最近，一本名为《千禧年之迷宫：理清福音派的种种观点》（The Millennial Maze: Sorting Out Evangelical Options）[109]的书，恰当地讲出了要理清基督徒在“千禧年”这一话题上的各种不同观点有何困难。凡尝试着要把这些观点弄明白的人，所面临的挑战，如同穿过一座令人晕头转向的迷宫。你时常会发现自己走入了死胡同，甚至忽然无法前行了，但却很难发现一条清晰的通往出口的道路。找到一条清晰直接的道路得以行走其上，这是一个艰巨的挑战。

　　注解：
　　[109]Stanley Grenz所著的 The Millennial Maze (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1992)。此书针对主要的千禧年观点做了很好的简介。还有两本之前提到过的著作也介绍了这些观点，即 Robert G. Clouse编辑的 The Meaning of the Millennium: Four Views (Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1977)，这本书有中文版：柯楼士编，李经寰译《千禧年四观》（CES 中华福音神学院，华神出版社，1985）；以及 Millard J. Erickson所著的 A Basic Guide to Eschatology (Grand Rapids: Baker, 1998)。

　　或许之前已经有人有过这种体会，因为我们已经谈论过针对有关“将来”之圣经教导的各个方面的内容。“预先提出警告即是在预先做好准备”倘若这种说法是正确的，那么，可能有关“千禧年”的圣经教导要比我们目前为止所探讨的那些主题更具挑战性。这里，我们尤为需要记住之前不断强调的一点，那就是不逾越《圣经》的界限是很重要的，只说那些《圣经》明确允许我们说的内容，不多说一丝一毫。这是唯一可遵循的安稳之道。

　　一、前千禧年观点

　　要介绍“千禧年观点”这一主题，一种有帮助的做法是先简要探讨一下“千禧年”这个词，然后再简要回顾并展望一下我们对有关“将来”之圣经教导的研究。还有另一种有帮助的做法，便是认识到在关于这一主题的各种错综复杂的不同观点中，从根本上讲只有两种主要的千禧年观点。我们通常讨论的一共有四种，但有两种是另外那两种的变化形式”。

　　1. 千禧年观点之简介

　　（1）“千禧年”（millennialism）这一术语

　　英文的“millennium”（千禧年）是一个拉丁语单词，翻成希腊语之后便成了一个由两个单词组成的词组，在《启示录》20:1-7中共被用到六次，其意思是“一千年”。在讨论“末后的事”时，有时会用到“锡利亚主义”(chiliasm)这个术语，为希腊语中“一千”这个词的直译，出现在《启示录》第 20章中。“千禧年主义”和“锡利亚主义”是同义词，指《启示录》第20章中提到的有关“基督作王一千年”的教导[110]。

　　注解：
　　[110]然而，锡利亚主义（chiliasm）这一术语的用法更狭窄，也就是说，这一术语指将千禧年视为历史中的一个独特的时期，而不是基督第一次与第二次降临之间的整个时期。在下列叙述中，我将在这一层面上来使用该术语。

　　尽管这还不是讨论“《启示录》第 20章中的千禧年有何意义这一难题的时候[111]，但千禧年显然指的是撒旦被捆绑后基督要作王的一段时期。这段时期要以撒旦“暂时”的反叛而终结，随后基督要在世界的末了最终胜过自己的仇敌。因此，我们在谈到各种千禧年观点的时候，指的乃是针对这个历时一千年的时期所存在的不同解释。千禧年是否讲的是将来的某个时期，在这时期中基督要在地上作王，并且与祂目前坐在上帝右边在天上的作王显然是不一样的？又或者说，千禧年是否讲的是某种目前已经实现或即将要实现的境况，基督第一次与第二次降临之间的时期？此外，基督作王的这个千年，其本质究竟是什么？这个时期是否实实在在有一千年之久，一年不多一年不少？还有，我们是否可以将千禧年理解为历史中一个平安富足的持久时期，因基督的作王和统治几乎被地上的万国万民所普遍认可？

　　注解：
　　[110]对此处经文的展开讨论，见之后的第十一章。

　　要在这里展开这些问题是很困难的。然而，就我们当前的目的而言，我们仅需注意到这些问题所说明的内容，即基督作王的这一千年究竟有何意义与重要性，针对这方面的观点是复杂且广泛的。我们还将进一步看到一个复杂的因素，那就是《启示录》第 20章是整本《圣经》中唯一一处提到“基督作王一千年”的经文。要弄明白这段令人费解的经文，要么凭借对其他圣经经文的解释，要么让这段经文自证来教导一些在任何其他经文中都没有明确教导过的东西。

　　（2）一种回顾

　　为说明在有关“将来”的圣经教导中“千禧年”这一话题的重要性，我们需要回顾一下到目前为止我们所探讨过的那些话题。

　　我们已探讨过的内容有：有关“将来”的笼统性圣经教导、信徒在死亡与复活之日之间的居间状态或总的状态、着重于基督的第一次降临与世界末了之时再来的有关“将来”的圣经教导、以及有关“时代的征兆”的圣经教导。

　　我们所探讨的这些话题中，有许多突出的主题，都与由“千禧年”这一话题所引发的诸多问题相关联且有交集。例如，我们已经看到，基督在时候圆满中的降临是一个末时事件，是应验了主耶和华对其旧的约中百姓的应许。伴随着基督第一次降临而发生的那一系列有救赎意义的事件，即基督的受死、复活、升天，以及圣灵在五旬节降下，将历史中的这一处在基督第一次降临与再来之间的现今时期分别出来，作为救赎史中万事圆满之前的那最后一个时期。因此，正如我们在之前有关“基督再来”那一章中所主张的那样，基督的第二次降临，从《圣经》对将来的看法这一角度讲，是救赎史中的结尾性事件。这是一个世界末了之时得以圆满的事件，没有留下任何余地让我们盼着在这之后还有任何其他事件发生[112]。

　　注解：
　　[112]之前，通过主张基督的再来是这样一种圆满性事件，我设想针对前千禧年论的批判性评价有这么一种特征：如果基督的再来圆满了上帝在历史中的救赎旨意，那么基督的再来这一事件就不可能发生于千禧年“之前”（或者说不可能是“前千禧年的”）。

　　另外，在之前讨论“时代的征兆”那几章中，我们已经看到，这些征兆描绘出了作为末期时代的今世的特征。《圣经》教导，基督于世界末了的再来将圆满救赎史的整个过程，而正是这些征兆将历史中的整个现今阶段分别出来，成为基督第一次降临和将要发生的第二次降临之间的一个阶段。这些征兆当中的每一种，都揭示了基督福音必要得胜，并且在圣灵的能力中但凡敌对上帝话语传讲的必将是徒劳。这些征兆，不论是有关恩典的、有关敌对的，还是有关上帝审判的，都标志着耶稣基督当下的主权，以及基督的事工在全地之上的最终得胜。

　　之所以重提这些主题，是因为这些主题直接关联到我们讨论千禧年时将再次遇到的一些问题。除非对这些主题有一个恰当的处理，否则任何针对千禧年的观点都不能说是完全符合《圣经》的。例如，任何针对千禧年的观点，只要认为基督的作王只会在历史中某个将来的时间点发生，便不符合我们已经认识到一些内容，这些内容关乎着基督在历史中当下的统治，以及基督那将要到来的得胜。又或者说，如果一种有关千禧年的观点，将基督的再来视为仿佛并未带来什么新事，也未做出什么除现有应许以外的新应许，那么这种观点同样是值得怀疑的。针对千禧年，一种符合《圣经》的、负责任的理解是与我们到目前为止已尝试要辨认出来的各种圣经教导交织在一起的。

　　（3）一种展望

　　唯有在这些圣经主题的范围内，我们才能恰当地处理千禧年这一话题。为照着这一规划进行，我们将简要展望一下接下来的内容。

　　在本章及下一章中，我们将对那些需要讨论的、具有代表性的千禧年观点做一个总结。本章将探讨两种最为常见的前千禧年论观点；下一章将探讨两种最为常见的后千禧年论观点。对于这四种主要观点的每一种，我们在探讨的时候都将概述其各自的历史、各自的拥护者以及与众不同的特征。在这之后，我们才会按照圣经的教导对这些观点一一做出评价。在评价这些千禧年观点的时候，需要特别注意某些具体观点的特征，比如：被提、以色列与教会的关系、时代论所坚持的“字面释经法”等话题。鉴于《启示录》第 20章的重要性，鉴于围绕着千禧年的所有争论，我们将用一整章的篇幅来展开对这一章的探讨。

　　（4）两种主要观点，四种类别

　　在开始探讨这些千禧年观点之前，还需要明确一件事，即识别我们将要探讨的这些具有代表性的主要观点。要识别这些观点并将其分门别类，最为简便的方法莫过于将其与基督的再来关联起来。所有千禧年观点，要么认为千禧年发生于基督第二次降临之前，要么认为千禧年发生于基督第二次降临之后。因此，千禧年观点主要有两类立场：一类是后千禧年的，之所以被称为“后”，是由于这个立场坚持基督要在千禧年之后降临（即：后千禧年论）；另一类是前千禧年的，之所以被称为“前”，是由于这个立场坚持基督要在千禧年之前降临（前千禧年论）。重要的是，要记住两者之间的这种基本的区分，因为这种基本区分是两者之间巨大差异的关键点。所有千禧年观点都可以被归入这两类，认识到这一点的话，我们便能比较清楚地探讨其他一些更为次要的问题。

　　另外，这两大类中的每一类，又包含了两种突出的变种。后千禧年观点中的两个主要类别是无千禧年论（Amillennialism）和后千禧年论（Postmillennialism）[113]。前千禧年观点中的两个主要版本是历史性前千禧年论（Historic Premillennialism）和时代论千禧年论（Dispensational Premillennialism）。在本章及下一章中，我们将按下列顺序探讨这四种千禧年观点：先是历史性前千禧年论，其次是时代论千禧年论，再次是后千禧年论，最后是无千禧年论。要等到概述完这四种观点之后，我们才会开始对这些观点进行详细的研究与评价。

　　注解：
　　[113]在被我称作“后千禧年论”的第一大类中，所包含的“无千禧年论”这一主要类别听上去像是完全不持有千禧年观点（这一术语的英文为`a'-millennialism，字面意思是“没有千禧年论”、或是“没有千禧年”）。而另一主要类别与其所属的第一大类有着相同的名称。毫不夸张地说，这是令人困惑的！但这一术语已成了讨论千禧年时的常用词。虽说如果对这个术语改进一下可能会更有帮助，但这一改进并不太可能发生。

　　2. 历史性前千禧年论

　　尽管在今天，前千禧年论通常被简单地等同为时代论，但前千禧年论有两种主要表达：一种是历史性前千禧年论，另一种是较新的类别，被称为时代论前千禧年论。这一部分我们主要探讨历史性前千禧年论[114]。

　　注解：
　　[114]接下来要对前千禧年论进行的概述是以下列资料为基础的：乔治·埃尔登·赖德（George Eldon Ladd）所著的 Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1952)；以及 The Blessed Hope (Grand Rapids: Eerdmans, 1956；以及The Gospel of the Kingdom (Grand Rapids: Eerdmans, 1959)：以及 Commentary on the Revelation of John(Grand Rapids: Eerdmans, 1972)；以及`Historic Premillennialism'，收录于在 The Meaning of the Millennium，由 Robert G. Clouse编辑，第 17-40页，中文 版：柯楼士编，李经寰译《千禧年四观》（CES 中华福音神学院，华神出版社，1985）；Stanley J. Grenz所著的 The Millennial Maze，第 127-147页；Millard J. Erickson所著的 A Basic Guide to Eschatology，第 91-106页；以及迪德里希·克罗明加（D. H. Kromminga）所著的 The Millennium in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1945)。

　　（1）简要的历史概述

　　在关注历史前千禧论的主要特征之前，还有一件重要的事，那就是意识到这一观点在基督教会的整个历史中曾受到过拥护。一些为前千禧年论辩护的人，竟至主张这是数个世纪以来在基督教会里占主导地位的观点，而相比之下，其他观点都是少数派的观点。尽管这是在夸大其词，但我们有充分的理由来谈一谈经典前千禧年论，或者说是历史性前千禧年论。

　　在教会的早期历史中，许多教父都提倡过某种形式的前千禧年教导。在公元 2世纪的护教家，或者说是为信仰辩护的人士当中，殉道者游斯丁就教导说，基督的再来将在地上开启一个为期一千年的平安与公义的时期，而有关以色列复兴和将来蒙祝福的旧约预言也要随之完全应验。还有另一些颇具影响力的神学家也教导过这种观点，例如：爱任纽（Ireneaus）、希坡律陀（Hippolytus），以及拉克坦提乌斯（Lactantius）。对这一观点的支持源自于《巴拿巴书》，以及这样有关历史的教导：先是有创造七日，又有一段六日的时期，而每一日的时长为一千年[115]。照这种观点，千禧年将在创造完成，又过去了六千年之后发生，代表着“第七日”，或是历史的最后一个时期，而这最后一个时期要持续一千年。

　　注解：
　　[115]《巴拿巴书》是现存的最早期基督教著作之一（可能成书于公元 2世纪初），对许多早期教父产生了深远的影响。尽管这封书信明确教导历史中所包含的“一日”时长为一千年，但却并没有像许多人所认为的那样十分明确地教导过前千禧年论。有两份关于前千禧年论早期历史的研究是很有用的：迪德里希·克罗明加（D. H. Kromminga）所著的 The Millennium in the Church；以及查尔斯·希尔（Charles Hill）所著的 Regnum Caelorum: Patterns of Future Hope in Early Christianity (Oxford: Clarendon, 1992)。希尔的研究尤为引人关注，因为他令人信服地挑战了这一经常出现的声称，即：绝大多数早期教父都是支持前千禧年论观点的。

　　基于种种因素，主要是受奥古斯丁对“千禧年”的看法所造成的影响，前千禧年论的这种早期形式在中世纪基本上消失了。但在十六世纪的宗教改革时期，前千禧年论以几种新的形式兴起了，而在更为近期的时候又再度兴起。导致前千禧年论消亡的一大因素在于，早期的前千禧年论者的观点在解经法上有着直译主义，甚至唯物主义化的特征。相比之下，同时期的许多神学家开始将圣经文本属灵化，甚至寓意化。他们认为《圣经》当中的许多应许主要是属灵意义上的祝福，而非实质性的祝福。此外，一些为前千禧年论辩护的人士有些过头了，尤其是孟他奴派所教导的（孟他奴派所主张的乃是前千禧年的一种类别），这些都导致了前千禧年观点的衰落[116]。教会中的许多派别视前千禧年论为一个犹太教异端，认为这种观点没有看见上帝百姓的整体性，并且还过分注重将来千禧年的属世兴盛。当大有影响力的教父奥古斯丁开始认为千禧年发生于教会的今世阶段，并伴随着福音的传讲，前千禧年论的影响力便开始衰退了。

　　注解：
　　[116]孟他奴派是发端于公元 2世纪末的一支推崇预言的异端，并最终与大公教会决裂。孟他奴派宣扬一种有关基督即将再来的新预言，并且给与百基拉（Prisca）和马克西米拉（Maximilla）这两位女先知以突出的地位。孟他奴派中最为突出的人物有教父特土良（Tertullian），他于晚年加入该异端。见'Montanus, Montanism'，收录于 The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, 由 S. M. Jackson等人编辑(reprint, Grand Rapids: Baker, 1950)，第 7卷，第 485-487页。

　　然而，在两个关键的节点，对前千禧年观点的兴趣和信赖又死灰复燃了。在宗教改革时期，尽管绝大多数改教家都继承了奥古斯丁的思想，从而否认了前千禧年论，但重洗派中的一些人发展出了他们自己的前千禧年教导。不过，由于他们的观点时常表现得很极端，绝大多数改革宗教会都不接受前千禧年论。只有在十九和二十世纪，前千禧年论才重新兴盛起来，但通常是以时代论千禧年论的类别出现，而这种类别是早期教会史上没有的。

　　就改革宗传统而言，在其整个历史中从未明确地以信条的形式支持前千禧年论，即便如此也能在其中找到有关前千禧年教导的显著案例。例如，（美国的）基督教归正教会就在上世纪早期见证了有关这种观点的一场争论。这场争论被称为“玛拉纳塔争论”（Maranatha controversy），牵涉到了一位叫作博德马（Rev. Bultema）的牧师及其教导。他是《玛拉纳塔》（Maranatha）一书的作者，他被免职是因为支持前千禧年观点，包括否认基督在当下对列邦掌王权[117]。这场争论之后，加尔文神学院的教会历史学家迪德里希·克罗明加博士（Dr. D. H. Kromminga）对前千禧年末世论表示了支持，并上诉至基督教归正教会总会，以鉴定这种观点是否符合改革宗的信条，并且还特别请求对《比利时信条》的第 37条进行改动，而第 37条教导的是选民的数目在基督再来之前就已经满足了[118]。

　　根据上述这一简要历史概述，尽管前千禧年论在整个教会史中显然并非一种主流观点，也不是改革宗教会所持有的观点，但若是将其时代论表达也包含在内的话，前千禧年论就成了当今保守新教徒当中所盛行的观点了[119]。

　　注解：
　　[117]为了解这场争论的简要记录，见约翰·克罗明加(John H. Kromminga)所著的 The Christian Reformed Church: A Study in Orthodoxy (Grand Rapids: Baker, 1949)，第 72-75页。这场争论导致了庇哩亚教会（Berean churches）的出现。
　　[118]为更多了解这一话题以及克罗明加的诉求，见约翰·克罗明加（John H. Kromminga）所著的 The Christian Reformed Church，第 79页；以及迪德里希·克罗明加(D. H. Kromminga)所著的 The Millennium (Grand Rapids: Eerdmans, 1948)；以及Acts of Synod of the Christian Reformed Church，第 1946 年和 1947年版。由于克罗明加博士还没能等到基督教归正大会处理他的诉求就过世了，故而对于他所提出的关于允许持有前千禧年观点并同时承认改革宗信条（即《海德堡要理问答》、《比利时信条》、《多特信条》）的这一问题，始终没有给出正式的回复。保守持守《威斯敏斯特信条》的长老会表示愿意允许主张历史性前千禧年论与改革宗信仰相适应。然而，克明罗加正确地注意到了前千禧年论似乎与《比利时信条》的第 37条是无法并存的。
　　[119]在史普罗（R. C. Sproul）所著的 The Last Days According to Jesus中，仅将 J. Barton Payne, George Eldon Ladd, R. A. Torrey和 Theodor Zahn列举为更为近代的历史性前千禧年论的支持者。霍克玛（Hoekema）在其著作《圣经与未来》The Bible and the Future的第 183页中，也将 Henry Alford, H. Grattan Guinness, Robert H. Gundry, S. H. Kellogg, D. H. Kromminga, Alexander Reese和 Nathaniel West这极为纳入了其中。在北美 地区，大多数前千禧年论者都是时代论者。

　　（2）历史性前千禧年论的主要特征

　　到目前为止，我们只辨认出了历史性前千禧年论最主要的一个特征，那就是，坚决主张千禧年要在基督于世界末了的再来之后才发生。还有其他一些特征是有待我们探讨的。我们将通过总结概要的方式来进行探讨，抛开历史性前千禧年论者之间的细节差异不谈。

　　前千禧年论的第一个特征在于，坚决主张基督的再来将引入一个时长为一千年的时期，在这期间，通过第二次降临而回到地上的基督，将在地上作王较长一段时期。尽管普遍的立场是这一时期恰好有一千年之久，但并不是所有前千禧年论者都这么认为。然而，基督将以肉身出现在地上，并坐在祂位于耶路撒冷的属世国度宝座掌管列邦。这个为期一千年的作王，与标志基督再来前的今世有何特征的“时代的征兆”形成了鲜明对比。这一时期将会是地上列邦得享普遍平安与富足的时期。尽管罪以及罪所造成的后果并不会彻底消失，但千禧年将会成为一个“黄金时代”，在其间地和地上的百姓将得享前所未有的祝福。

　　在千禧年期间，基督将毫无争议地完全行使其主权，并在降临的时候彻底打败敌基督者和自己一切的仇敌。《腓利比书》2:10-11中所应许的，即一切无不屈膝、无不口称耶稣基督是主，将要应验。基督的统治将引入一个公义的时期，在其间上帝国度的种种特征，例如：在“登山宝训”中所阐述的那些特征，都将得到普遍的实现。以赛亚的预言要应验，列邦要将刀打成犁头，把枪打成镰刀（赛 2:4：参见弥 4:3）。被造物自身要在某种程度上经历到作上帝儿女的自由（罗 8:22-23；参见赛11:8-9； 65:25）。并且，圣徒将被赐予和基督在地上共同作王的殊荣。

　　历史性前千禧年论的另一个突出特征在于，坚决主张基督的再来将在对上帝百姓变本加厉的敌对与为难持续一段时期后，突然发生且具有灾难性质。在千禧年来临之前，并不会出现逐步改善的状况，反而各种表明敌对基督及其百姓的“时代的征兆”会愈演愈烈。患难、上帝百姓中间的背道、敌基督者的到来，当基督再来，胜过自己的仇敌，并在地上开启自己的国度马上就要实现之时，这些事件将要发生。正因如此，历史性前千禧年论常常被称为“灾后被提说”（post-tribulationalism），有别于作为时代论前千禧年论之寻常特征的“灾前被提说”（pre-tribulationalism）。之所以被冠以“灾后被提说”，乃是因为这种观点教导基督的再来只会发生于一个灾难期之后，而在这个灾难期当中，上帝的信徒要经历基督再来之前的患难随着我们越来越临近末期和基督的再来，历史性前千禧年论预期着会出现一个针对上帝百姓的大试探时期，唯有等到基督再来的时候这一时期才会终止。

　　注解：
　　[120]我们在接下来探讨时代论前千禧年论的教导时，将批判这种观点所主张的内容，即基督的再来将通过两个阶段发生，当中的第一个阶段是“被提”，将在为期七年的大灾难期之前发生。

　　尽管历史性前千禧年论教导，上帝的百姓最终仅指独一的一群人，既包括犹太人也同样包括外邦人，但同时也认为在上帝的旨意与国度中，犹太民族与犹太人占有特殊的位置。《旧约》中的许多应许，在耶稣基督的福音中都应验了。然而在这些应许当中，尤其是在使徒保罗于《罗马书》9-11的教导中，依然透露出“上帝对以色列民族的旨意还未完成”这样的意味。当基督再来，千禧年开启之时，以色列民族要全体回转向主，并在千禧年国度中得着特别突出的位置。尽管历史性前千禧年论者拒绝时代论有关千禧年的诸多立场——例如：在某种意义上献祭体系要为了犹太人而被重新引入以色列——但他们的确主张绝大多数犹太人（尽管并不是每个犹太人）将回归信主，并发现上帝话语中对自己做出的许多特殊应许，将在“千禧年”这一时期中应验。

　　历史性前千禧年论的另一个突出的特点在于，坚决主张有两次各不相同的肉体复活，一次发生于千禧年开始之际，另一次则发生于千禧年结束之际。前千禧年论者借助《启示录》第20章来为此观点辩护，此观点认为信徒将在千禧年之前得享头一次的复活，从而在千禧年期间与基督一起在地上作王数千年，而非信徒则只会在千禧年结束之时的第二次复活当中才会复活过来，从而受到审判，并随后在地狱中受到应受的刑罚，也就是第二次的死。

　　（3）两处重要的圣经经文

　　为完成对历史性前千禧年论的这一简要概述，我们需要对两处圣经经文进行探讨，这两处经文为历史性前千禧年论一些独特方面提供了基础。乔治·埃尔登·赖德（George Eldon Ladd）恐怕是近年来最擅长为历史性前千禧年论辩护的人，他承认这两处经文构成了历史性前千禧年论这一立场的主要圣经基础。

　　第一处，也是最重要的一处经文是《启示录》20:1-6，这是唯一一处明确谈到千禧年，或者说是基督作王一千年的圣经经文。

　　我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙和一条大链子。他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒旦，把它捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使它不得再迷惑列国。等到那一千年完了，以后必须暂时释放它。我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证，并为上帝之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过它印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。这是头一次的复活。其余的死人还没有复活，直等到那一千年完了。在头一次复活有分的有福了、圣洁了。第二次的死在他们身上没有权柄。他们必作上帝和基督的祭司，并要与基督一同作王一千年。

　　历史性前千禧年论者认为，这处经文有力地支持了他们的立场，因为这里教导了在时间上分为两次的身体复活：头一次是在千禧年开始之际基督再来之时，信主的圣徒要复活，第二次则是在千禧年结束之际不信主的罪人要复活。通过一些额外的例证支持，历史性前千禧年论者指出，在描述这两次复活的时候都用到了“他们都复活了”[121]这一表达，而这一表达必定指的是身体的复活，正如其在《圣经》中通常所指的那样（启2:8；13:14；结 37:10）[122]。并且，那些在头一次复活中复活了的人，都是信主的圣徒，要与基督一同作王一千年。而那些加入到第二次复活当中人则是“其余的”，必定是在头一次复活中无份的，且与信徒不同的是，要受制于第二次的死。这么一来，该处经文所描绘的图景完全符合了有关“将来”的前千禧年观点，也就是当基督再来之时，撒旦要被捆绑，信徒要复活，并与基督在地上一同作王一千年，而唯有等到这个千禧年时期结束的时候，不信主的人才会为了受到审判而复活。

　　注解：
　　[121]对应的英文为“they came to life”——译者注
　　[122]为了解这一声称的传统陈述，见 Henry Alford所著的 The Greek Testament (Boston: Lee and Shepard, 1872)，第四部分，第 732页。我们在接下来的第 11章中进一步探 讨《启示录》第 20章的时候，将研究该处经文是否表达的是这个意思。

　　前千禧年论者还求助于该处经文中“千禧年”相关描述的字面意思[123]。在《启示录》第 20章中，使徒约翰在自己的异象里看见撒旦被捆绑，被“扔在无底坑里”，这样“它不得再迷惑列国，等到那一千年完了”。这一表达描述了一个为时一千年的时期，在这期间，基督要与自己的圣徒在列国中作王，其作王的方式超越了历史现今阶段中的任何时期已知的方式。在历史的现今阶段中，列国万民对基督的统治持续表现出深沉的敌意与悖逆，而与之不同的是，在千禧年这一时期中，基督的国度将公开彰显出来，并在全地得胜。他们认为，若是直截了当地来研读这段经文的话，那么对“基督作王一千年”的上述看法将是有关这段经文的唯一解释，而这种看法也完全符合这样的理解，也就是说将来，以色列百姓要得到恢复，进入到上帝的恩惠中，并且许多犹太人要归信主。前千禧年论者同样也将这视为将要到来的千禧年的一个方面。

　　注解：
　　[123]历史性前千禧年论和其“近亲”时代论前千禧年论一样，都偏好按照字面意思来阅读圣经文本，即便是像《启示录》这样丰富运用了象征与启示表达的文本。然而，历史性前千禧年论也承认，许多有关“将来”的旧约预言并没有按其字面意思在《新约》中应验。见赖德（G. E. Ladd）所著的'历史性的千禧年论（Historic Premillennialism）'，收录于 The Meaning of the Millennium，由 R. G. Clouse编辑，第17-29页；中文版：柯楼士编，李经寰译《千禧年四观》。初代教会那种更为老式的前千禧年论，是以末世预言实现论的方式在阅读《启示录》，而与之不同的是，当代的前千禧年论者在阅读《启示录》时，会同时倾向于末世预言实现论（preterist）和末世预言未实现论（futurist）。正如之前提到过的那样，末世预言实现论的阅读方式指的是，把《启示录》中所描述的事件和预言都看成是过去式的，与该卷书的首次获得者——初代教会是同时代的。而末世预言未实现论的阅读方式指的是，把该卷书中所描述、所预言的事件当成将来的事件，要在历史结束之时，也就是恰巧在基督再来之前，并且也可以说是包括了基督的再来，等等。对《启示录》主要解释方式的总结，见比尔（G. K. Beale）所著的《启示录注释》The Book of Revelation，第 44-49页；以及 C. Marvin Pate编辑的 Four Views on the Book of Revelation (Grand Rapids: Zondervan, 1998)。

　　另一处值得我们在这里关注的经文是《哥林多前书》15:20-26：

　　但基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死既是因一人而来，死人复活也是因一个人而来。在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。但各人是按着自己的次序复活，初熟的果子是基督，以后在祂来的时候，是那些属基督的。再后，末期到了，那时，基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父上帝。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在祂的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死。

　　赖德以及其他前千禧年论者都认为，这段经文是在教导我们，历史被分为三个不同的阶段。第一个阶段是基督教会的时代，在这当中基督的作王被大大地隐㯿了起来。第二个阶段是千禧年时代，在这当中基督的作王被彰显出来，令所有人都得以看见。第三个阶段是永恒国度时期，到那时国度要被交还给父上帝。

　　前千禧年论者虽然也承认，该段经文并没有明确揭示出这三个阶段的时间顺序，但他们却声称这个顺序在经文中是有所暗示的。例如，当我们读到《哥林多前书》说，基督复活的得胜将以一种特有的顺序发生，我们发现这一点证实了《启示录》第 20章所教导的那些事件的顺序。基督的复活是初熟的果子，引入了基督教会的时代，并开启了传扬福音的过程。以后，当基督再来之时，在基督降临那一刻那些属基督的人将得享基督的得胜；这就是《启示录》第 20章所谈到的头一次的复活，标志着千禧年时代的开始。再后，当千禧年时代结束之时，末期将要到来，“那时，基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父上帝”。该段经文中的这种事件顺序——先是基督复活，然后是信徒于基督降临之时复活，再后来是末期到来，万物被交还给父上帝——与《启示录》第 20章所描述的事件顺序相符合。于是便认为，该段经文肯定了前千禧年论对《启示录》第 20章这段颇具争议的经文所做出的解读。

　　尽管我们在接下来的一章中才会对历史性前千禧年论进行评价，但在这里我们需要澄清一下这种观点对千禧年的理解有哪些主要脉络。历史性前千禧年论作为一种在基督教整个历史过程中都受人拥护的千禧年观点，所教导的内容是：随着基督再来的临近，敌对基督福音和基督教会的征兆见愈发强烈。教会的时代将随着敌基督者的到来，以及那针对上帝百姓的大灾难的到来而终结。然而，基督将会突然从天上降下，彻底战胜撒旦及撒旦的使者，并将撒旦捆绑一千年。在这个一千年当中，基督将与自己的所有圣徒一同在地上作王。当中尤其突出的一点是，许多犹太人将要在末后的日子中归信主。这些圣徒要么是基督降临之时还活着的信徒，要么是在头一次的复活中有份的故去的圣徒。在这一千年的时期当中，地上将会有极大的祝福、公义，和富足。将来时代是上帝恩惠与祝福的时代，许多与此相关的应许都将应验。然而，这个千禧年将因撒旦“暂时”的悖逆而终结，但撒旦的悖逆最终将被基督制服。随后，其余的死人，也就是那些生前不信主的人，将要在第二次的复活当中复活，以受到审判并被判入地狱的永刑。再后来，末期要到来，上帝国度的永恒形式将要开启，在这国度中上帝要作万物之主。

　　3. 时代论前千禧年论

　　在北美的基督徒中，至少在关注教会发展的北美基督徒中，鲜有人不熟悉何凌西（Hal Lindsey ）的《曲终人散》（The Late Great Planet Earth）等著作、或是《司可福串注圣经》、或是像慕迪圣经学院（Moody Bible Institute）这样的机构。或许这些人对“被提”这一话题的熟悉程度，超过了之前教会历史上的任何一个基督徒群体。他们当中的许多人对二十世纪的历史发展十分感兴趣，尤其是关于大批犹太人回归他们在巴勒斯坦地区的古老家园；他们将这些发展变化视为今世结束、基督再来的前兆。犹太人回到了巴勒斯坦，千禧年来临的一个最为重的条件已经满足了——至少，有好些基督徒都是这么认为的。

　　（1）简要的历史概述

　　与历史性前千禧年论不同的是，时代论前千禧年论是较为近期才进入到有关千禧年的争论当中的。尽管“时代”（dispensations）、“实行方式”（“管治”或“经纶”，economies）这两个术语在整个教会历史中一直在使用，但只是在更为晚近的时候才变得常见起来。这要归因于时代论前千禧年论不断扩大的影响。

　　近代的时代论开端于 1825年前左右，与一个叫作约翰·尼尔森·达比（John Nelson Darby）的爱尔兰人有关。这个人是圣公会的一位牧师，他在英格兰的普利茅斯发起了一个聚会，催生出了 “普利茅斯弟兄会”。达比把自己塑造成了一位有影响力的圣经教师。随着自己许多著作和讲演的流传，达比介绍了许多之后被称为时代论的种种特征。

　　尽管有许多颇具影响力的牧师和圣经教师都继承了达比对《圣经》的解释方式，但在时代论随后的发展和传播中，最为重要的人物还要数塞勒斯·司可福（Cyrus I. Scofield）。司可福是一位美国公理宗牧师。他听过达比的演讲后，便接受了达比的许多观点。尽管司可福是法律专业出身，没有受过神学训练，但他推出了自己那本从头到尾穿插着大量注释的研读版圣经。这本被人熟知的《司可福串注圣经》（Scofield Reference Bible），首次出版于 1909年，成了传播时代论教导最为重要的工具。许多使用这本《圣经》及其修订再版的人，都往往容易按照贯穿全书的注释和解经性评论来阅读《圣经》[124]。

　　注解：
　　[124]修正版的、或者说是《新版司可福串注圣经》发行于 1967年，是由主要时代论神学家组成的一个九人委员会推出的。该修正版代表着最为主要的时代论观点，当中对原先时代论中更为极端的立场做了缓和处理。然而，这些修正并不像当今渐进时代论所推崇的观点那样激进。

　　和达比以及司可福的影响相比，对于时代论的传播，尤其是在北美地区的传播，贡献最大的要数二十世纪早期涌现出来的许多基要派圣经学院。这些圣经学院当中，有许多都是保守派或者说是基要派基督徒创办的。他们反对许多主流教会学院所倡导的自由主义和现代主义，忠实地按照时代论和字面意思来解读《圣经》，并且由于确信其他观点不过是用不信的方式来解读《圣经》而导致的结果，他们通常更是变本加厉地运用这种解读方式。时至今日，时代论教导的影响与传播，在很大程度上是这些学院的“功劳”。在那些依旧持时代论立场，或以时代论立场为主的学院中，下列这些是需要被提到的：由司可福创办的费城圣经学院（Philadelphia College of the Bible，现命名为 Cairn University凯恩大学）、慕迪圣经学院（Moody Bible Institute）、达拉斯神学院（Dallas Theological Seminary ，规模最大的时代论神学院）、大师神学院（Master's Theological Seminary）、拜欧拉大学（Bible Institute of Los Angeles，简称 BIOLA）、塔尔博特神学院（Talbot Theological Seminary）、恩典神学院（Grace Theological Seminary）、以及西部保守浸信会神学院（Western Conservative Baptist Seminary，现命名为Western Seminary西方神学院）。当今有许多影响力、或是有名气的持时代论观点的牧师和神学家，下列仅是列举出来的几位：华约翰（John F. Walvoord）、德怀特·潘特科斯（Dwight Pentecost）、查尔斯·雷历（Charles Ryrie）、约翰·麦克阿瑟（John MacArthur）、以及查尔斯·司温道（Charles Swindoll）[125]。

　　注解：
　　[125]见史普罗（R.C. Sproul）所著的 The Last Days According to Jesus，第 198页。史普罗列举出来的牧师和神学家有：艾基新（Gleason L. Archer）、唐纳德·格雷·巴恩豪斯（Donald G. Barnhouse）、马丁·德哈恩（M. R. De Haan）、查尔斯·范伯格（Charles L. Feinberg）、诺曼·贾诗勒（Norman L. Geisler）、哈利·艾恩赛德（Harry A. Ironside）、沃尔特·凯瑟（Walter C. Kaiser）、以及何凌西（Hal Lindsey）。

　　尽管时代论前千禧年论在近代取得了许多发展，尽管也有迹象表明其影响力和受欢迎度出现了衰退，但对千禧年的这种理解，在许多保守派基督徒当中，尤其是在北美地区，依旧是为大多数人所认同的。的确，在许多地方，时代论依旧被视为检验是否忠实于圣经真理的试金石。比如，那些不承认时代论的人，时常会遭受时代论者的质疑，因为这些人对《圣经》的看法被怀疑是不符合应有的观点[126]。

　　注解：
　　[126]如果允许我在此加入自传式的注释，我们可以作证，时代论者常常对那些不持有时代论观点的人抱有普遍的怀疑。高中时代，我所就读的学校是一所浸信会学校，老师们都是时代论者，而学生们都只用《司可福串注圣经》（恐怕从没用过其他版本？）。对我而言，很难办到的一件事便是，令那些老师和学生信服，我反对时代论并不是因为我对《圣经》持有自由派或不信的观点。

　　（2） 时代论的主要特征

　　试图总结时代论的特征恐怕是种愚拙的做法。时代论有如此繁多的变种，以至于不可能一一了解。另外，老式的时代论已经被越来越多地修改，甚至某些立场已经被颠覆了。尽管有这重重困难，但时代论的一些主要特征，即便是在其诸多的变种，还能继续将时代论分别出来，成为一个独特的观点[127]。

　　注解：
　　[127]尽管时代论者中间存在着多种多样的观点，但由于存在诸如《司可福串注圣经》这样被当作标准的资料，我们还是有可能谈论何为标准的时代论。

　　（3）“时代”这一观念及术语

　　要讨论时代论的主要特征，或许最为便捷的着眼点便是这个名称本身。“时代论”(dispensationalism)或是“时代”(dispensation)究竟是什么意思呢？

　　这个英文词来自于《圣经》中的某个（希腊）词汇，从中衍生出了“economy”（实行方式或管治或经纶）这个英语单词（见弗 1:10；3:2，西 1:25）[128]，最初是指一种管理家庭的安排或方式。然而，在时代论中，这个词被用来描述救赎史中上帝对人与自己之间关系的种种管控方式。在《司可福串注圣经》中，“时代”一词被定义为“一段时期，在这期间人将因着上帝旨意的某些特定启示而受到试炼”[129]。时代论者们在更为近期的出版物中，将“时代”一词定义为“一种特定的安排，借此上帝管控着人与自己的关联方式”[130]。上帝所管理的历史过程，横跨了从堕落以前人类的被造到千禧年结束，历史达到圆满的整个时期。在这个整个过程当中，上帝使用了各式各样的管理方式或实行方式，来管控自己与按自己形象所创造的人之间的往来。

　　注解：
　　[128]在英语中，这个词通常被译作“administration”或“stewardship”（两个词都是“实施”、“管理”、“行政”的意思——译者注）。
　　[129] (1909)，有关创 1:27的注释。
　　[130]见 Craig A. Blaising以及 Darrell L. Bock所著的 Progressive Dispensationalism: An Up-to-date Handbook of Contemporary Dispensational Thought (Wheaton, Illinois: Victor B ooks, 1993)，第 14页。

　　尽管对于这些不同时代的准确数目及意义所在，在时代论者当中存在着争论，但最常见的立场主张划分为七个时代或七种实行方式：从创造到人类被逐出伊甸园，这是无罪时代（innocence）；从人类被逐出伊甸园到大洪水，这是人类良心时代（human conscience）；从大洪水时期到亚伯拉罕蒙召，这是人类治理时代（human government）；从亚伯拉罕蒙召到西奈山赐下律法，这是应许时代（promise）；从西奈山赐下律法到基督被钉十字架，这是律法时代（law）；从基督被钉十字架到基督为自己的圣徒降临，这是教会时代（church）；基督坐在耶路撒冷大卫的宝座，在恢复的以色列作王一千年，这是国度时代（kingdom），或者说是千禧年时代（millennium）。

　　以时代论观念来看救赎史的话，每一个连续的时代都引出了以不同方式显明出来的、针对不同人的上帝的旨意。这些时代当中，最为重要的是最后三个时代，即律法时代、福音时代，和国度时代。

　　要区分这些不同的时代，不得不面临一个尤其困难的问题，那就是，在这些不同的时代中，我们甚至需要问，是否只有一种救恩方式？是否的确也只有一位救主？尽管对“时代”最初的定义——这也是时代论常常教导并信奉的普遍表达形式——似乎暗示着救恩的方式有多种，但当今时代论的正式表述却通常否认这种结论。例如，达拉斯神学院的信仰教义宣言中有关“时代”的第五条，就宣称“照上帝从万世以前……的旨意”（弗 3:11），在上帝旨意中救恩始终“本乎恩，也因着信”，并以“基督所流的宝血”为根基。这一教义主张实际上表明着，更为近代的时代论倾向于修正或者说是弱化过去那种对救恩的实行方式更为严格的划分，将其修正或弱化为不同的实行方式。

　　（4）教会的独特性

　　在这一时代论历史观的宽泛框架内，时代论坚称教会具有独特性，并且在教会时代前后，教会与以色列，以及上帝与以色列的往来尤其存在着区分[131]。

　　注解：
　　[131]见查尔斯·雷历(Charles C. Ryrie)所著的 The Basis of the Premillennial Faith (New York: Loizeaux, 1953)，第 126页：“简而言之，时代论前千禧年论将教会视为一个独特的实体，从其出现之初、从其与今世的关系、从其应许这三个方面，都与以色列存在着区别。”

　　这一观点的早期表述认为，基督在第一次降临之后，便通过传讲天国的福音开始了在地上的事工，这是为了要恢复以色列民族的“国运”，并在耶路撒冷继续坐大卫的宝座。然而，那个年代的犹太人却拒绝了基督，天国的建立被耽延了，于是上帝便开启了教会时代。天国时代关联到上帝对属世以色列旨意的字面含义，即：弥赛亚国度，由于这个国度如今是被耽延了，因此上帝对教会的旨意便可能会实现[132]。这导致了将教会时代描述为救赎史过程中的一段“插曲”，在这个时代中，上帝对以色列的特殊安排及旨意被耽延或推迟了，要等到将来才会再次被恢复。

　　注解：
　　[132]我在这里用到“天国”一词是有意图的。许多时代论者都认为，《马太福音》中的“天国”一词与“上帝国度”这个词有着严格的区分，因为“天国”这个词关乎的是上帝对以色列的属世计划，而不是上帝对教会的旨意。这对《马太福音》、包括“登山宝训”目前的关联性有着怎样的意义，这一点应该是清楚明了的。与天国时代直接相关的这些圣经经文，并未直接将我们制约在当今的时代中。然而，“天国”与“上帝国度”这两种表达其实是没有区别的。前者出现在《马太福音》中，仅仅明确的是马太最早的听众是具有犹太背景的。犹太人习惯用“天国”这个词，部分的愿意是为了避免频繁或随意使用“上帝”这一称谓。

　　随着上帝与其属世百姓（即以色列）往来的暂停，在基督被钉十字架，又复活了以后，那个时常被称为“上帝国度的奥秘时期”便显明了出来。这一奥秘时期显明了上帝特殊的旨意，祂要在当前这个时期通过向列邦传讲福音，呼召列邦悔改信主，来聚集以外邦人为主的教会。诸如《歌罗西书》1:25-27便教导了这种福音的奥秘。尽管这个奥秘在之前实行着不同救赎方式的所有时期中，对上帝百姓都是隐㯿起来的，但如今上帝却要通过自己的福音显明，祂不但有属世的百姓——以色列，也有属天的百姓——教会。按时代论的说法，上帝国度的这个时期，或者说是奥秘时期，正是发生于《但以理书》9:24-27中所描述的第六十九个“七”与第七十个“七”之间，始于五旬节，历经新约时代外邦人教会的诞生，以及基督降临之时圣徒被提[133]。

　　注解：
　　[133]如果有人对此表示反对并且指出《但以理书》并没有提到第六十九个“七”与第七十个“七”（即受膏者被剪除后）之间的这个时期的话，我们可以预见答复是，没有提到是因为那是在新约启示以前，这个奥秘对上帝百姓是隐㯿的。有人认为这段有难度的经文涉及到了救恩在基督事工中的完成，对这方面的讨论见 E. J. Young所著的 The Prophecy of Daniel (Grand Rapids: Eerdmans, 1949)，第 191-221页； Meredith Kline所著的 `Covenant of the Seventieth Week'，收录于在 The Law and the Prophets: Old Testament Studies in Honor of Oswald T. Allis，由 John H. Skilton编辑 (Presbyterian and Reformed, 1974),；以及肯尼斯·金特里（Kenneth L. Gentry, Jr.）所著的 He Shall Have Dominion (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1992)，第310-324页。

　　（5）旧约预言与教会

　　此时，时代论最为重要的特征已经完全展示出来了，就是将上帝的属世百姓——以色列，与上帝的属天百姓——教会，严格区分开来。这种区分预示出一种涉及方方面面的《圣经》阅读方法与《圣经》理解方法。

　　按照时代论的观点，有关以色列的旧约预言和旧约应许，不会在教会时代应验，而是要等到国度时代，或者说是千禧年时代到来之时才会应验。这些预言和应许涉及到的属世祝福（即新耶路撒冷、大卫王国与宝座的恢复、列国都普遍享有的平安、利益和物质上的祝福、以色列恢复并回到应许之地），应当按照字面意思来解释，而不是以属灵或比喻的方式来解释。另外，由于这些预言和应许照着字面意思的应验并没有，也不可能在当前的教会时代中发生，因此，这样的应验必须要等到上帝对以色列的旨意重新开启之时才会发生。另外由于上帝对以色列的应许，在属世层面、国家层面，以及政治层面的应验并没有在基督第一次降临之时发生——因为基督被自己的百姓所拒绝。因此，这些应验要等到千禧年时代才会实现。

　　关于时代论及其解释《圣经》的方式，最为显著的特征之一便是，坚持按照字面意思来解释或阅读《旧约》中的圣经应许。如果《旧约》应许了圣殿要被重建（在《以西结书》中），那么位于耶路撒冷的圣殿就必定会被重建。如果《旧约》应许了大卫的子孙要坐在大卫的宝座上（在《撒母耳记下》中），那么将来这个宝座必定会按字面意思丝毫不差地被树立在未来的耶路撒冷。如果《旧约》讲到了将来被更新的被造物要得享富足与平安（在《以赛亚书》中），那么当基督实实在在地作王在地上之时，这一应许就要应验。把这些应许解释为现今时代已经或正在实现的，这是根本不恰当的。若是那样的话，《圣经》上的表述便不再可靠、不再是确凿真实的了[134]。

　　注解：
　　[134]这一原则的一个显著的运用方式便是，坚持认为当《圣经》用到“以色列”这个词的时候，必定指的是属上帝的以色列这个民族，也就是犹太人群体，而不是指（主要由外邦人组成的）教会这个群体。见《新版司可福串注圣经》关于《创世纪》1 2:3以及《罗马书》 11:1, 26的注释。

　　要令这种观点说得通，唯一可行的解决办法便是，将旧约预言和应许视为是在指向将来的一个时代，在其间上帝对其属世百姓的应许要在历史中应验，这个时代就是千禧年时代。另外，由于上帝与教会的往来并不符合《旧约》所期待的状况，因此这个事实证实这些往来是奥秘的国度时代的一个部分，也是上帝有意对自己的旧约百姓（即：以色列）隐㯿的。

　　（6）教会的灾前被提

　　如果上帝与教会的往来，是上帝与以色列往来当中的一个“插曲”，那么，时代论者显然会面临这样一个问题：我们应当如何期待，将来上帝要恢复自己与以色列之间的往来呢？

　　在这一点上，时代论者认为，教会时代将结束于被提之时，或者说结束于基督为自己的圣徒再来之时。正如之前提到过的那样，基督为自己的圣徒而来的被提或者说降临（parousia），与七年之后基督同自己的圣徒“一起”降临的再来，时代论者经常坚持这两者之间是有区分的。一些早期的时代论者甚至认为在《新约》中，第一个阶段，或者说是被提的阶段被称作“降临”（parousia），同理基督的再来被称作基督的“显现”（revelation）。更为近代的时代论者承认，在使用描述基督再来的术语时，这种明显的区分是无法维持的。

　　此外，绝大多数时代论者认为《帖撒罗尼迦前书》4:17中说到的“被提”，将在大灾难期之前发生。这种观点被称作“灾前被提说”（pre-tribulational rapturism）[135]。被提是每一个基督徒蒙福的盼望。被提发生之时，复活的信徒和被转变的信徒要与基督一同被提到云中，在空中与主相遇。于是，信徒复活的身体、被提的教会都要与基督一起升到天上，和基督一起欢庆为期七年的羔羊婚宴。与此同时，在地上将要开始《但以理书》第 9章所提到的第七十个“七”。这一时期将是地上的灾难期，而该时期的后半段则是敌基督者（从海而出的兽）掌权的大灾难期。这个大灾难期将见证被拣选的犹太人归信，并终结于基督在与撒旦及其使者的哈米吉多顿之战中的最终得胜。

　　注解：
　　[135]之前已经提到过，有少数时代论者主张灾中被提，甚至还有更少数的时代论者主张灾后被提。见 Millard J. Erickson所著的 Basic Eschatology (Grand Rapids: Baker, 1998)，第 125-181。

　　（7）千禧年国度

　　这样一来，在这个七年期间，上帝对以色列的计划和旨意要正式恢复，一千年的时代，或者说是千禧年时代也由此开始。基督再来之时，也就是为时七年的灾难期之后基督降临的第二阶段期间，有许多犹太人已经回到了古老的家园巴勒斯坦，他们当中绝大多数要信基督、蒙拯救，这是应验了《旧约》和《新约》中的预言（参见罗 11:26）。撒旦的确将会被捆绑，并被扔入到无底坑当中，在那里经过实实在在的一千年。

　　时代论认为，千禧年始于至少两次复活中的第一次复活，即始于七年灾难期中死去的圣徒以及旧约时代圣徒的复活[136]。这些圣徒与被提的教会一起，要活在天国并在那里掌权；而在地上的犹太圣徒则要开始与基督一同，在耶路撒冷作王一千年[137]。这个时候将发生两次审判：一是审判那些在七年灾难期中逼迫上帝百姓的外邦人（参见太 25:31-46），二是审判以色列参见结 20:33-38）[138]。

　　注解：
　　[136]时代论者认为还有另外的复活，是在千禧年之后发生的。——编者注
　　[137]时代论“按照字面理解”这一特征，尤其明显地表现在：坚持认为甚至圣殿中的献祭也要在千禧年中恢复——尽管这些献祭并不是在补偿，也不是在贬低基督的一次性献祭。传统时代论认为有两种被严格区分开来的上帝百姓，以至于在千禧年，甚至在最终状态中，上帝的百姓也分两种：天上的属灵上帝百姓，以及地上的属世上帝百姓。这种观点在以《司可福串注圣经》为代表的修正时代论中有所缓和，而在渐进时代论那里则被完全抛弃了。
　　[138]一些时代论者按照时间和所涉及到的人物，将审判和复活区分为至少七种。这些审判与白色大宝座前的审判是有区别的。后者将发生于千禧年结束的时候，那时参与了撒旦最后反叛的人，将被判入永刑。

　　按照时代论者的说法，随后于基督再来之时开始的千禧年，要照着字面意思应验有关“将来在地上有黄金时代”的旧约预言。地上处处有平安和财富上的富足，基督要与自己的圣徒，即以色列，一同在地上作王。然而，生与死、婚姻与家庭还是会存在。千禧年结束之时，那些有名无实的信徒，以及其他一些人要参与到撒旦“暂时”的悖逆中，他们只会被基督践踏在脚下。随着那些在这期间死去的圣徒复活，以及所有不信的人的第二次复活中，千禧年也走向了尾声。不信的人将要受白色大宝座前的审判，要与撒旦一起被扔到地狱中。而全体信徒，以及教会和以色列，将进入到最终状态，这时天上的耶路撒冷会降临到地上。

　　（8）渐进时代论（PROGRESSIVE DISPENSATIONALISM ）

　　要使这份公认的有关时代论的简介完整起来的话，还必须提一提在时代论内部掀起的一场当代运动，被称之为“渐进时代论”（progressive dispensationalism）。这场运动对过去那种更为古典的时代论形式进行了一些大幅度的修改[139]。下列是这种渐进时代论新强调的几点最为重要的内容。

　　第一，渐进时代论依然承认在几种连续发生的不同时代之间存在着差异，同时也认为，最终上帝的救赎旨意将对全体上帝百姓，不论是外邦人还是犹太人，都赐下同样的救赎福分。渐进时代论并不否认教会时代与属世国度时代，或者说是千禧年时代之间的区别，但不认为教会时代是救赎史过程中的一个“插曲”。事实上，教会被赐予的救恩的属灵祝福，也是全体上帝百姓要在最终状态中得到的“份”。在最终状态中，人不再会被区分为救恩在地上的“上等”犹太人和救恩在天上的“次等”外邦人。一切救恩的旨意与祝福，不论是灵里的还是物质的，都将归于合一的上帝百姓。

　　第二，渐进时代论正如其名称所暗指的那样，试图对救赎史的连续性和渐进性做更多的强调。渐进时代论不强调各个时代在实行救赎方式上的不同，而是想要强调从一个时代到另一个时代的中间过程，并注重连续进行的每个时代究竟是以何种恰当的方式，来应验和延续前一个时代所开启并应许的内容。因此，尽管渐进时代论者依旧赞成区分出不同的实行方式，但也承认这些实行方式代表着唯独一个国度计划和旨意在历史上的实现。另外，不同的圣约之间虽然有差异，但这并不减损这样一个事实，即圣约的真实统一贯穿于整本《圣经》中。

　　注解：
　　[139]除了之前所引用的 Blaising和 Bock的著作（第 209页），下列资料也是对该观点不错的总结：Craig A. Blaising和 Darrell L. Bock编辑的 Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (Grand Rapids: Zondervan, 1992)；Craig A. Blaising所著的`Premillennialism', 在 Three Views on the Millennium and Beyond，由 Darrell L. Bock 编辑(Grand Rapids: Zondervan, 1999)；以及 Robert L. Saucy所著的 The Case for P rogressive Dispensationalism(Grand Rapids: Zondervan, 1993)。

　　第三，由于渐进时代论乐意认同一个时代和另一个时代之间是有一个过程的，于是便修改了旧有时代论对旧约应许及其应验的观点。渐进时代论不再坚持认为在这些应许唯独要在千禧年中应验，且要完全按照字面意思应验，而是认为这些应许的应验要发生于诸个渐进的阶段中。例如，《旧约》中的许多应许不但会在教会时代中于一个层面上应验，还会在千禧国度时代当中进一步得到相关的应验。

　　第四，或许最具决定性的一点是，渐进时代论拒绝在救赎史中把上帝的百姓严格区分为两类，也拒绝把上帝的旨意严格区分为两类。上帝的百姓终究只有一种，既包括犹太人也同样包括外邦人，而救恩计划也只有一种。在救赎史的这些时代中，尽管上帝救赎旨意的连续渐进式实施是多种多样、丰富多彩的，但上帝的意图却是要拯救在基督里的同一类百姓。

　　仔细研究渐进时代论就会发现，在许多方面都渐进时代论表现出自身脱离了时代论的古典形式，并回到了历史性前千禧年论那里。时代论前千禧年论以自身具备的一些特征来使自身区别于历史性前千禧年论，例如：严格区分以色列与教会、坚持认为旧约预言在教会时代中没有得到应验、将教会理解为历史中的一个“插曲”，这些特征大部分被渐进时代论所抛弃。在渐进时代论和其“更为年长、更具历史意义的近亲”——古典前千禧年论之间，我们很难找到任何实质性的区别。然而，这并不意味着那种更为老式的时代论已经被抛弃，或是说不再继续可行了。时至今日，支持这种时代论立场的人，一般是保留了时代论立场的学者们，而这也基本上是一种学术追求。那种只是被略微修改的老式时代论，对许多信徒和及其教会来说，依旧是生机勃勃的。但对时代论的一场实质性的修订，正在时代论者内部进行着，这对老式时代论将来的生存光景来说，并不是一个好兆头。