預表法與「更完整的意義」

　　　預表法是「將聖經歷史中早期的事件、人物、和典章制度，詮釋為具預期性的個體（proleptic entities）或『預表』（type），認為它們指向後來的事件、人物和典章制度，亦即它們所預表的對象或本體（antitype）」[8]所以說，它其實是一種觀察歷史的方法[9]。沒有歷史，預表法就無法存在；更精確地說，預表法所需的條件，是要有一個在神的主權掌管下、並按照神的計畫進展的歷史。

　　　預表法

　　　如果要讓預表的觀念在歷史進程上得以成立，那麽歷史本身就不可能是隨機、漫無目的並缺乏明確方向的。它也不可能像希臘哲學家所想像的，是一個無限的迴圈。聖經歷史是直線式的[10]，其中所發生的事件顯示了歷史的走向。因此，除非歷史具有目標，而且此目標是由一個擁有意志的位格所制定，祂掌管著歷史，也在其中透露未來的發展--才可能有預表可言（見弗一9-10)。

　　　這種對歷史發展的透露，並不是一種憑藉著近代與古代歷史間的相似處所產生的事後建構。馮拉德（G.vonRad）說得好[11]：“以色列的先知是透過與往事的類比，來投射他們對未來的盼望，以色列人展望未來的傳統也是由此建立。神過去所行的事，是祂在未來更大作為的徵兆。在以色列人被擄的時期，百姓會以出埃及記的語彙訴說得救的盼望。而他們對於神最終救贖工作的期盼，也是以這樣的語彙表達。由此可見，基督是以色列傳統形塑過程的終極成就。以色列的歷史一再被重新指向那即將到來的拯救，和它的執行者-神所膏立的基督。祂實現了以色列最終的「出埃及」（路九31；見第二章，聖經的焦點是基督）。基督論的預表法不僅在道理上說得通，而且若要真正理解舊約歷史與預言的終極要點，就一定要對它有所認識。

　　　因此，預表法所隱含的意義是，早期啟示要透過晚期啟示才能被完全理解，同樣地，對晚期啟示的詮釋也一定要奠基於它與早期啟示的關係。戈佩特（L.Goppelt）指出：「預表所表明的不只是新啟示與舊啟示相較之下的本質，它也顯示了新的啟示是直接、且單單建立在救贖歷史的基礎之上。」[12]

　　　這樣看來，新約把舊約的事件和儀禮典章視為「預表」（types），並不令人感到意外。多處經文都明白述及這一點（林前十6,11；羅五14；來九24；彼前三21），此外也有許多經節暗示了這個道理。因為新約作者將基督信仰視為舊約盼望的應驗，也認為舊約所指的就是基督[13]。當耶穌宣稱祂按照聖經所言，必須被殺，並在第三天復活，祂就在舊約的盼望和祂對其子民的救贖工作之間，確立了一個必然的關係。既然說新約成全了舊約的傳統，那麽我們如果撇開不看舊約預表性的期盼，就無從理解新約。

　　　預表在舊約中相當明顯，無論是在先知著作、或在歷史性與描述性的文本中都找得到例子。希伯來書明確告訴我們，舊約的獻祭系統是一項預表，是「將來美事的影兒」（來十1），作者還接著解說為何這種獻祭系統顯然超出了自身背景，並指向更完美的祭（來八至十章）。舊約的預言內通常暗含線索，顯示其預表內容不僅會在近期應驗，也會在遙遠的未來更完整地實現。舉例來說，先知拿單在撒母耳記下第七章12到16節向大衛傳講神的話，應許說他的後代中將有一人「必為我的名建造殿宇；我必堅定他的國位，直到永遠。我要作他的父，他要作我的子。」這起初是指所羅門，但這段經文的語言暗示著將來還將出現一人，會在神王權的貫徹上，成就遠勝所羅門。因此希伯來書第一章5節才能引用這段經文，來指稱耶穌基督。這種情況有時會被稱為「雙重應驗」（double fulfillment），或是兩部份的應驗：一部份在於預表象徵，另一部份在於預表本體。（參照第八章，預言）

　　　更完整的意義 [14]

　　　如果說在神的計畫藍圖上，預表法透露了往後事件的徵兆，那麽當我們從「啟示在基督裏已完全」的觀點來回顧先前的啟示時，就可能會發現它們還有一層原始聽眾不易察覺的「更完整意義」（fuller sense，譯自拉丁文的sensus plenior一詞）。對這種「更完整意義」的探求亦為觀察後期啟示與先前啟示之間關聯的另一種方式。而在我們看出後來的啟示如何反映、並成全先前的啟示（預表法）之後，先前啟示本身也等於添上了一層擴大的意義，這層意義在我們看來相當明顯，但對原始聽眾而言則不然。新啟示中的事件、人物和話語，「填滿」（fill up）或應驗了舊約啟示，正如耶穌成全了諸般的應許。應許與應驗的預表觀「在耶穌和早期教會的思想中處處可見，也為他們廣泛引用舊約來描寫、比擬自身處境的作法，提供了終極的印證。」[15]這種「填滿」舊約意義的觀念不僅適用於預言；耶穌說過祂來是要「成全」律法（太五17）。甚至誡命所指望的也是在耶穌基督身上的成全，所以保羅才能把律法稱為「訓蒙的師傅」（加三24）。

　　　聽到這裡，有些人可能會起疑，擔心這樣會把原本不屬於經文的意義帶進詮釋之中。這的確有可能發生。殉道者遮斯丁（Justin Martyr）和許多早期教會的領袖，都相信喇合從她窗戶所縋下的朱紅線繩預表了基督的血[16]。真正的「更完整意義」一定會與原歷史背景下的意義有自然、內在的關係。也就是說，它應該是一種「更全面」（fuller），而非全然「不同」（other）的意義。這好比蘊含在橡子中的橡樹。我們無法直接從橡子身上，看到它成長最後的結果，雖然我們知道橡子將會長成更大的事物。我們也可以從事後的觀點，來回顧橡樹是如何從一粒橡子裡長出來的。但這粒橡子的「意義」，唯有在它長成橡樹之後才得以「成全」，而不是成全於橡子本身。同理可知，創世記第三章15節裡，關於「女人的後裔會打破蛇的頭」這項預言，也唯有在新約確認耶穌已戰勝撒但時才真正成全。

　　　要得知原始意義和更完整意義之間這種「有機」關係的方法，可以參考前一章所提關於意含（sense）和指謂（reference）的分別。「指謂」是作者在意念所及的直接範圍下，所指的特定對象；「意含」則是句子在超越直接情境之外，所擁有的意義。語言學層面的背景會決定意含；歷史層面的背景則會決定指謂。

　　　例如，在詩篇第二章7節，耶和華說：「你是我的兒子，我今日生你。」這句話的意含在於聽話者和說話者之間，是子女對父母的關係。至於這句話當時的情景，可能是說話者那天要建立這項關係，不然就是要承認或重新確認這項關係。指謂的部份必須由背景來決定。在這首詩篇剛完成的時候，它大概是指以色列王做為神的代表這種特殊關係在當天確立了。但是從主所賜預言的角度來說，這句話最終指的是聖父與耶穌--以色列終極君王之間的特殊關係（來一5）。這個自然、內在的關係是清楚的，因為兩者語言學上的意含維持不變，但那原本較小的指謂（好比橡子）已經長成更大得多的指涉對象了（如同橡樹一樣）。

　　　我們可以再比較小橡樹和路燈的異同，做為之前範例的對照。從表面看來，小橡樹與路燈的相似處會比橡樹和橡子來得多，但兩者沒有自然、內在的相關性，路燈永遠都不可能長成橡樹。

　　　所以說，要判斷文本是否真正具有「更完整意義」的另一項標準，不是只看表面的相似性，而是要研判這段文本本身，或它的前後背景，是否指向文本當中題材的未來發展。創世記第三章15節所指的顯然是未來的發展；但喇合的朱紅線繩與基督的寶血之間，卻沒有自然關聯[17]。

　　　我們必須承認，新約有一段經文在歷史上的原意和新約詮釋之間，看似沒有自然的內在關聯。這個例子就是保羅在加拉太書第四章，對創世記中撒拉和夏甲的故事所作的寓意式解經。保羅在此不僅明確使用了「寓意詮釋」的術語【allegorically interpret，第24節。編按：和合本文譯為「比方」，新譯本譯為「寓意」】[18]，而且在他的解釋下，故事中許多元素所代表的，都是與原始文本完全不同的對象。這個舊約故事被用來象徵一個神學上的區別觀念，而這一點是和保羅的聽眾明確相關的。但我們若更仔細地檢驗這段經文，就會發現它雖然是一種寓意的詮釋，卻並沒有違反這個故事在創世記中整體背景下的原著精神。反倒是反對保羅的論者卻很可能濫用撒拉和夏甲這個故事的字面意義，以致於削弱了創世記的整體信息。

　　　原來的故事講的是族長家庭中個別的成員，並藉此顯示神揀選的旨意是在以撒身上，而不是以實瑪利。一個猶太主義者[19]大可以依據這節經文辯稱，既然承繼祝福的是以撒的後裔，而不是以實瑪利的子孫，那麽外邦的歸信者就必須接受割禮，並且承擔摩西之約的義務，才能成為以撒的後嗣。[20]但是創世記更宏觀的意含是說，領受神的祝福並不是靠肉體的行為（例如亞伯拉罕想藉由與夏甲同房來實現神的應許），而是靠對神應許的信心（例如撒拉奇蹟似的生育，這一點完全無法由人掌控）。在加拉太書第四章27節，保羅引用了以賽亞書第五十四章第1節來說明這點（「不生養的，你要歡樂」），這句經文原本就可能是對於以撒出生這項神蹟的評注。所以儘管保羅看似提出了一項與歷史原意無關的解釋，但換個角度來看，我們可以說保羅只是以更宏觀的視野來詮釋經文原意。而且就算保羅在此以寓意解經，這也不過是整部新約裡唯一完全採用「寓意法」的例子，[21]而且可能正是因為保羅的反對者濫解這段經文，他才如此回應[22]。

　　　找出預表

　　　除了新約所明確詮釋的部份之外，我們還能在舊約裡找到其他的「預表」及「更完整意義」的例子嗎？耶穌教導祂的門徒說，整部舊約都預見祂的受死、復活與升天，也預見了福音將對外邦人傳講。既然新約作者並未處理所有的舊約經文，我們應可測知舊約還有許多部份的「預表」或「更完整意義」並未被新約指明。

　　　但要辨識預表其實頗有風險，畢竟我們要接觸的是超出正常語言使用的範圍。但我們有來自新約的保證，而且對於什麽才算真正的預表或真正的「更完整意義」，也可以從經文中得到線索。從新約中使用預表法的範例，我們可以辨識出三項檢驗標準：
　　　1．能算得上預表的事件，其救贖歷史上的功能必須是已知的，而它與自身所預示的後期救贖歷史發展，必須有自然、內在的關聯。
　　　2．預表的本質必須是經文題材的主要信息，而不是無關宏旨的枝微末節。
　　　3．預表的本體（Antitype，即應驗），其規模必須大於預表本身。

　　　以下提供三項「預表」或「更完整意義」的例子，都是新約沒有明白提及的。首先，常有人說創世記中約瑟的表現很接近基督的樣式，因此他亦可被視為基督的預表。但這樣的結論並未見於任何新約書卷。我們可以這麽說嗎？讓我們用這三項標準來測試一下。

　　　約瑟的故事具有重大的救贖歷史意義。在創世記中，這個故事的目的是要顯示神如何保守祂的子民，拯救他們脫離飢荒，並進一步實現對亞伯拉罕的應許。這和基督拯救祂子民的工作是有內在關聯性的，因為保羅說過，基督的拯救是神對亞伯拉罕之應許的終極實現。

　　　其次，故事中的主要事件及核心細節都與基督的事蹟和品格有相符之處。就像基督遭到自己的子民背叛，並被交到外邦人手中，約瑟也被自己的兄弟背叛，還將他賣到外邦為奴；正如基督要忍受羞辱和死亡才能拯救祂的百姓，約瑟也在經歷了奴役和囚禁之後，才得以解救他的同胞；而且如同基督因著信實，而被高舉到父神的右邊，約瑟也因著信實而被提升為法老身旁的大臣。在這兩個例子中，做在他們身上的惡行，都是為了成就神良善的旨意（比較創世記五十20和使徒行傳二23）。就這些層面而言，約瑟的故事的確有預表基督的意義。它教導以色列人明白神的作為。但另一方面，一些無關重點的細節，例如約瑟外衣上動物的血、約瑟把衣裳留在波提乏妻子的手中，還有他將杯子放在便雅憫的口袋這些部份，應該不算是另有深意的伏筆。但是整體而言，約瑟的一生的確預示了終極的神人基督。最後，基督的拯救當然也比約瑟所行的偉大得多。

　　　我們的第二個例子，是摩西在曠野擊打磐石的故事。摩西第一次擊打磐石，是記錄在出埃及記第十七章。當時神吩咐他擊打磐石，摩西也照著作了，就有水流出來為百姓解渴。類似的情況出現在民數記第二十章，那時候耶和華吩咐摩西開口叫磐石出水，但是摩西因為惱怒（或是因為沒有信心，認為光開口是不夠的［見第12節］）而擊打了磐石兩次，結果被禁止和以色列百姓同進應許之地。

　　　如今我們將此處的磐石視為基督的預表，可以在新約裡找到一些明確的憑據。在哥林多前書第十章，保羅告訴哥林多人，在曠野流浪時的磐石就是基督，藉著這個磐石，以色列人得以和今日的基督徒吃一樣的靈食，喝一樣的靈水[23]。對於流傳在拉比之間、關於曠野磐石的一些傳說（出現於後期猶太教作品中），保羅或許有所耳聞[24]。但即使他知道這些傳說，他對磐石的詮釋也與之大不相同。保羅談論磐石的焦點在於基督，猶太傳說則並非如此。

　　　如果就預表意義而言，當年的磐石「即是」基督，那麽神為摩西擊打磐石而動怒的理由就很清楚了。當摩西第一次奉命去擊打磐石時，那代表耶穌的受辱[25]，而摩西打它是因為基督必須受擊打，活水才能流向神的子民。但是一次的擊打便永遠有效，此後只需開口就能得到新的供應[26]。摩西缺乏耐心、不順服的行為，導致了磐石的部份象徵意義遭到扭曲。或許摩西並不明白他的行為在預表象徵上的完整意義，但他受罰是因為他不相信完全照神的命令去行就足以達成目的，而不是因為他破壞了預表象徵。所以這段經文本身的意義，在於提醒我們神所要的是不折不扣的順服。但若以整部舊約、期待救贖主降臨的背景來看；並且從全本聖經講述救贖主出現的宏觀背景來看，那麽這段經文中的故事則預示了基督。如此的詮釋，讓經文本身歷史意義的完整性得以保存，儘管從整本聖經的背景來看，它的終極意義是以基督為核心。

　　　不是只有舊約裡才有預表。新約的部份內容也要透過預表的觀念才能解通。例如，在馬太福音第十章，耶穌差遣十二個使徒出外宣教，而根據第5節，範圍只限定於以色列境內。但是，第16到第42節對於宣教使命及其結果的描述，明顯指的是教會在耶穌升天後的使命。當時被限定在以色列境内宣教的十二使徒，並沒有站在「諸侯君王面前，對他們和外邦人作見證」。馬太顯然明白十二使徒在以色列的宣教行動，是要預表教會對於全世界更大的宣教使命[27]。

譯註：
[8]索維斯（S．G．Sowers），The Hermeneutics of Philo and Hebrews （Richmond： Knox， 1965），89頁。
[9]參見派特（D．Patte），Early Jewish Hermeneutics in Palestine （Missoula， Mont．： Scholars，1975），161頁。
[10]希臘式的迴圈歷史觀與聖經直線式的歷史觀的對照，請參庫曼（O．Cullmann），Christ and Time,trans. F. V.Filson, rev. ed. (London:SCM,1964)。
[11]馮拉德（G．von Rad），Old Testamenit Theology， vol． 2， The Theology of Israel＇s Prophetic Traditions （Edinburgh： Oliver ＆ Boyd，1965），367-70。標題為「新約中的舊約」（The Old Testament in the New）的整個段落（319-429頁），展開了馮拉德的觀念，看舊約如何指向新約，並在新約中應驗。他對歷史與聖經的觀念與我們的不相同，而且他強調預表不在於舊約的事或人，而是在從一件事到另一件事的過程或進展。在應許和應驗之間總是有個張力，會指向更大的應驗。因此，大衛、約書亞、會幕、逾越節等等，本身不是作為歷史存在之基督的「預表」，而是作為進展路線的標誌，朝向在基督裏的應驗。
[12]L.Goppelt, Typos:The Typological Interpretation of the Old Testament in the New,trans.D. H． Madvig （Grand Rapids： Eerdmans， 1982）， 151-52頁。
[13]參見安思勒（S．Amsler），L＇Ancien Testament dans l＇eglise，與柯霍（D．-A．Koch）， Die Schrift als Zeuge des Evangelium: Untersuchungen zur Verwendung and zum Verständnis der Schrift bei Paulus (Tübingen: Mohr [Siebeck],1986)。
[14]我們使用「更完整的意義」這個詞，或sensus plenior，是與有些羅馬天主教的神學家有點不同，他們把聖經外的教會教義視為經文最後的完整語意。我們所說的是，在聖經之內更完整的語意。
[15]慕（D．Moo），＂The Problem of Sensus Plenior＂，刊於Hermeneutics，Authority，and
Canon，ed．D．A．Carson and J．D．Woodbridge（Grand Rapids：Zondervan，1986），196頁。
[16]遮斯丁，Dialogue with Trypho 111。
[17]喇合的故事的確出現在一個預表的處境。探子預備奪取迦南地，這的確承載了一個預表的關系，預表教會準備自撒但手中將世界奪回。但是此預表的本質與喇合庇護探子更有關係（這是出於信心的行為），而不是在偶然間使用朱紅線繩的事上。
[18 ]Allēgoroumenon.
[19]猶太主義者（Judaizers）是非基督徒的猶太人，而是從耶路撒冷來的基督徒，他們堅持外邦人要歸信，必須要受割禮，並以舊約的方式遵守舊約的律法。保羅之所以必須與這個觀念奮戰，不只是因為這個觀念否認了因著耶穌降生而產生新時代的真實性，也是因為它隱含了一個人與神的關系，及成為祂子民的一員，是由一個規範來標誌，並且由遵守這個規範來維持，而不是因著對神的信心。這在整個歷史上，對教會的屬靈健康都是個威脅。
[20]巴瑞特（C．K．Barrett），在“The Allegory of Abraham，Sarah，and Hagar in the Argument of Galatians”刊於Rechtfertingung：Festschrift füir Ernst Käsemann zum 70．Geburtstag,ed. J. Friedrich, W. Pohlmann, P. Stuhlmacher (Tubingen: Mohr [Siebeck], 1976），1-16頁，主張猶太主義者對這段經文有他們自己的靈意詮釋，而保羅以一種「具有自身偏見（ad hominen）」的論證來回應，好像是說「如果你要的是寓意詮釋，這裏有一個更好的。」這是可能的，但是加拉太書本身沒有跡象顯示是這種情形。
[21]其他半寓意的詮釋，如哥林多前書第九章9-10節（等同提前五18）與哥林多前書第十章1-6節，不是完全對歷史的寓意解釋，而是挑出單一的預表的元素，作為引出更大的聯繫的一種途徑。我們只能在這裏（加三16）看到一些接近寓意釋經的方法，而如同在第二章所解釋的，這個詮釋是以基督實際的身份，即亞伯拉罕最終極的「後裔」為根據的。
[22]見上，注20。
[23]因為保羅是指跟著以色列的「屬靈的」磐石，並且說「那磐石就是基督」（第四節），韓森（R.P.C.Hanson）在Allegory and Event： A Study of the Sources and Significance of Origen＇s Iinterpreation of Scripture（London：SCM，1959）79頁中論到， 保羅不是指那在寓意上象徵基督的實體的磐石，而是說基督在屬靈的意義上與祂的子民同在。他們所吃的嗎哪，和喝從磐石所出的水，在屬靈意義上，相當於基督徒的聖餐。無論如何，保羅所指的基督論的本質是清楚的，而在摩西所擊打的、賜給百姓水喝的磐石，與賜給屬靈的活水的基督之間，必定有一些關聯。
[24]參見殷保羅（P．Enns），“The ‘Moveable Well’in 1 Corinthians 10：4： An Extrabiblical Tradition in an Apostolic Text”Bulletin for Biblical Research 6（1996）：23-38頁。
[25]在出埃及記第十七章6節所用的「磐石」的希伯來字，通常是指横臥在低處的石頭，與民數記二十章11節提到的「磐石」是不同的字，在那裏，那個字通常是指懸掛在高處的石頭。
[26]我們不確定是誰先觀察到，這不同的石頭代表基督的卑微與高升。本書作者之一在1976或1977年，第一次從Stuart Sacks那裏聽到這點，他先前是賓州東部的一位牧師。
[27]這也為我們理解23節這節困難的經文，預備了一把鑰匙：「以色列的城邑，你們還沒有走遍，人子就到了。」（和合本）正如「走遍」以色列的城邑是一個範例，代表完成世界宣教的工作，「人子來到」也在祂的升天中（或主後70年的審判），有了初次的應驗，而在祂第二次的再來中會得到終極的應驗。