他对主日6所作的解释中有不同的说法。他谈到位格性的例子，比如先知、祭司、士师、国王等；以及非位格性的例子，比如祭牲和其他宗教仪式。他的意思是一样的。因此，我们倾向于不把约柜称作基督的一个预表，而是把它称作一个象征或即将到来的美好事物的影子。旧约中的象征符号很多。最著名的是铜蛇、约柜和逾越节的羔羊。还有许多其他的例子。我们从《洗礼施行要则》中知道，“洗礼是由以色列人过红海的事件来表明的”。另一处著名的段落是《海德堡要理问答》主日6问19的回答：“神圣的福音，这福音是上帝自己首先在乐园里启示的，以后由族长和先知予以宣布，并由律法中的献祭和其他礼仪预表，最后由祂的独生爱子成就了。”在这段话中我们发现四个动词的组合：启示，宣布，预表，成就。从我们讨论的背景来看，第三个词（预表）对我们来说是最重要的。显然，在旧约时代，上帝不仅借着某些可听见的象征物，而且也借着某些可看见的象征物，来指向基督的降临。 当谈论旧约中的预表和象征时需要意识到圣经的统一性，这一点对我们而言相当重要。圣经并不是一个仅仅包含66个独立的书卷、彼此之间没有任何凝聚力的文件夹。不，圣经是一本书！范.布鲁根博士指出，圣经应该作为一个整体来阅读——这一点对许多人来说已经不再是不言自明的事实了[27]。在范.布鲁根看来，圣经更像是一本作品集，而不是一份松散的文件。此外，在19世纪，旧约被倾向于认为是犹太人宗教文学的汇编，而新约则被认为是古代基督教文学的一部分。我已经说过，我们将圣经视为一个整体、一本完整的书；这本书的首要作者是圣灵上帝。当属上帝的人说话时，是圣灵就感动他们说出上帝的话来（彼后1:21）。“次要作者”是先知和使徒。对于这样的写作方式，主耶稣自己所说的话有决定性意义。祂谈论具体的经卷或整本圣经。使徒们也谈论圣经或上帝的话语。那些认为圣经是一个有机的整体、只有一位首要作者的人，就会明白那感动使徒们的基督之灵，也临格在旧约先知们的心里（彼前1:11）。很明显，接受新旧约和谐统一的圣经读者和不接受新旧约和谐统一的读者，对在旧约中寻找基督的预表必然会持有不同的观点。
有时候，人们在标记象征方面走得很远。有人宣称，会幕前的燔祭坛（部分是皂荚木，部分是铜）是对中保的神人二性的象征——易燃的木材描述了祂的人性，而覆盖在木材上的黄铜则描述了祂不会朽坏的神性。其他人则认为这种解读太过分了。不过可以肯定的是，基督自己在论到摩西时说，“他书上有指着我写的话”（约5:46）——但对于摩西具体在哪段经文里、以什么样的意图写下了指向基督的话，仍颇有争议。我们有限的理解力并不总是能给出确定的答案。
任何形象在某种程度上都是不完美的，认识到这一点对我们来说是件好事。这意味着我们不能简单地转换任何特征元素（即构成形象的各个细节部分）。只有在诠释寓言的时候，可以允许将形象的所有部分进行转换。但在比喻故事的情况中，若核心形象是指向基督的一个预表或象征，那么将该形象的所有部分进行转换则是不允许的。它们将一直被视为影子——而影子永远不能完美地描绘出真正的实体。在这里，逃城可以作为一个例子（民35，申19，书20）。逃城只被允许作为过失杀人者的避难所；这人“是不知不觉击杀了邻舍的，他素来跟他并没有仇恨”（书20:5，吕振中译本）。可以肯定的是，我们不能由此就得出结论说，基督只是那些不知不觉犯罪之罪人的避难所。但另一方面，这并不意味着这段话语就没有任何象征意义。一个蓄意预谋杀害自己邻居的人，当然不会对自己的恶行感到后悔。然而，如果一个人因为无心之过而夺走之前还刚跟自己聊天朋友的生命，他会悲痛不已。对罪的悲痛难道不正是一个关键点，可以以此区分一个真诚的上帝的儿女和一个刚硬的罪人吗？
寓意解经（allegorizing）
很明显，对寓言的正确诠释，对类比的正确解释，以及预表式的解经，都不能称为寓意解经。这个希腊单词的意思是灵意化（解经），这样的做法从来都是不被允许的。如果有人说，他的牧师在上个主日的证道中对经文作了“非常灵意化”的解释，这听起来实在相当荒谬可笑。灵意解经从来就不是什么好事。也许这个人的意思是说，牧师很有洞见地从经文中吸取了一些属灵教训；但那是完全不同的含义。人们什么时候在进行寓意解经？我们可以这样回答这个问题：一旦人们越过了一条不被允许越过的界线。这就引出了下一个问题：我们什么时候会越过这条界线？我们不能否认，在评估这一问题时存在主观因素。有些人会比较敏感，倾向于比其他人更快地给某些做法贴上寓意解经的标签。我们应当给解经活动留出一定的自由空间。比如，路德对诗篇第3篇的解释与加尔文的解释非常不同，但两者又都是我们所珍视的。然而，如果因为解经有自由度就宣称不存在任何界线，那将是致命的。当然，声称解经是自由的并没有错。可是，我们已经看到改革宗神学对于自己曾经作出的宣告“解经不应该受到教义权威的约束”，并没有附加任何言外之意或减弱其中的分量。这句话的初衷是针对罗马天主教的抗议，它从来没有意味着可以容许任意武断的解经！
留意不同的文本类型
就像我之前说过的，有一条界线区分了健全合理的正意解经和随心所欲的寓意解经。这条界线在哪里？为了把握这条界线，留意圣经中不同的文本类型是非常重要的。举例来说，交通规则中“路”这个词只是指一条普通的道路。同样显而易见的是，杰奎琳.范德瓦尔斯（Jacque line van der Waals，1868-1922）在她的诗作《秋天的大道》（Autumn Avenue）中并没有提到普通的大道。为什么？因为后者是一首诗。同样，我们需要很好的理据来指出历史书中的隐喻或寓言。在先知书中这些修辞手法出现的更加频繁，而在启示文学中更是随处可见。启示录这卷书的绝大部分都是由隐喻组成的。但是，撒母耳记上17章中大卫的五块光滑的石头和路加福音23章中“耶路撒冷的女子”肯定不是隐喻。然而，从另一方面来讲，那些按字面意思来理解启示录中的数字的人则犯了相反的错误，因为这些数字确实有象征意义。
加拉太书4章该怎么说呢？
在这一点上，有人也许会提出反对意见说，如果照这样推理，我们就有可能变得比圣经的作者们更严格。使徒保罗自己难道不是也在加拉太书4章里使用寓意解经吗？他谈到亚伯拉罕的两个儿子：一个来自“使女”（夏甲的儿子以实玛利），另一个来自“自主之妇人”（撒拉的儿子以撒）。然后使徒说，“这都是寓意的说法”（24节，新译本）。希腊语原文中有allègoroumena这个词。不难认出，在这个词语中包含了allegory（寓言）。接下来保罗写道，亚伯拉罕的这两个儿子标志着“两约”：一约出自西奈山（旧的律法之约），一约是新的福音之约。保罗不是在这里作寓意解经吗？ 保罗经常因此而受到指责；那些喜欢寓意解经的人则对保罗赞赏有加，并把他树立为所有解经者的榜样。这两种情况都应当避免。使徒在这里所做的并不是寓意解经；这种解经法在过去许多个世纪里偷偷潜入到教会中，并且被教父俄利根（Origenes，又译“奥利金”）等人所采用（我们会在本书第五章谈到他）。实际上，一种颇有道理的观点是：使徒保罗将夏甲和撒拉的古老历史作为预表学来看待！我们永远不要忘记预表解经和寓意解经之间的显著区别：前者既重视文本背后的整个历史，也重视文本的字面意义。而对于那些寓意解经或灵意解经的人来说，文本的历史背景和语法意义都没有任何意义。他们只相信“话里有话”；他们只关心隐藏在圣经话语背后的更深层次的含义。
有一件事是显而易见的：保罗非常严肃地对待亚伯拉罕和他两个儿子的整段历史！荷兰钦定版圣经的注解在论及allègoroumena时写道：“这种寓意的说法实际上包含真实的历史或事件，但除此之外，还象征别的东西，如属灵事物的预表或表象；与之类似的有铜蛇、亚当和夏娃的婚姻、以色列人经过红海、大洪水……”保罗在加拉太书4章想说的是，亚伯拉罕的这两个孩子实际上是两种预表或范例，分别指犹太教（现在的耶路撒冷）希望得救的方式和在基督里的信徒（在上的耶路撒冷）希望得救的方式。总之，我们在加拉太书4章中并没有发现随意武断的寓意解经，而是看到一个预表学的生动例子。
预言文本
关于预言主题的特殊性质，这里需要补充说明一下。今天改革宗的解经常常被指责为对预言类文本（先知书）作“灵意化解释”。某些福音派和时代论立场的团体竭力宣称，他们只“按照字面意思”来阅读先知书，这才是正确、靠谱的解读。但这种观点是不合理的。改革宗解经的一个基本原则是只接受一种意义：经文的字面意义！然而，我们不应当愚蠢地否认先知在许多段落中使用了意象（imagery，又作“形象化描述”）。他们在所处时代的那些概念中，用他们熟悉的形象来表达他们的思想。当祭司的儿子以西结看到应许的荣耀时刻快要来临之际，他用了一个熟悉的形象来加以描述：一座令人印象深刻的圣殿（结40-48章）。这个祭司的儿子从年轻的时候就学会用圣殿衍生的形象来思考和表达他的思想。 另一个例子是先知以赛亚。他在预言以色列的恢复时说道，耶和华“必向列国竖立大旗，招回以色列被赶散的人，又从地的四方聚集分散的犹大人”,“他们要向西飞、扑在非利士人的肩头上”（赛11:12,14）。这段话有两种解释。这些预言的应验要么可以在以赛亚本人所处的历史时代中找到答案，要么可以在新约开启的基督国度的新时代中找到答案（如果前一种情况是不可能的）。荷兰钦定版圣经的注解采取后一种立场。但不管你怎么看，那些相信预言是在比以赛亚时代更晚的时期应验的人，必然会把非利士人当作一个隐喻，因为非利士人作为一个民族已经消失了。这是对预言的灵意化解释吗？不！这是对一个隐喻的解释。因此，指责改革宗解经家没有按照字面意义来诠释先知书的经文，是毫无道理的！
装满一个水桶有不同的方法。你可以一次性地把它灌满。你也可以分几次把水倒进桶里；如果有必要的话，还可以在每次倒水之间间隔一段时间。因此，对许多圣经预言来说，我们可以设想其中包含多重的应验：最初的应验，核心的应验，以及最终的应验。
1. 最初的应验发生在先知生活的时代或不久的将来；
2. 核心的应验随着基督的来临和工作而发生；
3. 最终的应验将在审判日发生。
这里我列举耶利米书31:8-9的预言作为一个例子：“我必将他们从北方领来，从地极招聚，同着他们来的有瞎子、瘸子、孕妇、产妇，他们必成为大帮回到这里来。他们要哭泣而来，我要照他们恳求的引导他们，使他们在河水旁走正直的路，在其上不致绊跌，因为我是以色列的父，以法莲是我的长子。”这预言是关于以色列和以法莲的；换句话说，就是那十个支派的王国。在耶利米发出预言的时候，北国以色列被强制迁移到“北方”（巴比伦）和“地极”（许多遥远的地区）已经有一个多世纪了。如今主借着先知耶利米应许说，从这十个分散的支派中必有“一大群人”归向祂。这段话引人注目，因为耶利米是在两个支派的南国中做工。显然，犹大的“姐妹”仍有盼望（见耶3章）。耶利米预言的最初应验肯定发生在他死后不久的那段时期。清楚的事实是，公元前538年，随着所罗巴伯和约书亚领导下的两个支派回归，来自那十个支派的许多百姓也回到他们祖先的土地。在路加福音2章，我们读到年纪老迈的女先知亚拿是亚设支派的一个遥远的后裔。然而，这并不意味着耶利米的话完全“应验”了。荷兰钦定版圣经的注释认为，“北方之地”是对“属灵被囚”的一种形象描述。
随着基督的到来，以及从五旬节开启的恩典之约的新时代，这预言得到新的、更深刻的应验。直到今天，当上帝带领祂的“瞎子、瘸子、孕妇、产妇”从他们灵性的被囚状态中出来的时候，这预言仍在不断地应验。这四类人的共同之处在于，他们没有能力靠自己归回。上帝将会把他们带回来！但即便如此，预言的应验仍未达到完全的地步。当上帝在终末审判的日子差遣天使，将祂的选民从地的四方带回来的那一刻，才是预言最后应验（圆满实现）的时候。
那些反对上述预言解释进路的人应当意识到，新约的作者经常遵循同样的路线。我会列举一些例子。使徒行传15章记载，耶路撒冷会议期间有一场讨论，是初期教会中关于信基督的外邦人是否必须受割礼的尖锐争议。在彼得、保罗、巴拿巴说完话之后，使徒雅各（即主的兄弟）起身发言。他引用了阿摩司书9:11-12中的预言:“到那日，我必建立大卫倒塌的帐幕，堵住其中的破口。把那破坏的建立起来，重新修造，像古时一样，使以色列人得以东所余剩的和所有称为我名下的国。
此乃行这事的耶和华说的。”雅各的解释很有启发性。从表面上看，阿摩司书这段经文似乎指的是以色列人的国势强大兴盛，以至于连以东人都要臣服。这是该预言“字面上”的应验。虽然先知阿摩司的话可以追溯到公元前8世纪，但雅各将保罗和巴拿巴宣教旅程中外邦人的归信视为阿摩司预言的应验。荷兰钦定版圣经的注释很好地总结了阿摩司书9:11：“……显然，此处以及类似的预言必须从灵里领悟。”因此，这种对圣经的正意解读与非法的“灵意化解释”无关，而是遵循新约使徒的脚步。
第二个例子。主借着以赛亚应许说：“我必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典”（赛55:3）。保罗在安提阿会堂的布道中，将这些话与基督的复活联系起来（徒13:43）！对我们来说，这似乎是一个牵强的联想，但事实上，这给了我们理解旧约预言的钥匙：“上帝的应许，不论有多少，在基督都是是的，所以藉着他也都是实在的，叫上帝因我们得荣耀”（林后1:20）。旧约预言的应验必须在基督已经完成的中保工作里寻找——除非是某些绝对找不到任何其他方式可以解读、我们仍然在期待应验的（纯粹指向未来的）预言，比如那些明确讲到基督驾云从天第二次降临的经文。
在预言文本的解读中，先知透视现象（The phenomenon of prophetic perspective）值得我们特别关注。如果在一个多山的国家里极目远眺，层峦叠嶂的山峰有时看上去似乎是彼此相邻的。只有当人走近并爬上一座山峰时，他才会意识到，这座山峰与另一座山峰之间隔了很长一段距离。在观察预言时也是如此。比如，众所周知的说法“耶和华的日子”在旧约中有时带有威胁的性质，有时是救恩的预言。事实上，耶和华的日子从基督道成肉身第一次降临开始，到基督在终末审判日的第二次降临结束。因此，这个表达就变成“末后的日子”、“悦纳的时候”或“拯救的日子”的同义词（林后6:2）。关于“耶和华的日子”所具有的审判和拯救的双重特征，玛拉基书4:1-2中有一个清楚的例子，万军之耶和华说：“那日临近，势如烧着的火炉，凡狂傲的和行恶的必如碎秸，在那日必被烧尽，根本枝条一无存留。但向你们敬畏我名的人，必有公义的日头出现，其光线有医治之能。你们必出来跳跃如圈里的肥犊。”
6. 旧约中的基督 纵贯千古，在旧约的不同时代中，即将来临的基督在祂自己面前投下了祂的影子。我想起路德的话：“解经的人必须在圣经中处处寻找基督。”“如果你向内深入观察，你会发现整本圣经都在谈论基督，尽管从外表上看起来或听起来并非如此。”这些话是真实的。然而，我们必须小心，不要过于肤浅地解释经文。从预表学的角度来讲，旧约不仅向我们启示了基督工作的客观方面，而且也向我们启示了基督工作的主观方面！
这是什么意思呢？我会列举一些例子。让我们先看看基督工作的客观方面。毫无疑问，大卫受膏（撒上16章）是基督受膏的影子，无论是关于祂的任命，还是祂的资格。在关于《海德堡要理问答》主日12的许多讲道中，牧师们都会提到这段经文。此外，在大卫受膏后的一生中，可以清楚地分辨出两段时期：一段是像鹧鸪一样在山上躲避扫罗的岁月，另一段是在希伯仑和耶路撒冷作王掌权的时期。不难看出，这两段时期与中保的降卑和升高有对应关联。约瑟的一生也是如此。有一本关于约瑟生平的名著叫做《十架和王冠》（Cross and Crown）。
然而，当我们说，基督工作的主观方面从预表的角度来看，在旧约里也有明显的呈现，这是什么意思呢？我们的意思是，基督不仅为祂的百姓作成救赎之工，而且也在祂的儿女里面运行作工。换句话说：祂在信徒的生命中也活泼有力地工作。如果我们只承认前者（即客观方面），就会导致巨大的属灵贫乏！我们确信，关于基督工作的主观方面，在旧约中可以找到许多相关的预表和类比。我将举出两个例子来说明基督在人生命中“经历性”的工作是如何在旧约中“预先指明”的。以下我们要来关注约瑟和路得的生平。 约瑟的生平
约瑟的历史记载于圣经中的目的是什么？我们对这个问题的回答应该是：这段历史首先告诉读者，上帝如何按着祂的美意、透过奇妙的方式“保全许多人的性命”（创50:20）。在这些经文段落中，圣灵首要关注的是上帝的救赎历史。关键的问题是：按着上帝的美意，祂是如何展开使得基督降生的计划？这计划是如何沿着一条看似没有前途的道路最终成就的？因此，圣经记载约瑟生平历史的主要目的是揭示救赎历史的脉络。这是首要的意图，但不是唯一的意图！
在这些章节中，我们也发现关于上帝如何借着祂的灵引导一个罪人到基督那里的明确教导。通过约瑟对待他哥哥们的方式，我们可以惊奇地看到基督对待祂子民的方式——前者是后者的影子。从约瑟与他的兄弟们初次接触时的严厉态度，我们发现基督运用上帝的律法破碎一个罪人、使他知罪的犀利手段。约瑟对兄弟们的仁爱之心在那张严峻的脸庞后面隐藏得多么深啊！想想创世记42:8的那节经文：“约瑟认得他哥哥们，他们却不认得他。”约瑟带领他弟兄们所行的路是多么有智慧！他如何设摆宴席款待众人、又按着他们的长幼次序排列入座，使他们惊诧不已，这都表明他认识他们。他最后是多么睿智地使他们确知自己的罪疚，并驱使他们以一种毫无疑问的懊悔之心要回到那个严厉的“埃及宰相”面前——只要后者愿意，他本可以随时把他们处死。在这里我们看到将要来的那位中保的明显特征。中保在祂面前投下自己的影子，不仅是呈现祂在客观上如何为属祂的人获取救恩的方式，而且也是呈现祂在主观上如何通过祂的灵作工来分赐救恩的方式。那些将这样的诠释称为“灵意解经”的人士，实际上否认了圣经里基督的影子！
如我们所见，约瑟及其兄弟们的历史充满了预表性的特征。在阅读时你会注意到一个显著的现象，即预表有时会发生变化。这在其他经文中也出现过。例如，以撒顺从地跟随他的父亲一路走上摩利亚山，以便使自己像羊羔一样被绑在祭坛上，这时从他的意愿和顺服来看，他无疑是基督的预表。但是，当被困在灌木丛中的公羊最终死在祭坛上时，形象改变了：以撒成为上帝儿女的一个预表，有“另一位”代替他作为祭物被献上。
约瑟也是如此。在他去埃及的旅途中，在他作为奴隶和身陷囹圄的悲惨生活中，他是处在降卑状态中的基督的形象和预表。但约瑟也是上帝儿女的形象，他知道受主话语的试炼意味着什么（诗105:19）。从约瑟在埃及作为一个尊荣的监督与他困惑的弟兄们打交道的方式来看，他不仅预表基督，也预表基督对待其子民的方式。然而，当犹大最终在他的恳求中为便雅悯作担保时，形象再一次改变了：犹大成为中保的一个预表。解经者和讲道者都需要仔细留心这些事。 路得记
在这个背景下，我想多讲一点关于路得记的预表学诠释。很明显，路得记的首要或唯一目的并不是向我们展示一个罪人是如何被领向基督的。之前关于约瑟历史的论述，同样也适用于路得记：在这些经文段落中，圣灵最为关注的是向我们展示救赎历史的脉络——这是路得记的首要意图。再次提醒：这是首要的意图，但不是唯一的意图！
简短的路得记给了我们有关属灵生命的明确指示。在第1章，我们遇到一个年轻的女人，她以一种奇妙的方式从摩押地被吸引出来；她将要成为基督的一个先祖。她不认识波阿斯，但她的心里有一个无怨无悔的决定，那就是侍奉以色列的上帝并爱祂的子民。在第2章，路得在上帝的指引下，来到一个人的田地里，那人将要成为她的新郎。她得到允许安静地捡麦穗，并收集了很多粮食。她只在屋里呆了一小会儿（2:7）。其间她很惊讶，波阿斯居然会邀请她和收割者们一起吃饭！在第3章，情况发生了变化：成堆的禾捆空了，大麦和小麦收割完毕。她需要去找波阿斯，并且是以这样的一种方式：她需要把自己完全交托出去。路得在禾场上受到波阿斯的恩待：她带着六簸箕大麦回家去；这大麦不是从地里拾取的，而是波阿斯亲自给她的。但是……她的身份仍然是靠自己生活的“摩押女子路得”，而不是波阿斯的妻子。不过，在第4章里，当路得在城门口被她的新郎买赎的时候。她确实成为后者的妻子。
如果我们在这些历史中清楚地看到属灵生命的类比，那么怎么可以说我们是在粗暴、随意地解释圣经呢？我们在此处看到的类比在整本圣经里都可以看到！如果有人说：经文并没有告诉我们，当路得到达伯利恒的时候，她对基督有多少了解。这样讲就是混淆了事情的重点。说这些话的人忘记了我们是在处理这卷圣经中的一个类比。问题的关键不在于路得到达伯利恒时是否知道一些关于基督的事情，而是在于她不认识波阿斯。这正是对恩典生命的类比。我们可以从这卷简短的书中学到的（也是从全本圣经里学到的）最主要的功课就是：我们需要来到基督面前；没有祂就没有生命，没有祂我们就不能站在上帝面前。
注解：
[8]Oriëntatie in de theologie, p. 1717.
[9]Hermeneutiek voor de Schriften des Nieuwen Verbonds, p. 219.
[10]Christelijke Encyclopedie, vol. I, 19421.
[11]Belgic Confession of Faith, Article 3.
[12]下文在论及转义借代修辞法时，作者主要使用的是metaphor（暗喻）一词，但在论述中实际上包含了
simile（明喻）等其他用法。为避免引起读者的困惑，以下对metaphor一词的译法作了相应变通。——译者
注22
[13]原文gray hairs，用白发指代雅各整个人——译者注。
[14]“人”原文作“灵魂”（souls），用灵魂指代全人——译者注。
[15]此处的“铁器”，原文作“铁”——译者注23。
[16]例如F.W.Grosheide,Hermeneutiiek,208.
[17]Van Bruggen, Het lezen van de Bijbel, 147-160.
[18]Grosheide, op cit, 208.
[19]另参 Van Bruggen, op cit, 156-16028.
[20]参 Grosheide, op cit 210.
[21]H. Mulder, Christelijke Encyclopedie, Kampen 1956, Vol. I29.
[22]J. G. Aalders, Christelijke Encyclopedie, Kampen 1956, Vol. VI, sv30.
[23]S. Greijdanus, Kommentaar op het Nieuwe Testament, 149.
[24]op cit31.
[25]Keurstoffen uit de Heilige Schriften der Propheten， 1764, 68.
[26]op cit, 633.
[27]Het kompas van het christendom, 14–1634. |
