約伯記講的是這樣一個故事：一位義人遭遇災禍，然後發覺自己沒理由要受這樣的懲罰。雖然約伯沒有失去盼望，也沒有咒詛上帝，但是他問為甚麽自己遭遇這樣的禍事。約伯沒有得到答案。按照這故事為人熟知的情節，魔鬼從上帝得到許可去試探約伯，這樣，這個義人成功通過試煉之後，就可以得到上帝的大賞賜。雖然這書卷有美滿的結局，但是上帝從沒回答約伯的問題。上帝打斷那幾個人的對話，直接發言，讚歎祂所創造的世界多麽壯麗，指出自己比人類、甚至比義人高超得多，無可測度。祂只說了這些；對於約伯所不能理解的行動，祂沒有講明原因。我們如果認為上帝和人類的關係應該是單純互相回報的關係，就會發覺上帝和人並非用同一個標準，這是個難題。約伯記的佚名作者沒法提供其他答案，只能邀請人謙卑和勇敢地接受上帝所決定的一切，縱使上帝的行徑似乎不可理喻。學者認為這卷書寫成於公元前第五至第三世紀期間，說這卷書源於猶太人歷史上一個人心惶惶、失去方向的時代，是這種心態的表徵。事實上，猶太人失去了整個民族向上帝集體負責的概念，其文化裏開始流行個人責任的概念（這在以賽亞和以西結的時代已經浮現）。每個人只需為自己的行為解釋。對個人與上帝關係的這個新概念，當然造成一連串難題。從這個角度看，約伯記所提出的問題與任何時地的人都息息相關。也因為這樣，所以就是在今天，當人的信仰裏面、西方文明裏面出現張力時，這卷作品也引起極大興趣。
不過，初代基督徒對約伯記興趣不大。基督作中保救贖人，這讓初代基督徒以另一個方式經歷與上帝的特別關系。所以我們在新約聖經書卷裏只看見對約伯記的零星引用。而所引用的，是書中隨處可見的格言。例如耶穌說：「在人這是不能的，在上帝凡事都能。」（太19.26）這沿用約伯記四十二章2節。「祂叫有權柄的失位，叫卑賤的升高」（路1.52），呼應約伯記十二章19節。哥林多前書三章19節直接引用約伯記五章13節：「祂叫有智慧的中了自己的詭計。」在第一世紀末左右的作品裏，羅馬的革利免給哥林多基督徒的書信裏面有幾處間接引用了約伯記。在十七章3至4節，革利免把約伯說成是義人的典範，無可指摘，不過連他也承認，人就算只活一天，也不可能毫無污穢，完全潔凈（伯14.4-5）。教父常常援引這句話，尤其是俄利根。殉道者游斯丁提過，約伯、挪亞、亞伯拉罕、以撒和雅各是義人[1]。這樣從基督信仰的角度描繪約伯的義，與聖經呈現的約伯性格完全配合；這個看法在整個基督徒釋經歷史裏一直是主流。亞歷山太的革利免在《雜篇》（Stromateis）3.100.4提到上文說的約伯記十四章4至5節，又在另一個段落把約伯形容為完美基督徒的模範；他通常稱完美的基督徒為「具靈智的人」（Gnostics）[2]。約伯極其克制，他的信心也受人傳頌。他從富有變成貧窮，從聲名顯赫變成受人唾棄，從儀表堂堂變作醜陋難看，本來健康，卻變得一身頑疾；但是他仍然保持克制和信心。教父告訴我們，他是憑信心忍耐的楷模。「他使那試探人的臉紅，他稱頌創造主，患難沒有改變他的品行；他這樣做就以最好的方式教導了我們，『具靈智的人』能夠輕易適應任何處境。」[3]居普良在《論功德與施捨》（De Opere et Eleemosynis）第18節，把約伯記十四章4至5節靈活地整合到自己的文字裏，形容約伯那符合義的品行。他在這裏也把約伯描繪為富有基督徒的榜樣。約伯知道，人在上帝面前不可能每天（cotidie）都不犯罪，所以他每天向祂獻祭（sacrificia cotidiana）。
根據現存的證據，第一個有系統地解釋約伯記的作者是俄利根。他寫了一組22篇約伯記講章[4]。我們從耶柔米得知，波提亞的希拉流把這些講章譯作了拉丁文[5]。俄利根的原著和這份譯文都散佚了。希拉流的譯文只有極少部分經由間接途徑留存至今。而俄利根的原著，則有許多段落保留在註釋集萃裏面，不過也只是一些斷片。每個斷片都呈現俄利根釋經的細節，因此是重要的，不過總的來說這些斷片不足以告訴我們他解釋這卷書時所用的原則。此外，這些斷片不是對全卷約伯記的解釋，只涉及一組組經文。舉例來說，有一個斷片討論第一章，然後有一些講第十九至二十二章，接著是第二十七章。故此我們可以猜想，註釋集萃的摘錄者（excerptor）只擁有俄利根那22篇講章的少數幾篇。從保存至今的少量斷片看來，俄利根認為約伯是基督徒殉道者的預表，也象徵忍受患難的義人。他對約伯記的解釋似乎也使用寓意法，不過不是有系統地這樣做。的確，這卷聖經書卷的內容適合道德和當下應用的解釋，這種解釋不必超出經文的字面意思。
在其後一段長時間裏，俄利根對約伯記的興趣都後繼無人。要到第四世紀後期，才出現波提亞的希拉流所翻譯的俄利根約伯記講章，就是上文提過的譯文。幾年後，在第四世紀末和第五世紀初之間，東方和西方教會都驟然對約伯記興趣大增。我們也看到許多作品把約伯的經驗看為範例，許多作品詳細註解約伯記。這個風氣的興起不是沒有原因的。在那個時代，羅馬帝國的西部面對重重困難；東部的困難較小，但也不是沒有[6]。在有嚴峻危機和強烈信仰意識的時代，人無可避免會揣測上帝對世界、對人類、對自己的審判是怎樣的。在這樣的處境裏，約伯記顯得特別適宜用來鼓勵人進一步思考這個主題，因為約伯記描寫了一個義人遇上災難和痛苦的打擊。他找不到自己落得如此下場的理由，奇怪為甚麽不斷有災禍來考驗自己。
此外，我們必須注意，在留存至今的約伯記註釋之中，有兩卷是亞流派釋經者寫的。如果我們考慮到現存的亞流派釋經著作根本就很少，那麽他們對約伯記的興趣就值得留意了。所以，一個並非不合理的假設是，他們對約伯記有興趣，是因為這些異端分子在第四世紀末的處境頗為艱難，有許多嚴属的法律行動制裁他們。在這樣的景況裏，約伯的形像最適宜用來作為人面對患難而堅毅忍耐的榜樣。從這些「後俄利根」時代的文獻裏，我們開始隱隱看見約伯記註釋日後會向甚麽方向發展。
我們看到，在所有教父寫約伯記註釋的時代，大致上都存在著亞歷山太學派與安提阿學派這兩個相反的傾向。亞歷山太學派傾向多用寓意法解釋經文，而安提阿學派傾向著重字義解釋法。講解約伯記本身，就可以是有益的道德訓話，所以這卷書方便人使用字義解釋法。在教父的約伯記註釋裏，這個傾向是主流。不過，教父也不是完全不用寓意解釋法，我們在導言稍後的部分會更詳細看這一點。經文為釋經者製造許多難題，尤其是，約伯不堪折磨，說出看似冒犯上帝、甚至褻瀆上帝的話；例如，他咒詛自己出生的日子（伯3.3）。我們引用的所有釋經者都極為小心地解讀這類經文，方法是把這些話調整得符合當時的基督信仰神義論[7]，藉以淡化那些可能導致人跌倒的元素。
在我們提過的兩卷亞流派註釋裏，第一卷用希臘文寫成，最近論者認為是一個名叫猶利安的亞流主義者寫的[8]。儘管他很謹慎，沒有清晰地表露自己的亞流派信仰，但他無疑信奉亞流主義。對於這個作者，我們幾乎一無所知，不過他必然與《使徒憲章》（Constitutiones Apostolorum）的亞流派作者是同一個人。學者不肯定這卷約伯記註釋的寫作日期，不過那應該在第四世紀中期以後；由於我們解釋過的原因，成書日期大概更遲。猶利安認為約伯記是摩西寫的。他提出，用字義解釋法可以找出約伯記的價值，因為這卷書向我們展示上帝給萬人的.照管，又形容約伯為美德的榜樣，供人效法。因此，猶利安的註釋書嚴格地按字面意義解經。這份作品跟所有希臘文註釋書一樣使用當時教會的公認聖經譯本，就是《七十士譯本》（LXX）。他的註解簡明扼要，解釋約伯記全書，用均衡的篇幅解釋各部分。約伯記描寫上帝與魔鬼對話時，把上帝描繪成完全像人那樣說話；有人可能認為這些描寫是褻瀆上帝的，而猶利安解說這些場景時非常小心，務求恰當地處理。全書大體上言簡意賅，不過有一大段岔開話題去批評占星術[9]；那段話顯示作者認識異教文學，其中有多處引用異教詩人的作品。
第二卷留存至今而有亞流派傾向的約伯記註釋，前人誤以為是俄利根寫的。那是拉丁文著作，學術界通常稱為《佚名約伯記註釋》（Anonymus in Job）。與之前提到那卷相反，這卷註釋的文詞異常冗贅，而且散佚的部分頗多。這卷書在《希臘教父文庫》（Patrologia Graeca）第17冊裏佔150欄，卻只談了約伯記開頭至三章19節。這位佚名作者把約伯詮釋為基督的預表，把他的苦難看為基督受難的預表。要把這個解釋套用到經文的所有細節上，不是容易的。這個佚名作者絕對偏愛講題外話，滔滔不絕地談論道德的議題，並沒有系統化地闡述他的預表解釋法，覺得偶爾提一下就足夠。他另一個比較清楚的解釋是把約伯看作模範基督徒；這樣的基督徒不以惡報惡，反而實踐「愛仇敵」的教訓。殉道者尤其效法了這個榜樣。這卷註釋書主要用字義解釋法。作者沒有公開承認自己的亞流派信仰，不過這從一些細節明白可見。這份作品的成書大約在第四世紀末至第五世紀初之間。
伊華紐斯著有約伯記註釋，現在通過註釋集萃留下幾個斷片。圖拉（Tura）的蒲草紙抄本保留了失明者荻地模的一份約伯記註釋，不過其中有少許缺漏。他是亞歷山太學派的最後一個重要代表，忠心追隨俄利根的教導和釋經方式。該份蒲草紙文獻的內容到約伯記十七章註釋的開頭就中斷了。而在註釋集萃裏，荻地模的註釋也只談完這章之後，這使人猜想，他的原著沒有充分討論第十七章以後的經文[10]。荻地模與俄利根一樣把約伯視為義人受試探和考驗的象徵。荻地模向讀者呈現的約伯，是勇氣、堅毅和順服上帝旨意的典範，也是很好地運用自由意志的表表者。因此，荻地模把約伯記解說為有道德和訓誨意義，也常常提及當時的一般情況。荻地模為了從經文抽取道德意義，往往不得不偏頗和牽強地註解經文。
約伯兒女的家常宴會（伯1.4），他說成是和諧共處、手足相愛的例子。約伯抱怨自己為何不在母腹中死去（伯3.4），荻地模說他是在要求上帝解釋祂的判斷；他之所以抱怨，只是為了找出一個對別人有益的解釋[11]。經文說約伯咒詛自己出生的日子（伯3.3）；對此，荻地模認為完全不可能用任何方法按字義解釋。他用寓意法，提出俄利根關於靈魂先在的主題。這個觀點認為，上帝把靈魂放在身體裏，是要懲罰靈魂從前犯的一個錯誤。故此，約伯不只為自己說話，也為全人類說話；他但願那天（即那個錯誤）從來沒有出現[12]。
當然，荻地模的寓意法解釋不只用在這裏，也用在其他許多經文上，不過與他其他註釋書相比，數量比較少。最自然的解釋可能是，因著這卷經文的特色，荻地模不需要超出字面意思，就能得出道德教訓；所以他只把寓意解釋法用於某些經文，只不過他這樣的解釋也不算少。然而，正如我們很快會談到的，約伯記的內容其實非常適合用寓意法講解。這位教父通常大量運用寓意解釋法，在詮釋這卷書時卻大幅減少使用，這實在使我們相當驚訝。也許我們可以把這個特殊現象放在荻地模一生的釋經活動裏面來理解。在荻地模活躍的歷史時期，安提阿學派反對亞歷山太學派寓意法的運動到達了頂峰。他可能想要在一些情況下向對手作少許讓步，而經文的內容如果可以通過引申得出其道德性的解釋，不用離開字面意思太遠，就適合供他作這樣的讓步。我們看見荻地模在傳道書註釋裏也用了相似的策略。學者不能確實指出荻地模約伯記註釋的寫作日期，只知道它最早可能寫於第四世紀末；這使我們難以更準確地解釋上述現象[13]。
約翰.屈梭多模的約伯記註釋（第四世紀末至第五世紀初）比荻地模的稍遲。有兩份抄本直接保存這份著作，也有一些註釋集萃間接保留當中的內容，摘錄的段落很多，不過其中許多是別人加插進去的偽託文字；屈梭多模的名字是經常被人這樣假冒的[14]。有人懷疑這份註釋本身是不是屈梭多模寫的，然而近期的研究相當可靠地證明作者真是他。這卷著作不及他別的釋經作品長。屈梭多模的釋經作品大多來自他的講道，不過約伯記註釋不似來自已經宣講的講辭（以賽亞先知書註釋也不像是）。這卷約伯記註釋本來可能是一份草稿，後來加長為一系列講章，將要用來向會眾宣講。在結構上，這卷註釋書的特色是，引用經文的長度與解釋的長度，在各部分有不同的比例。有時候，一句簡短的經文後面有長長的註釋，而在許多時候，一大串經文後面只有極簡略的解釋，甚至沒有解釋。學者曾經提出，在傳抄的過程裏可能有文字不見了。不過，基於作者自己的解說，更好的解釋是他只想要提供簡略和基本的註解，略過許多經文，以便集中於他認為最重要的經文。這卷註釋書的解釋幾乎全是道德方面的字面意義解釋；這位安提阿學派釋經者的慣常做法就是這樣的。我們還要考慮到他有牧者職分，這使他最專注於道德解釋，而約伯記的內容完全配合這個目的，他毫不需要用上寓意解釋法。他只需小心地以符合目的的方式註解那些最冒犯上帝的經文就行了。例如，經文說約伯咒詛自己出生的日子；屈梭多模解決這個困難的方法是說這話來自絕望，而非出於惡意，也不是在對創造主抗議[15]。大致上，屈梭多模的約伯記註釋認為他是位對抗試探的義人。約伯是智者的典範。
有位教父與屈梭多模活在同一時代，名叫坡律康（Polycronius）。坡律康是亞柏密（Apamea）主教，與摩普綏提亞的狄奥多若是兄弟。他像兄弟一樣寫了許多釋經著作（名氣卻不及兄弟的大）。他忠實地追隨安提阿學派的字義釋經法。不過，他的眾多註釋書只有一些斷片通過註釋集萃留存下來。所以，他對約伯記的見解，我們現在只能看見少數很短的部分。
奥林匹多羅是亞歷山太的一個執事，活躍於第六世紀，寫過一些舊約書卷註釋，包括耶利米書、傳道書和約伯記註釋各一部[16]。他以坡律康的註釋為材料，也偶爾使用屈梭多模的註釋。奧林匹多羅的這卷書像屈梭多模的那樣，有兩份抄本直接留存下來，也有些片段存在於註釋集萃裏面。奥林匹多羅的註釋書把約伯記分為33章，而不是傳統的42章。每章的解釋之前有引言，概括該章的內容重點。作者把每章分為較短的段落，依次討論。跟我們談過的三卷希臘文註釋書一樣，奥林匹多羅的作品也以《七十士譯本》的經文為基礎；不過，與其他作者不同的是，他還引用俄利根《六欄經文合參》（Hexapla）留存下來的其他希臘文譯本，尤其是辛馬庫的譯本，有時也徵引亞居拉和狄奥多田的譯本。在奥林匹多羅的時代，亞歷山太和安提阿兩派的釋經傳統已經沒落，或者至少，其影響力已經減退。這位執事的約伯記註釋大致上採用字義解釋法，只偶爾使用寓意法，這並不出奇。他經常不加批評地引用其他釋經者的解釋，不過沒有說出名字。在奧林匹多羅的時代，東方教會的教父釋經已經失去活力，所以他不像是個有創意的釋經者，而是該傳統的最後一個代表；當時那個傳統已經停滯不前。他註解約伯記的基本立場是，約伯是義人和智者的模範。
在使用拉丁語的西方教會，約伯記註釋先有波提亞的希拉流所譯的俄利根約伯記講章[17]，這是耶柔米說的。不過，很遺憾，這份譯文已經遺失。之後，在第四世紀八十年代左右，有安波羅修的《論約伯與大衛的困擾》（Deinterpellatione Job et David）[18]。從題目可見，這不是正式的註釋書，而是一系列講章，講道者用兩個不同的著名人物為例子，說出人的軟弱。安波羅修仔細形容約伯記，引用許多經文，證明人類只能靠上帝的保守和恩典去對抗困境。我們已經介紹過亞流主義者寫的《佚名約伯記註釋》，所以我們現在會繼而談奧古斯丁的《約伯記註解》（Adnotationes in Job）；那是他在400年左右口述的[19]。這份註釋極為精簡，按字義閘釋約伯記，幾乎全書都討論過。他最後講解的是四十章5節，經文內容說約伯謙卑地順服上帝的判斷。對奧古斯丁來說，儘管主角一直很苦惱，但他的順服是整個故事的合理結束。跟多數同類著作一樣，這卷註釋書不是逐段引用經文，再加註解，而是一篇連貫的講話，解釋之間夾引經文。奧古斯丁認為罪是普世性的，據此，他把約伯描繪為知道這內在的罪性，儘管他是義人。主角最後說他不想再為自己之前的話加添甚麽；奥古斯丁認為，這話表示靈魂長進到一個地步，無法再抗拒上帝，終於投靠向那深不可測的奥秘。
奧古斯丁的註釋書發表之後幾年，又有一卷作品出現，作者是長老腓力[20]。我們對腓力的生平幾乎一無所知，只根據根那丟所講，知道他是耶柔米的學生（auditor）[21]。根那丟這樣說，大概因為腓力在註釋書開頭的獻詞裏提到耶柔米。還有一個更有力的證據證明他與耶柔米有關，那就是，腓力在註釋書裏使用耶柔米的約伯記新譯文。耶柔米把約伯記的新譯文包括在他的hebraica veritas[22]裏。所謂hebraica veritas就是耶柔米的新拉丁文聖經譯本，根據希伯來原文譯成，現在通稱《武加大譯本》（Vulgate，簡稱Vg）。安波羅修和奥古斯丁仍然使用《古拉丁文譯本》[23]；與他們相比，耶柔米的做法是一大突破。腓力在註釋書裏常常稱許耶柔米的譯文。腓力這部作品的流傳過程異常複雜[24]。有幾個翻頁書抄本保存了這份註釋，說作者是腓力，那很可能以一份無作者名字的抄本為基礎。這個文本的初版（editio princeps）在1527年印刷，標示的作者是腓力，但是在1545年重印時，作者名字卻變成比德。之後也有人誤以為這是耶柔米寫的，所以，在米聶（Migne）的重印裏（PL26），編者說這是託名耶柔米的著作。而最重要的一點是，這個重印本沒有印出頗為冗長的整份原著，而是把原著大幅刪節。故此，我們現在不能輕易看見全文；本冊所使用的刪節本倒很容易找到。腓力對約伯記的解釋有兩個層次。第一層是歷史方面的解釋，他用字義法解說約伯的災禍。第二層是極倚重寓意法的解釋；他把約伯看為基督的代表，約伯的三個所謂朋友則是異端的象徵。在全卷註釋書裏，這兩種解釋平行共存。例如，約伯的七個兒子預表聖靈的七重恩典，三個女兒預表律法、先知書和福音。約伯咒詛自己出生的日子，而他代表基督；基督承擔了人類整個必死的本性，所以他斥責亞當的過犯[25]。
伊克蘭姆的猶利安也使用耶柔米的新聖經譯本，不過也常常徵引之前各個拉丁文譯本。他的註釋看來很簡練[26]。這部作品只有一份抄本留存下來，其中很可能省略了原著的一些部分。這個文本的故事也挺複雜。它收錄於《卡西寧斯抄本》（Codex Cassinensis）第371段，標示的作者是長老腓力。因此，多蒙.安梅禮（Dom Amelli）在1897年出版它時，說它是長老腓力的著作。後來才由韋卡利（Vaccari）神父考證出真正的作者。現在學者認為這份作品肯定是猶利安寫的，因為其中也使用屈梭多模和坡律康註釋書裏的一些材料。這個特色使人判斷作者是猶利安，因為在使用拉丁語的教父之中，只有他一個贊同安提阿學派對字義解釋的偏重，而且他與坡律康的兄弟，摩普綏提亞的狄奧多若，有密切的關係。前人把作者名字從猶利安換為腓力，很可能是權宜之舉，因為猶利安追隨伯拉糾，強烈反對奧古斯丁，因此多次被定罪為異端。他的約伯記註釋注重歷史方面的意義，認為約伯的經歷顯示了，美德是人追求就可以得到的。他把約伯說成是個楷模。猶利安認為，約伯所忍受的苦難是上帝容許的試煉，目的是考驗他已有的美德是不是純正，並且要證實他的美德。
在現存的教父約伯記註釋之中，大貴格利的註釋篇幅最長，最全面。他的約伯記註釋共有35卷。他曾於君士坦丁堡（約579年）在一連多篇講道裏講解約伯記，而大部分的約伯記註釋寫於這些宣講之後。當時他在那裏作羅馬主教的代表。無論如何，這卷既豐富又難讀的著作是在羅馬完成的，當時貴格利已經獲委任為教宗。我們知道，他非常小心地檢查自己著作的最後定稿，對出版的事也異常謹慎。貴格利這卷作品長得異乎尋常，這是因為他採用的解釋方法，而不是因為約伯記本身的長度。貴格利非常自由地閱讀經文。他常常岔開話題去講他當下想到的事，幾乎毫不理會講得是不是準確，也不怕偏離自己在研究的經文的主旨。在這卷註釋書裏，約伯記的經文常常好像只用來引起話題，讓作者可以岔開去談論苦修主義和道德。書前有一封作為前言的信，寫給他的朋友塞維利亞的李安德。其中，作者明確地說：解經的人如果在說明聖經的過程中遇到好機會去說建立人的話，就必不可錯過；他可以稍後才繼續準確地闡釋經文。情況就好像，當河水流到低窪的谷地時，河會變寬，填滿谷地；到下游一點的地方，河道才會回復正常[27]。貴格利表現了最純正的亞歷山太傳統。這傳統完全確信神聖的文本為委身的基督徒提供養分，餵養他們每個思想和默想。聖經不只講一個主題，而是開放的，活的，歷久常新，所以聖經邀請解釋的人恆常從中推論出新的意義，讓解釋者按著自己的能力，配合當下的種種需要去解說。貴格利在用作前言的信裏形容自己的詮釋方法，說：「“上帝的道”可說是像一條既深且淺的河；在其中，羔羊可以涉水而行，大象卻必須游泳。」[28]
貴格利對約伯記的解釋遵循俄利根的詮釋方法進行，步驟分明。俄利根的詮釋步驟是由安波羅修和魯非諾在西方傳播的。俄利根的方法有三個層次的解釋。「首先我們說明字面意義（historiae），作為根基。然後用預表法的解釋（typicam），把我們心中的建築物蓋起來，成為信心的堡壘。最後我們解說與道德有關的意思（moralitas），彷彿為建築物漆上顏色。」（Ep．Leandro 3）根據這個方法，第一重解釋是字義的解釋，說明約伯生平裏的戲劇性事件。另外兩種解釋說明象徵意義。一方面，作者講出這些事情與基督和教會的關係；我們可以稱這種解釋為「集體方面的（collettivo）解釋」（與基督論和教會論有關的解釋）。另一方面，這些象徵意義與每個基督徒的存在經驗有關，這運用了個人方面的、個別情況方面的（topico）解釋。作者運用這個釋經法，不用花很大力氣就能從理論的建議過渡到實踐的討論。在最初幾卷裏，貴格利對每段經文都作出這三個層次的解釋；但是後來他靈活一點，並且顯然偏重道德和比喻方面的解釋。根據貴格利「集體方面的解釋」，約伯記裏最基本的寓意是：約伯代表基督，也代表教會，就是基督的身體。三個朋友代表異端。根據「個人方面的解釋」，約伯代表基督徒，熱切追求靈性長進，通過人生的苦難和考驗達至完全。舉例來說，按照「集體方面的解釋」，約伯七個兒子代表眾使徒，三個女兒代表最單純的信徒。而根據「個人方面的解釋」，七個兒子代表聖靈的七個恩賜，三個女兒代表信、望、愛三種美德（伯42.13）。
在希臘教父的著作之中，我們也有耶路撒冷的赫西糾（第四至第五世紀）所寫的約伯記註釋。那是24篇講章，分析約伯記頭二十章。然而這份作品不是以原著的希臘文文本留存下來，只有一個亞美尼亞文譯本[29]。要確定赫西糾各卷著作寫於甚麼時候是極困難的，不過我們可以把這卷註釋書的寫作日期大約定於412至439年之間。那是他最活躍的時期；當時他在耶路撒冷當教士和傳道人。正如這卷註釋書的編輯朗努（C.Renoux）指出[30]，赫西糾各卷作品似乎沒有受他之前的希臘文作者影響，例如荻地模或亞流派的猶利安。大體上，這卷書與屈梭多模的約伯記註釋只隱約有相似之處。到底赫西糾的約伯記註釋本來有沒有討論第二十章以後的經文，學者嘗試考究過，不過現今最可信的假設是，作者本來就打算只註解首二十章[31]。赫西糾在討論和解釋時用了寓意法。他也說經文裏有些元素預表基督和教會。然而我們不可把他這份作品界定為亞歷山太釋經學派的產物，因為他並非有系統地使用寓意法，只在一些段落這樣做。同時，他恆常注意約伯在受苦和論辯的過程中顯示怎樣的道德和心理。這無疑表明了，赫西糾寫這卷書很明顯有牧養的目的。所以我們可以下結論說，赫西糾這卷註釋書以屈梭多模的道德和字義釋經為出發點，再加上不少寓意法的預表解釋。
東方教父只有兩卷相關的註釋書完整保存下來，兩卷都用敘利亞文寫成。第一卷一直被視為敘利亞人以法蓮的作品。他是最偉大的敘利亞教父，生活在306至373年間，著有許多釋經作品，聖經每卷書都註解過。這卷約伯記註釋要到十八世紀才在阿斯馬尼（J．S．Assemani）編輯的大型叢書裏出版[32]。這份作品似乎不是出自以法蓮之手，比真正屬於他的釋經作品年代較遲[33]。不過，它儘管異常簡要，卻很值得注意，因為其中不只有符合典型敘利亞風格的歷史和字義解釋，還有不少預表和寓意的說法。這揭示了，敘利亞地區的著述有一段時期受希臘教父影響得特別多，尤其是受其中的寓意法流派影響。第二卷完整的敘利亞文約伯記註釋[34]是默維的伊澤達德寫的。他大約在850年獲任命為赫達塔（Hedatta）主教，那在美索不達米亞，在莫蘇爾（Mossul）附近。他比以法蓮的年代遲許多。因為伊澤達德是涅斯多留主義者，所以他的約伯記註釋在這派的釋經史裏異常重要。這卷書與以法蓮的同樣精鍊。伊澤達德多處引用別人的著作，包括摩普綏提亞的狄奧多若。這些引文全靠伊澤達德的註釋書才保全下來，這無疑使這卷書彌足珍貴。大體上，伊澤達德偏好字義解釋法，這正與當時敘利亞釋經的風氣相符。他也留心注意歷史細節，常常力圖把約伯其人其事放在一個準確和可靠的歷史時期當中。
教父使用的聖經文本
安德魯.勞斯（Andrew Louth）在《古代基督信仰聖經註釋叢書》創世記一至十一章一冊的導言裏寫道：「把教父對舊約聖經任何部分的註釋結集成書，都有一些問題，是編教父新約註釋集不用面對的。這些問題主要關於聖經經文本身，另外在較小的程度上關於文本的高等鑑別學問題（即關於成書方式和作者的一些問題）。我們今天讀的新約聖經英譯本，所用的底本與希臘教父所看的相差無幾……至於舊約聖經，我們的英譯本所用的底本就與他們所讀的十分不同了。當時基督徒的舊約聖經是希臘文《七十士譯本》（通常簡稱LXX，這是拉丁文數目字『七十』）的寫法。」[35] 大部分學者認為，這個古代希臘文譯本是公元前第三世紀譯成的。我們不會仔細討論關於這個譯本的許多問題[36]，不過可以肯定地說，它與《修訂標準譯本》（RSV）所翻譯的希伯來經文有重要的不同之處；而我們的經段採用RSV為基礎。這些差異由兩個主要原因造成。首先，學者確定了《七十士譯本》所用的希伯來文底本比較舊，現已遺失。它與馬所拉經文相比之下較為豐富，也有所不同；而馬所拉經文就是我們現在擁有的希伯來經文，現代所有聖經翻譯都一直以此為藍本。第二，《七十士譯本》由多個譯者翻譯，他們掌握希伯來文的能力不盡相同，故此他們有時把一些希伯來詞語解錯了，又或者他們的翻譯有值得爭議之處[37]。儘管《七十士譯本》顯然有特別奇怪之處，也有異文存在，不過最早的基督徒群體接受這個譯本，這成為標準的基督信仰聖經。希臘教父總是以此為釋經的基礎。
西方的情況也頗為雷同。拉丁教父先使用《古拉丁文譯本》。這個譯本以《七十士譯本》為基礎。後來他們採用《武加大譯本》，就是耶柔米（約347-419年）在第四世紀末翻譯的拉丁文聖經新譯本。耶柔米的用意是要《武加大譯本》成為忠於希伯來文的譯本，而我們可以頗為肯定地說，他使用的希伯來文底本與我們現有的馬所拉經文沒有太大分別。不過，耶柔米翻譯時恆常參考《七十士譯本》，以及較後的幾個希臘文譯本，即亞居拉、狄奥多田和辛馬庫譯本，以及《六欄經文合參》裏面的希伯來經文[38]。結果，他的譯本常常與馬所拉經文有出入，也因此與現代聖經譯本有出入。我們的註腳指出了許多這樣的差別。
最後，敘利亞教父使用標準的敘利亞文聖經譯本作釋經基礎，這通常稱為《別西大譯本》（意思是「簡明譯本」）。大多數學者認同，《別西大譯本》大體上從馬所拉希伯來經文多譯而成，忠實而不拘泥[39]。我們可能以為，敘利亞教父使用的聖經經文會與RSV的現代翻譯一致。事實卻不是這樣，這是因為《別西大譯本》倚賴《他爾根》[40]，甚至倚賴《七十士譯本》；此外，它也有一些重要的異文，來自與馬所拉經文不同的希伯來文版本。那就是說，《別西大譯本》的譯者用了一些現已失傳的希伯來文版本。
這三個主要譯本（《七十士譯本》、《武加大譯本》和《別西大譯本》）與馬所拉經文的差異並非在每卷書都同樣多。在某些經卷裏，差異比較多，也比較重大。我們可以說，在約伯記裏，這種差異極多也極大。因此，我們在本冊每個經段下面都加了詳盡的校勘欄，列出RSV與《七十士譯本》、《武加大譯本》和《別西大譯本》的所有重要分別。這幾本是教父在他們的註釋裏使用的聖經版本。我們請讀者先檢視這些異文，才閱讀每段註釋。開始時這似乎很累人，不過我們確信，讀者很快就能夠欣賞古代釋經者所傳遞的豐厚聖經傳統，並且能思考那些異文。就是在我們的現代處境裏，那些異文也能激發出非常值得深思的問題。可以說，本冊也希望刺激讀者的創意和個人默想。
本冊的編輯說明
能接觸到的所有約伯記註釋，我們都檢視過了，然後力求明智地選取。首先我們發現，現存的教父約伯記註釋之中，有三卷不適合現代人用來研讀這卷書，那就是《佚名約伯記註釋》、安波羅修的《論約伯與大衛的困擾》和奥古斯丁的《約伯記註解》。《佚名約伯記註釋》非常累贅，又不完整，只討論約伯記首兩章和第三章的一部分；而且，它的預表法和寓意法解釋，在其他作者的作品裏似乎有更清晰和成熟的闡述。安波羅修那卷著作很受當時的修辭學影響，實際上沒有系統化地註解經文，大部分是對約伯這個人物的形容和歌頌。奥古斯丁的《約伯記註解》正如書題所言，是約伯記的批註。雖然其中有一些值得注意的說法，但這卷書絕不是有系統的註釋，沒有談到全書所有部分。事實上，作者在這卷書裏看來極自由地處理約伯記的經文；經文沒有得到仔細的分析，而是夾放在每段討論裏面。由於這些原因，我們決定不把這三卷作品收錄在本冊裏。此外，不少教父在各種作品裏偶然提及約伯記的話，我們也決定棄而不用，除了幾個例外。儘管這些討論可能很有趣，不過我們認為，專註於完整或正式的約伯記註釋書，能組成一本比較連貫和有組織的註釋集。那些完整的註釋書使讀者充分看見每位作者的釋經有甚麽特質。
所以，本冊選錄了下列古代約伯記註釋：希臘教父有俄利根、失明者荻地模、亞流派的猶利安、約翰.屈梭多模、耶路撒冷的赫西糾，及奥林匹多羅；拉丁教父有伊克蘭姆的猶利安、教士腓力，及大貴格利；敘利亞教父有敘利亞人以法蓮和默維的伊澤達德。
曼尼奥.西蒙尼特（Manlio Simonetti）
馬可.康提（Marco Conti）
注解：
[1]Justin Martyr Dialogue with Trypho 46.3。
[2]「具靈智的人」，原文音譯是gnostics，此詞除了解作「諾斯底主義者」，還有另一用法，指完美的基督徒，參G．W．H．Lampe，A Patristic Greek Lexicon （Oxford：Clarendon，1961），320；亞歷山太的革利免，《雜篇》7。
[3]Clement of Alexandria Stromateis 4.19.2。
[4 ]Jerome Ep.33。
[5 ]Hilary of Poitiers Lives of Illustrious Men 100。
[6]參W．Geerlings，＂Hiob und Paulus： Theodizee und Paulinismus in der lateinische Thelogie am Ausgang des vierten-Jahrhunderts,” Jahrbūch fur Anitike und Christentum 24 (1981):56-66。
[7]中譯本另註：神義論（Theodicy），這是神學的一部分，試圖為上帝辯護，證明祂的美善，並討論為甚麽縱使世界有罪惡、敗壞和苦難，上帝也仍然既善良又全能。
[8] 參D． Hagedorn，Der Hiobkommentar des arianers Julian， PTS 14。
[9] PTS 14:252-62。
[10]這份蒲草紙文獻有一個與德譯文對照的版本：Didymus der Blinde，Kommentar zu Hiob I （cc．1-4），edited by A．Papyrologische Texte und Abhandlungen 2 (Bonn: R. Habelt, 1968); III (cc. 7-11), edited by U. D. Hagedorn, Papyrologische Texte und Abhandlungen 3 (Bonn: R. Habelt, 1968); IV 1 (cc. 12-15), edited by U.D. Hagedorn, Papyrologische Texte und Abhandlungen 33,1 (Bonn:R. Habelt,1985)。
[11]參PTA 1：54-56,202-8。
[12] 參PTA 1：170-84。
[13]參Manlio Simonetti， Origene esegeta e la sua tradizione （Brescia：Morcelliana，2004），357-92。
[14 ]參H．Sorlin， in SC 346：11-12。
[15]參SC 345：198-202。
[16]參U．and D．Hagedorn，Olimpiodor Diakon von Alexandrien， Kommentar zu Hiob， PTS 24 （Berlin and New York： De-Gruyter,1984)。
[17]參Lives of Illustrious Men 100。耶柔米說希拉流的譯文是ad sensum的，即非常自由；這在那時候是很普遍的法。
[18]見荀恪爾（C．Schenkl）在CSEL 32的版本。
[19]參PL 34：824-86。
[20]中譯本另註：書中引文用的稱呼是「教士腓力」（Philip the Priest）。
[21]參Lives ofIllustrious Men 100。
[22]希伯來文的真理。
[23]Vetus Latina，是有《拉丁文武加大譯本》之前的拉丁文聖經，主要據《七十士譯本》譯成。
[24]參M.P.Ciccarese，“Una esegesi ‘double face’：Introduzione alla ‘Expositio in Iob’ del presbytero Filippo，” Annali di storia dell'esegesi 9, no. 2(1992): 483-92。
[25]參PL 26：658-61。
[26]參柯寧克（de Conink）在CCL88的版本。該書也詳盡地介紹了這卷註釋書的各個舊版本。
[27] Gregory the Great Ep. Leandro 2。
[28] Gregory the Great Ep. Leandro 4。
[29]參朗奴（C.Renoux）的版本，PO42.1:5-612.
[30]參Renoux，PO 42.1.1：12-13。
[31] 參Renoux，PO 42.1.1：20-21。
[32] J.S.Assemani, ed., Sancti Patris Nostri Ephraem Syri Opera omnia, tomus II(Rome,1740)。
[33]例如他的創世記和出埃及記註釋（參CSCO 152-153［Syri 71-72］［Louvain：Peeters，1955］）。
[34]參C．Van Den Eynde， ed．， Commentaire d’I šo’dad de Merv sur l’Ancien Testament-III． Livres des Sessions， CSCO 229 (Scriptores Syri 96) (Louvain:Peeters,1962)。
[35]參安德魯.勞斯（與馬可.康提［M．Conti］合著）•Genesis 1-11，ACCS Old Testament I，xl.
[36]參Louth，Genesis 1-11，xl-xliv，這是對《七十士譯本》的較新簡介。
[37]參L．L．Brenton，The Septuagint Version of the Old Testament and Apocrypha （Grand Rapids： Zondervan，1980），iii。
[38]《六欄經文合參》的文本就是俄利根在他這份編著裏使用的文本。這份文獻用六欄並排的方式列出不同的聖經文本。
[39]參P．B．Dirksen，La Peshitta dell'Antico Testamento，edited by P．G．Borbone（Brescia： Paideia Edtirice，1993），103-4。
[40]這是用亞蘭文寫的舊約聖經解釋性譯本。 |
