到目前为止，我们已经依次考查了四种主要千禧年观点的每一种。现在，我们当以《圣经》为标准来评价这些观点。这的确是一项还有待完成的，最为重要的任务，这项任务是确定这些观点中的哪一种是《圣经》所支持的。之前尽管我们一直在避免触及时常针对这种或那种观点的论证，但现在我们将不再避免这样的争论了。

　　为此，我们接下来的讨论将大致按照之前介绍这四种观点时的顺序进行。我们将首先评价前千禧年论，并证明《圣经》的总体教导并不支持基督的再来会发生于千禧年之前。在本章接下来的部分以及之后的几章中，我们将专门仔细研究时代论前千禧年论的一些特征。这需要我们尤其关注一下“被提”这一主题，以及《启示录》20:1-6这段与千禧年有关的最为重要的经文所教导的内容。只有在相当详尽地探讨完这些内容后，我们才会转而讨论后千禧年论和无千禧年论之间的区别。尽管针对无千禧年论观点所表现出来的“悲观”这一特征，后千禧年论进行了符合《圣经》的必要更正，但后千禧年论也违背了圣经教导的诸多方面。我们将主张的是，在上述两种观点中，无千禧年论观点与《圣经》更为一致。

　　1. 前千禧年论的问题

　　前千禧年论的所有教导有一个共同特征，即认为基督于世界末了的再来将发生于被称为“千禧年”的时期之前。尽管历史性前千禧年论和时代论前千禧年论之间有如何巨大的差异，二者都持这种教导。尽管他们有许多证据来证明基督将于千禧年之前再来，但经常引用来支持这种教导的圣经经文有两处：《哥林多前书》15:23-26 和《启示录》20:1-6。其中后者更为重要，因为一些前千禧年论者也承认，若是少了《启示录》中的这段经文，《哥林多前书》15:23-26并没有明确地表明基督的再来是在千禧年之前[165]。

　　由于在下一章中我们将十分详细地讨论《启示录》20:1-6，因此我们在这里做出的评价将局限在两点上。第一，我们将讨论在“基督于世界末了再来”这一问题上所谓的“圣经一般类比法”[166]。第二，我们将评估一下究竟能否把《哥林多前书》15:23-26当作论据。我们将证明上述二者都不支持前千禧年论立场。

　　注解：
　　[165]例如：由乔治·埃尔登·赖德（ George Eldon Ladd）所著的 'Historic Premillennialism'，收录于 The Meaning of the Millennium: Four Views，由 Robert G. Clouse编辑，第 38页，中文版：柯楼士编，李经寰译《千禧年四观》（CES 中华福音神学院，华神出版社，1985）。很多前千禧年论者认为有多处经文都在教导千禧年的许多时代论，与此不同的赖德承认只有《启示录》20:1-6是在教导“千禧年”这一时期。他认为，除非《启示录》20:1-6对前千禧年论立场的教导还能更为名且，否则便不能认为《哥林多前书》15:23-26是在证实前千禧年论立场。
　　[166]或“圣经类比“（Analogy of Scripture）；意思是使用意思清楚明白的经文来解释意思模糊难懂的经文，或者说，“以经解经”的圣经解释方法。参考《威斯敏斯特信条》1.9，“解释圣经无谬误的原则，就是圣经本身；因此，当我们对圣经某处真实和完全的意义发生疑问时（该意义不是多种，只有一个），就当查考其它更清楚的经文来加以解明”。——编者注。

　　（1）《圣经》的笼统性教导

　　在开始我们的评估时，有一个问题是值得提出来的，那就是如果不是因为上述两处经文据称是教导了基督将于千禧年之前再来，还会有人支持这个立场吗？这一问题引出了关于“基督再来”的“圣经一般类比法”这一主题。按照通常公认的解经法则来看，与一两段多少有些更为晦涩且难以解释的经文相比，“圣经一般类比法”在确定《圣经》所教导的内容时是更具有分量的。例如，路易斯·伯克富（Louis Berkhof）在其著作《圣经解释原则》（Principles of Biblical Interpretation）中将“圣经一般类比法”描述为这样的教导：“不依赖于《圣经》的明确陈述，而是依赖于《圣经》整体教导之明显目的与意义……[167]”当受到整本《圣经》里各种文本支持的时候，这种“圣经一般类比法”（或圣经教导）便获得了确认并进一步被强化。此外，当这种“圣经一般类比法”明显与某一相对难懂的圣经文本相抵触时，适合的做法便是按照“圣经一般类比法”来解释这段更为难懂的经文[168]。

　　注解：
　　[167]Grand Rapids: Baker, 1950。
　　[168]有趣的是，伯克富引用了《启示录》20:1-4作为这种相对更为难懂经文的一个实例，并且不会将其用于反驳整本《圣经》中关于“基督再来”这一主题的教导（Principles of Biblical Interpretation，第 166页）。由于绝大多数前千禧年论者都认为，《启示录》20:1-6的教导清楚直白地支持了他们的立场，因此他们坚持认为伯克富在这个具体实例上误用了这一解释原则。按照他们的方法，那些谈到基督再来的经文，其教导必须依据《启示录》20:1-6中明确的前千禧年教导来理解。

　　现在值得注意的一点是，《圣经》里许多处不同经文中通常提到的“基督再来”，是今世结束之时的一个圆满事件。关于“基督再来”这一圣经教导的许多特征都证实了这一总的教导模式[169]。

　　注解：
　　[169]见第四章，《基督的第二次降临》。

　　基督的降临将是一个可见的公开事件，将为上帝的百姓带来救恩，并彻底实现上帝的国度（太 24:27, 33，路 17:24；21:27-28, 31）。

　　当基督从天上显现之时，将立刻为自己那些受困的教会带来安息，同时也立刻给那些不信与不知悔改之人带来永罚（帖后 1:6-10）。

　　《新约》在描述信徒对将来的期盼时，一个共同的思路便是着重于基督的再来，认为这一事件将带来救恩的圆满，并且从“救赎的重要性”来看，再无另一个事件能将其超越（参见林前 1:7-8，腓 1:6,10，约壹 2:28，提前 4:8，提后 4:1）。前千禧年论教导基督的再来将开启千禧年时期，而千禧年时期的结束将以“撒但对基督及其百姓展开新一轮的敌对”为标志（即《启示录》20:3所提到的撒但的“暂时”），这种教导很难说与上述的重点和期待相符合。

　　当基督再来之时，死人活人都将被提，这样一来，所有信徒便都要复活，并从那以后得享与主之间不被搅扰的持续交通（帖前 4:13-18）。尽管在本章的下一个部分我们将回到本段经文以及“被提”这一主题上，但本段经文中所描述的这种与主的交通，并不符合千禧年的概念以及作为前千禧年一大特征的撒但的“暂时”。

　　《新约》所教导的并不是：基督的再来将开启上帝国度的临时状态（即千禧年），而这个临时状态终将在上帝永恒国度的最终状态中被超越；《新约》教导的乃是：基督的再来将开启“新天新地”这一最终状态（彼后 3:13，罗 8:17-25）。

　　义人与不义之人的复活最终将会同时发生（但 12:2，约5:28-29，徒 24:14-15，启 20:11-15）。按照前千禧年论对“基督再来”的看法，一般来说，基督徒圣徒的复活与非信徒的复活在时间上是分开的——中间至少间隔了一千年！然而，《新约》却教导信徒的复活将在“末日”发生（约 6:40，帖前 4:16，腓 3:20-21，林前 15:23），那一日标志着今世的结束以及来世（最终状态）的到来。

　　将这些放在一起考虑的话，圣经教导的这些特征累积起来所起到的作用，就是为了证明基督再来之时，基督的降临会结束我们现今所经历的历史，并开启最终状态。《新约》中随处可见的见证都符合《使徒信经》的自然解读，基督将再次降临“审判活人死人”。这种审判将为“身体复活和永生”预备道路，并开启最终状态。除非真有从一处或多处圣经文本得来的明确且令人信服的证据，否者我们就应当遵循“《圣经》总的教导重于单个圣经文本”这一规则，尤其是当这个单一文本的教导并不那么的明确和毫无异议时[170]。

　　注解：
　　[170]然而，正如我们将在接下来一章中所要看到的，《圣经》中再没有哪段经文比《启示录》20:1-6更具争议。

　　（2）《哥林多前书》15:23-26 的教导

　　乔治·埃尔登·赖德（George Eldon Ladd）这位为前千禧年观点辩护的干将，认为《哥林多前书》15:20-28，尤其是第23-26节，教导了救赎史展开的三个阶段，其中就包含了一个相当于《启示录》20:1-6中那个“千禧年”的临时过渡阶段。按照赖德的说法，尽管本段经文并未明确谈到千禧年，但至少证实了《启示录》第 20章所清楚罗列出的事件发生顺序。他对自己的立场做了如下总结：

　　保罗书信中有一段经文，当中如果没有提到千禧年，那可能至少提到了一个临时国度。在《哥林多前书》15:23-26中，保罗描绘了基督国度的得胜要分为几个阶段完成。基督的复活是第一个阶段（tagma）。第二个阶段将于基督降临之时发生；那时，那些属基督的人将在基督的复活中有分。“再后，末期到了；那时，基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父上帝。因为基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在祂的脚下。尽末了所毁灭的仇敌就是死”。副词“再后”的希腊语原文为 epeita或 eita，指一种时序，就是“在那之后”。这里有三个不同的阶段：基督的复活；以后（epeita）是信徒在基督复活之时的复活；再后（eita）便是末期（telos）。基督的复活和降临之间存在一个尚未确定的间隔，而基督的降临和末期（基督彻底降服仇敌之时）之间也存在一个尚未确定的间隔[171]。

　　注解：
　　[171]见赖德所著的 'Historic Premillennialism'，收录于 The Meaning of the Millennium: Four Views，由 Robert G. Clouse编辑，第 39页，中文版：柯楼士编，李经寰译《千禧年四观》。

　　赖德认为，尽管本段经文可能并未明确谈到千禧年阶段，但却谈到了基督降临和基督徒圣徒的复活之时与基督在世界末了降服一切仇敌之时，本段经文没有否认二者之间可能存在一个时间间隔。这一间隔的阶段就是《启示录》第 20章中的千禧年。

　　赖德的论证虽说能以严格语法上的理由来予以辩护：使徒保罗用到的副词“以后……再后”可表示一个时序，其间可插入一段时间间隔，但这样一来，需要以对该段经文进行不自然阅读，理由有如下几点：

　　首先，在其他所有用到本段经文中这两个副词（‘epeita . . . eita’以后……再后）的新约经文中，它们都被用来表示在时间上联系极为紧密的一些事件，其间并未插入任何表示有所拖延的时间段（路 8:12，可 4:17，约 20:27）。在《哥林多前书》15:23-26这一直接语境中，我们发现这两个副词可以互换使用，并且也仅表示一连串事件的时序（林前 15:5-7）。此外，第二个副词“再后”[172]被《帖撒罗尼加前书》4:17单独用来表示一连串事件无间断的时序。如果语境和单词的常规用法与文本的解释是有关联的，那么似乎这两个副词显然应被解读为，仅仅表示事件的时序——基督降临之时，在基督里死的人将要复活，最终状态将要开启，万物都要服从基督。

　　注解：
　　[172]和合本将翻译成了“以后”——译者注

　　其次，《新约》总体来说表明了基督的“降临”（parousia）和“末期”（telos）之间有着密切的关系，并且保罗书信尤其表明了这一点。然而，按照赖德以及其他前千禧年论者对这段经文的解释，《哥林多前书》15:23-26中用到的那些术语，指的是非连续性的一些事件，由时长为一千年的时期分开。在《哥林多前书》1:7-8中，使徒保罗谈到了基督的“显现”和主的“日子”是信徒所等候的终末，在那之前主要保守信徒，使信徒无可指责。基督显现的时候，终末将要来临，而信徒在盼望中的持守也有了结果（参见林后 1:13-14，太 10:22; 24:6，13-14，可 13:7,13，路 21:9，来 3:6, 14; 6:11，彼前 4:7）。因此，将《哥林多前书》15:23-26中基督的“降临”与“末期/终末”视为有密切联系，甚至是连在一起的事件，符合《新约》中的惯常形式。但赖德的观点却破坏了这个形式。

　　再次，《哥林多前书》 15:54-55认为“信徒胜过死亡”这件事发生于信徒领受身体复活之时，也就是《哥林多前书》15:23-26所认为的发生时间，即基督“降临”，同时“末期/终末”到来，那时信徒尽末了的仇敌——死亡将被胜过。这些经文在其语境中，最为简单易懂的解读便是：当基督降临、信徒在基督的复活中有分之时，“基督再来”这一事件将开启“末期/终末”，或者说是与之同时发生，在此期间，死亡要被彻底胜过。

　　简而言之，赖德对这段经文的解读尽管在语法上或许是可行的，但我们有充分的理由来得出如下结论，就其语境而言，这种解读几乎是不可行的。当把《哥林多前书》15:23-26放在其直接语境中，以及作为间接语境的总的新约教导中来解读时，我们就会发现这段经文证实了我们之前所说的“圣经一般类比法”：基督在世界末了的降临，将标志着救赎史的结束以及最终状态的开始（伴随着义人和不义之人的复活、对活人死人的审判等）。《圣经》当中并没有明确的证据来支持对“基督再来”的前千禧年论看法，除了《启示录》20:1-6稍有几分可能性。

　　2. 基督的再来与被提

　　任何对时代论前千禧年论的评价都不会忽略，这种观点教导基督的再来分为两个阶段，其中第一个阶段通常被称为“被提”。这是这种观点最广为人知的一个方面。诸如何凌西（Hal Lindsey）所著的畅销书《曲终人散》（The Late Great Planet Earth），以及电影《归来》（The Return）的问世，甚至汽车的保险杠贴纸都在警示人们：被提的时候，汽车里没有司机了，可能连乘客也消逝了……这些都促进了时代论的扩散——在保守派基督徒中，尤其是在北美地区，时代论拥有大量的追随者。

　　时代论中占主导地位的一个观点便是“灾前被提说”。正如之前提到的那样，旧式的古典时代论认为基督再来的第一阶段（即基督的“降临”或“parousia”）之后，将会有一个七年之久的灾难期，而基督再来的第二阶段（即基督的“显现”或“显露”）将开启千禧年，或者说是基督在地上作王的一千年。第一阶段（基督的“降临”）就是《帖撒罗尼加前书》4:17中的被提[173]，这一事件代表着基督“为”自己的圣徒而降临，与基督之后的再来，或者说是“与”圣徒一同降临（第二阶段）形成了对比。尽管这一观点由更为近代的时代论做出了一些修正，但时至今日它无疑仍旧是时代论者当中最为盛行的观点。另两种观点“灾中被提说”和“灾后被提说”，则正如其名称所指的那样，表明了“被提”发生时间的不同，但这两种观点的拥护者相对较少[174]。

　　注解：
　　[173]“被提”这一术语来自于拉丁语 Vulgate译本所用到的“rapiemur (raptus)”一词，表示“被提上来”。
　　[174]见 Millard J. Erickson所著的 Basic Eschatology (Grand Rapids: Baker, 1998)，第 125-181页。

　　在《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）的注释中，“被提”被视为一个可在任何时刻发生的事件[175]。在圣经时间表上，将来并没有什么事件一定会在基督再来的第一阶段之前发生。基督为自己的圣徒再来以前，所有基督徒圣徒将要复活。在故去的圣徒复活之后，所有还活着的信徒将立刻被改变。所有这些圣徒，包括复活的和改变的，都将与基督一同被提起来（被提），并与基督在空中相遇（那时基督再次降临到地上的目的只是局部的，仅仅是为了上述目的）。由此，耶稣基督的教会也将从地上被提到天上，在那里停留七年，这就是“羔羊的婚宴”。在此期间，大灾难将临到地上。

　　注解：
　　[175]见《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）对《路加福音》21:27、《帖撒罗尼迦后书》2:3、《提多书》2:11，以及《启示录》19:19的注释。见 Lewis Sperry Chafer所著的 Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1948), 4：第367-368页；以及德怀特·潘特科斯（J. Dwight Pentecost）所著的 Things to Come (Findlay, Ohio: Dunham, 1958)，第 202-204页。

　　当被提的教会得享羔羊的婚宴之时，地上将有许多事件发生。灾难期将会开始，而灾难期的后半段则是“大灾难期”。这应验了《但以理书》9:27中的预言。在灾难期的这后半段中，敌基督者将要兴起，就是从海中而出的兽，它要对地施加许多暴行，并假装自己是“神”。在这大灾难期当中，作为选民的以色列子民以及许多外邦人将要得救。这一大灾难期的结束，将见证一段加剧敌对上帝百姓的时期。地上的诸王、兽的军兵，以及假先知将纠结起来对抗上帝的百姓。然而，基督将与自己的圣徒一起再次降临，并在哈米吉多顿之战中击败所有仇敌。随后，基督要在地上作王的千禧年国度将要开启[176]。

　　注解：
　　[176]《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）对《但以理书》9:24、《启示录》 7:14、11:2、 19:19的注释。

　　（1）基督的再来并非一个包含两个阶段的事件

　　尽管我们并未将有关该观点的诸多细节和变化形式囊括在上述总结中，但已经谈到的这些细节和变化形式对达到我们的目的而言应该也是足够的。关于灾前被提说，有两个关键性问题需要被讨论一番。第一，《圣经》是否教导了基督的再来将以两个阶段发生，并且两个阶段被插入其间的一个七年期隔开？第二，《圣经》是否教导了两个阶段中的第一个阶段将会是时代论所设想的“被提”？

　　在一定程度上，通过提及基督的再来是今世结束之时的一个圆满事件，我们其实已经接触到了第一个问题，但关于“基督的再来包含两阶段”这一看法的一些论据，我们还未直接触及到。

　　早些时期的时代论前千禧年论认为，一般来说《新约》用了三个术语来描述基督的再来——parousia（呈现、降临）、apokalupsis（显现/启示），和 epiphaneia（显露）——从而将基督的再来分为两个阶段。第一个术语被认为是在描述基督的初次降临，也就是在被提之时“为”自己的圣徒降临。第二个及第三个术语被认为是用于描述基督于七年灾难期结束之时的降临，也就是基督“与”自己的圣徒一同降临。

　　但我们若检验这一立场，就会发现它是错误的。《新约》清楚表明，parousia（呈现、降临）和 apokalupsis（显现/启示）这两个词是相互替换使用的，而 apokalupsis（显现/启示）和epiphaneia（显露）这两个词也是这样，指的都是发生于世界末了的同一次基督的再来。例如，在《帖撒罗尼加前书》4:15中，使徒保罗用第一个术语 parousia（呈现、降临）来描述被提。但在《帖撒罗尼迦前书》3:13中，他却用同样一个词来描述“我们主耶稣同祂众圣徒来”。依据时代论的观点，这后一个事件只会在基督显现的时候发生，也就是被提发生七年之后。同样，在《帖撒罗尼加后书》2:8中，使徒保罗用 parousia（呈现、降临）这一术语来指基督废掉“不法的人”（即敌基督者）这一事件，而时代论认为这一事件要直到七年灾难期结束后基督显现之时才会发生。最令时代论的论证感到不安的事实在于：本段经文用了上述三个术语中的两个来描述基督再来的，而这两个术语被放在一起使用，是作为同义词来讲述基督如何通过降临的荣光”[177]来“废掉”不法的人。

　　注解：
　　[177]“降临的荣光”在原文中包含了 parousia（呈现、降临）和 epiphaneia（显露/荣光）这两个术语——译者注。

　　此外，apokalupsis（显现）和 epiphaneia（显露）这两个词在使徒保罗的书信中都被用来描述基督再来所谓的（按照时代论者的认为）第一个和第二个阶段。。在《哥林多前书》1:7中，apokalupsis（显现）被用来描述被称为“被提”的事件，而哥林多的信徒被说成是在“等候我们的主耶稣基督显现”。然而，在《帖撒罗尼加后书》1:7-8中，这一术语却被用于描述时代论者所认为的“显现”，或者说是基督第二次降临的“第二阶段”。《提摩太前书》6:14也明显表现出了术语使用上的可交换性。这里，epiphaneia（显露）被用来描述被提；而在《提摩太后书》4:1中，epiphaneia（显露）指的则是基督为审判死人活人的降临[178]。在对这些术语的使用中，《新约》并没有为“基督的再来将以两个阶段发生”这种观点提供支持。

　　注解：
　　[178]一些时代论者还认为，“parousia”和“主的日子”（即：七年灾难期之后基督的显现）之间存在着严格区分。为了解这一区分的适中表述，见《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）对《彼得后书》3:10和《启示录》19:19的注释。然而，在《帖撒罗尼加后书》 2:1, 2中，这些表达却用来指同一事件——“弟兄们，论到我们主耶稣基督降临和我们到他那里聚集，我劝你们：无论有灵、有言语、有冒我名的书信，说主的日子现在到了，不要轻易动心，也不要惊慌”。为更为全面评价“基督以两个阶段再来”这一时代论教导，见乔治·埃尔登·赖德（George E. Ladd）所著的 The Blessed Hope (Grand Rapids: Eerdmans, 1956)；以及 Robert H. Gundry所著的 The Church and the Tribulation(Grand Rapids: Zondervan, 1973)。

　　时代论者为了论证基督的再来将分为两个阶段进行，除了诉诸于术语的使用外，还主张教会不会经历灾难，包括标志着基督降临与基督显现之间那七年的大灾难期。但这一主张并不被《新约》所支持。

　　在记录于《马太福音》第 24章的“橄榄山训示”中，耶稣在回答门徒的问题时，谈到了自己降临之前将会有大灾难。这灾难将十分严重，并且会为选民的缘故日子有所减少（第 22节）。本段经文当中提到的“选民”，表明了信徒并不会在灾难的日子以前被提，而是会亲身经历到灾难。时代论者的教导主张，这几节经文中的“选民”，只可能指犹太人而非教会；他们注意到本章中并未用到“教会”这个词。这是一种默证，而《福音书》很少用到“教会”这一事实大大地弱化了这一默证[179]。对这段经文最为清楚明白的解读便是，这段经文提及了基督于世界末了再来之前，有灾难降临在上帝的百姓（即选民，包括犹太人和外邦人）身上。

　　注解：
　　[179]在《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》中，“教会”这个词只被用到过三次（一次是在太 16:18中，另两次是在太 18:17中）。我们还应当注意到：《马太福音》第 24章中这几节经文直接涉及到的内容是耶路撒冷圣殿于公元 70年被毁之时所经历的灾难。尽管之前我已经谈到过，这几节经文间接涉及到的是基督于世界末了再来之前的灾难期（先前耶路撒冷圣殿的灾难则是其对范(antitype)），但这几节经文对耶路撒冷被毁的明显提及，有力地反驳了时代论的观点。

　　还有一点观察也是很重要的，同样也是在这段谈论“时候的迹象/预兆”的经文中，基督对“被提”的描述，表明被提为不仅发生于灾难期之后，同时还标志着今世的结束。在《马太福音》24:31中，我们读到下列对灾难期之后所发生之事的描述：“祂（人子）要差遣使者，用号筒的大声，将祂的选民从四方，从天这边到天那边，都招聚了来”。这一描述类似于《帖撒罗尼加前书》4:16-17中用来描述被提时所发生之事的用语——降临的主、吹响的号筒，以及被聚集的选民。很难理解这些经文为何应当被视为是在描述一些不同的事件，就像时代论者所主张的；因为在时代论看来，《马太福音》第 24章是在描述基督再来的第二个阶段，因此也就是不同于“被提”的另一个事件。然而，我们却不难理解为何时代论硬要区分这些经文，如果《马太福音》24:31指的是被提，那么被提就应该发生于灾难期之后而不是之前了。

　　当提及《帖撒罗尼迦后书》第 2章的教导时（当中描述了不法的人要在主的日子之前到来），时代论者还面临着另一个同样类型的难题。按照时代论的说法，这些事件将在灾难期，尤其是大灾难期中发生，而这个时期位于被提之后基督显现之前。然而，这违背了使徒保罗在本段经文教导的要点。本段经文的要点在于：告诫帖撒罗尼加的信徒不要受到迷惑而认为主的降临已经发生了（第 2节），因为不法的人和大规模的背道要先发生。这段不像时代论者所教导的那样，主要是写给外邦基督徒而非犹太人的经文[180]，谈到了许多会在基督降临及主的日子之前发生的事件。这些事件包括了时代论认为发生在被提之后的灾难期和敌基督者的到来；但在本段经文中，这些事件却是发生于被提，或者说是主降临来宽慰自己的百姓或教会之前。

　　注解：
　　[180]见《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）对《帖撒罗尼加后书》:3的注释。

　　尽管还能够对这些经文做进一步的探究，但目前已显然可以看出，时代论者此时所面临的问题，与我们之前讨论作为圆满事件的“基督于世界末了再来”这一事件时所面临的问题是一样的。除非读到这些经文的人，已认可基督的再来分为两个阶段，并带着这样的观点来阅读，否则从这些经文中几乎不可能得出或证明出这样的教导。《圣经》所教导的乃是，基督将于灾难期之后降临，来拯救自己的教会，永久性地除灭自己的仇敌（《帖撒罗尼加后书》第 1章）。基督再来所带来的这些后果是同时发生的，因此也就不容许“基督的再来分为两个阶段”这样的教导成立[181]。

　　注解：
　　[181]有启发的一点是：认识到《启示录》中的那两段经文（启 2:22和启 7:9-17）指的是“大灾难”，并且从当下的角度看是指过去发生的事。这些经文说明了这一时代论观点（即：时代论是如何将灾难、尤其是大灾难局限于基督再来中两个阶段之间的那七年期）并不符合有关“将来”的圣经教导。

　　（2）帖撒罗尼加前书》4:13-18 中的“被提”

　　为了令 “灾前被提论”的讨论更为完整，我们需要关注一下《帖撒罗尼加前书》4:13-18。这是《圣经》当中直接描述 “被提”的经文之一。但仔细研究该段经文就会发现，这里并没有教导时代论所主张的灾前被提。

　　对该段经文的第一点认识是：该段经文应对的是帖撒罗尼加教会当中的一个紧要问题。在这些信徒当中，一些人担忧那些之前在耶稣里“睡了”的圣徒，不会得享伴随着基督降临而来的喜乐与福分。正因如此，使徒保罗在该段经文的开篇就讲到：

　　论到睡了的人，我们不愿意弟兄们不知道，恐怕你们忧伤，像那些没有指望的人一样。我们若信耶稣死而复活了，那已经在耶稣里睡了的人，上帝也必将他与耶稣一同来。我们现在照主的话告诉你们一件事：我们这活着还存留到主降临的人，断不能在那已经睡了的人之先……

　　这一番话表明了信徒们是何等担忧，而使徒保罗又是何等渴望用主耶稣亲自说出的答案来安慰他们。

　　在得知信徒们担忧那些故去的圣徒可能无法得享基督降临时的喜乐后，使徒保罗接下来便通过讲述将要到来的被提，更为直接地回应这个担忧；而在被提中，信徒将一同被提到空中与主相遇：

　　因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响；那再基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在。所以，你们当用这些话彼此劝勉。

　　这些话是什么意思呢？按照时代论的说法，这些话教导的是：在 parousia（呈现、降临）之时，或者说是基督的第一次降临之时，头一次的复活将要发生，这将是所有基督徒圣徒的复活，并且仅仅是这些人的复活。这些基督徒圣徒和那些主来临之时还活着的得了荣耀的圣徒，将会一同与主“被提”到空中，以便当主降临之时一同与主回到天上。在复活并得了荣耀之后，这些信徒将在七年之久的灾难期中与基督一同留在天上，灾难期结束之时，他们将和基督一同再来，并在地上国度的一千年期间（千禧年）在地上作王[182]。

　　注解：
　　[182]见《新司可福串注圣经》有关《帖撒罗尼加前书》4:17和《启示录》19:19的注释。

　　但这是该段经文所教导的内容吗？有一种做法是：在某段文本中发现一些并不属于该文本而是被添加进文本的东西，随后再把这些添加的东西从该本文中提取出来。而下列四点认识表明，这种解释就是这种做法的经典案例。

　　第一，在第 16节中我们读到，在基督里死了的人要先复活，这其实是指：在主耶稣降临、活着的圣徒及主耶稣一同被提之前，那些在耶稣里睡了的圣徒就会复活。换言之，他们将享有一项特权，即要先复活，这是那些基督降临时还活着的人所不能享有的。时代论教导：基督徒信徒在被提之时的复活是“先复活”，这与一千多年后千禧年结束之时的那次针对非信徒的复活是有区别的。而这一教导是这段经文中没有的，并且也不是使徒保罗使用“先”这个术语的要点所在。

　　第二，本段经文谈到，所有信徒都将一起被提，与主在空中相遇。时代论者认为这是指：这次空中的相遇之后基督就要再来，而基督降临之时所有圣徒都要和基督一起升到天上。回到天上之后，主耶稣和自己的圣徒将要在天上停留七年。然而，这些都是这段经文中没有提到的。这段经文上说的其实是：主和复活了的圣徒，以及余下那些在主降临之时还活着的圣徒，一起被提到空中，“直到相遇”[183]。这段经文中“相遇”这个词，一般来说意思是某位到访的达官贵人与受访城邑或村落的代表之间的会面。这样的会面是在受访城邑或村落的外围进行的，而访问者和迎宾团队之后会再回到受访城邑或村落[184]。这个词还在《新约》的其他地方被用到过两次（《使徒行传》28:15和《马太福音》25:6），两次都指当事人再回到受访地之前所发生的会面。这个词的意思以及使用表明：就“被提”而言，在空中与主相遇的圣徒将随即与基督一同不是回到天上，而是回到基督在降临之时所临到的地上。

　　注解：
　　[183]在绝大多数译本被表述成了“相遇”的这几个词，在希腊文中其实是两个单词“eisapanteesin”，字面意思是“直到相遇”。
　　[184]见 E. Peterson所著的‘apanteesis’, 在 Theological Dictionary of the New Testament，由 Gerhard Kittel编辑，由 Geoffrey W. Bromiley翻译 (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), I：第 380-381页。

　　第三，此次“被提”或者说是被提到空中与主相遇的结果，被说成是“和主永远同在”这项祝福。这一说法最为恰到好处地符合了最终状态的境况：在最终状态中，到那个时候已复活并得了荣耀的信徒，将与主耶稣基督在最为亲密且不可拦阻的相交中永远同住。“和主永远同在”并不局限于在天上的七年，甚至不局限于在地上的一千年。对该段经文最为直白的解读便是将其视为是在描述最终状态。

　　第四，对此次被提的描述有诸多特征，都与时代论立场是不符合的。这几节经文中所描述的主的降临，是一个可见的公开事件，其标志是基督从天降临，“有呼叫的声音和天使长的声音，又有上帝的号吹响”。然而，时代论却认为基督的第一次再来是一次秘密进行的被提，未有任何事先的察觉信徒就忽然被提走了。这一教导在一定程度上是依据了《马太福音》24:40-41。这段经文被认为是对“被提”的平行描述，尽管我们已经注意到这段经文并没有在教导“灾前被提”。但《帖撒罗尼加前书》4:16-18 中的描述却对应了其他一些经文中对基督于世界末了从天上显现的描述（参见林前 15:23-24和帖后2:8）。这些经文都谈到基督的再来是一个公开事件，将令历史的现今时期走向终结。

　　因此，在时代论框架下所理解的“灾前被提”这种教导在任何一处圣经经文中都找不到依据。并且，这种教导也经不起细心的检验，尤其是按照有关基督于世界末了再来的总体圣经教导来进行检验。《圣经》既没有教导信徒将不会遭遇当下以及将来世界末了之时的灾难，也没有教导被提是按时代论的描述所发生的事件。这唯一一段谈到了被通常称之为“被提”的经文，并没有支持那种在时代论者中间普遍流行的观点。

　　3. 以色列与教会

　　我们已多次注意到：时代论前千禧年论的原则性宗旨之一便是将上帝的属世百姓以色列，与上帝的属天百姓教会严格区分起来。我们甚至可以认为，以色列与教会之间的这种区分，是（有别于“激进”时代论的）古典时代论的根本原则。由这种属世百姓与属灵百姓之间的区分，还引出了时代论的另一大基本特征，是我们在本章接下来的部分中将要讨论的，即时代论坚持按字面意思来解读《圣经》。这其实是源于古典时代论坚持认为主耶和华对其属世百姓以色列的应许必须要严格地按照字面意思，而非按照比喻或属灵方式来解读。此外，在那七个相互区分的时代中，从“将来”的角度看，最为重要的要数那些反映出了以色列与教会之间这种区分的时代。例如最早的两个时代——人类良心时代和人类治理时代（human conscience and government），在时代论的总体架构中并未得到长久的关注。

　　（1）以色列与教会之间的区别

　　在用《圣经》来评论以色列和教会之间的时代论区分以前，我们有必要简要总结一下这一区分的基本特征。下列引用自原版《司可福串注圣经》（Scofield Reference Bible）的注释清楚地表明了这些特征：

　　（1）“我必叫你成为大国”。这一应许的应验是三重的：（a）肉身上的后裔——“如同地上的尘沙那样多”（创13:16，约 8:37），即：希伯来人。（b）灵里的后裔——“你向天观看……你的后裔将要如此”（创 15:5，约 8:39，罗 4:16-17；9:7, 8，加 3:6-7, 29），即所有信徒，无论是犹太人还是外邦人。（c）也通过以实马利应验了（创17:18-20）[185]。

　　基督徒是亚伯拉罕属天的后裔（创 15:5-6，加 3:29），在亚伯拉罕之约的属灵祝福中有分（创 15:18注释）；但作为一个民族的以色列也有它自己的角色，并且作为上帝的属世百姓还未享有它自己最高的荣耀[186]。

　　注解：
　　[185]见《司可福串注圣经》（Scofield Reference Bible；1909年版）有关《创世纪》5:18的注释。
　　[186]同上，有关《罗马书》11:1的注释。《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）保留了这些注释中的第二条但修改了第一条。但修改后的版本并未从本质上改变“依旧要严格区分这两类人”的时代论观点。

　　这些注释表明，古典时代论认为上帝在历史中的旨意是双重的，对应着两类有区别的人：一种是属世的，另一种是属天的。上帝在时代中与这两类人的往来有着两种不同的目的：属世的人，其救恩将在新地之上圆满于永恒国度；属天的人，其救恩将在新天之上圆满于永恒国度。因此，正如上帝的百姓有两类，上帝在历史中的救恩计划也有两类，从而上帝的意念中也有两种截然不同的永恒命运。将以色列与教会分割开来的界限将延续到最终状态，而在最终状态中两种上帝百姓的属地及属天本质将对应属地及属天这两种不同的救恩祝福。

　　以色列和教会之间的这种区分，一方面回应了时代论所强调的按字面意思来理解旧约预言，另一方面则回应了现今“教会时代”（age of the church）与将来“国度时代”（age of the kingdom），或者说是千禧年之间的对比。旧约预言直接针对上帝的属世百姓，必须按照其字面意思或是属世的意思来理解。例如“得着地土”这个应许必定指的是世上的迦南地；而“圣殿恢复”这一应许，必定指的是耶路撒冷的圣殿。

　　现今的教会时代，由于代表着上帝与自己属天百姓之间的往来，因此应当被视为历史上的一个“插曲式”时期，即上帝之前与以色列之间有所往来，而在将来千禧年中要恢复与以色列之间的往来，这两者之间存在的一个时期。在今世上帝与教会的往来期间，上帝与以色列之间的往来被暂时中止了，但等到时候圆满（被提发生之后），所预言的应许将要应验。由于这些应许是直接针对以色列的，因此在上帝与教会的往来中，它们绝大多数都是沉默的；上帝与教会之间的往来包含着的奥秘，要直到福音时代才会解开。

　　尽管这仅仅概括性地展示出了古典时代论如何将以色列与教会分隔开来，但这却为我们讨论以下问题提供了背景，即按照《圣经》的教导，谁是“上帝的以色列”？《圣经》是否的确将上帝的百姓划分成了以色列和教会这两大类？为回答这一问题，我们需要探讨一下在“上帝的以色列”这一问题上圣经教导的几大特征。

　　（2）教会并非一个插曲

　　然而，将教会理解为一个插曲，并不符合《圣经》对教会的理解。在《新约》中，教会通常被理解为《旧约》中上帝百姓的直接延续；《旧约》中用来描述上帝百姓的那些形象，在《新约》中则被用来描述教会。《新约》中用来指教会的词ekklesia相当于《旧约》中时常出现的 qahal这个词，意思是以色列百姓的“集会”或“聚会”[187]。《新约》中的教会也被称为上帝的“殿”（林前 3:16-17，弗 2:21-22），这使人联想到《旧约》中的比喻与象征。而在《旧约》中，“殿”被看作是主耶和华在自己百姓当中专门的居所。正如殿是主耶和华与自己百姓（通过献祭礼仪和仪式）相交的地方，而教会也是主藉着圣灵而居住的居所。因此，教会也可等同于上帝的城邑耶路撒冷，它在天上，由来自各族各方各民的信徒组成。《希伯来书》12:22-23明确表述了这一点：“你们乃是来到锡安山、永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使。有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的上帝和被成全之义人的灵魂。”

　　注解：
　　[187]七十士译本（LXX）把意为“集会”的这个希伯来语单词通常翻译为希腊语单词 ekklesia（出 12:6，数 14:5，申 5:22，书 8:35）。

　　新约中的教会不应当被看成是上帝与自己百姓以色列往来中的一个中断，而应当被看成是应验了上帝对自己旧约中百姓的应许。对亚伯拉罕最大的圣约应许便是，在他的后裔中万族万民都要蒙福（创 12:3；22:18）。在整本《旧约》当中，主耶和华与以色列之间的往来始终离不开祂对地上万族万民的应许。整本《旧约》都有“万民之救恩”这一主题交织其中，不仅存在于有关将外族人外邦人归入以色列群体的律法规定中[188]，也存在于《诗篇》的明确描述、以色列的敬拜诗歌集，以及先知书中。

　　注解：
　　[188]或许这里我们可以注意到，马太在撰写耶稣基督家谱的时候，似乎故意将那些并入大卫之家（以及上帝之家）的外邦人的名字添加了进来，用来提醒人们，上帝的救恩旨意从来不是仅仅局限于作为一个种族或民族实体的以色列（太 1:1-17）。

　　整个《诗篇》都谈到了上帝有意将列邦都聚集起来使其加入到自己的百姓当中。《诗篇》第 2篇记录了上帝起誓要将列邦交与自己的独生爱子。《诗篇》第 22篇谈到了“地的四极都要想念耶和华，并且归顺祂，列国的万族都要在你面前敬拜”（第 27节）。《诗篇》第 67篇呼召列国都要和以色列一同来歌唱赞美上帝。这些经文并不是零散的，而是在整个《诗篇》中不断相互呼应。此外，在先知书中，有许多应许都谈到了外邦民族要和以色列百姓一起来侍奉和敬拜主耶和华（例如：赛45:22，49:6，玛 1:1）。

　　若是以最直白地方式来理解主耶和华的旧约百姓和新约百姓，就会认同教会是上帝的新约百姓，与上帝的旧约百姓以色列是直接相通的。尽管从历史的角度看，救恩要先临到犹太人然后才临到外邦人（罗 1:16），但在历史当中，主耶和华一直招聚到自己那里的仅有一类百姓，既包括犹太人也包括外邦人。然而，为了使这个说法不像是基于对圣经经文不充分的讨论而过早得出的结论，现在我们要转而进行其他一些符合《圣经》的讨论。

　　（3）上帝的国度并没有耽延

　　与“教会是一个插曲”这种观点有着密切关联的是时代论的另一个观点，认为上帝与以色列的往来在现今被耽延了。时代论教导说，由于犹太人没有接纳耶稣作为他们应许中的弥撒亚及君王，于是耶稣便推迟了建立将以属世方式来彰显上帝对犹太人之救恩的上帝国度，直到面向外邦人的福音时代（dispensation of the gospel）结束之后。这种有关“上帝国度被耽延”的观点存在着几个问题。

　　第一，这种观点好像是在认为，在上帝的计划和旨意中，教会是后来才添加进来的事物。这样的历史观似乎是在教导，基督原本那个为以色列建立大卫国度的意图被阻扰了，因此不得不对救赎的属上帝计划做出相应调整。这种说法既不符合《圣经》所描述的上帝对历史的主权，也不符合《圣经》的教会观。

　　基督对自己门徒赐下的大使命（太 28:16-20），应验了祂之前针对所要建立的教会而做出的一番宣告：“阴间的权柄不能胜过他”（太 16:18-19）。在这些经文中，教会绝不是一个事后添加进来或临时过度的事物，而是被描述成主耶稣基督在历史中占据中心地位的成就与关注点。的确，这个由列国聚集的教会，只能被理解为是应验了上帝对大卫子孙的应许：列国都要被赐给大卫的子孙为应得的产业（见诗 2:8）。因此，使徒保罗在描述耶稣基督的教会时，说教会“是那充满万有者所充满的”（弗 1:22-23），通过教会，上帝各样的智慧要“照上帝从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意”（弗 3:8-11）里表露出来。这些对教会的描述，全都表明了教会是中心，并且通过教会这个工具，上帝在历史中最终的救赎旨意正在实现。

　　第二，“上帝国度被耽延”这种时代论观点，是基于误读了《福音书》中所记载的基督对上帝国度的传讲。尽管在耶稣那个年代，的确有很多犹太人不承认耶稣是弥赛亚，但我们不应当忘了耶稣自己也是犹太人出身——耶稣是教会的一员，而且是最为重要的一员！——并且犹太人中间也有许多人以信心和悔改回应了耶稣，尽管耶稣对上帝国度之本质的传讲并不是始终符合许多人的期待。

　　例如，我们不应当忽略作为新约教会核心的十二门徒都是犹太人。在《使徒行传》对初代教会发展的记录中，“先是犹太人，后是外邦人”这一模式就清楚地显明了这一点。尽管犹太人群体中有些人抵制外邦人信徒的加入，但显然基督通过自己的使徒所做的事工，将祂的救恩既指向犹太人，也同样指向外邦人。基督和自己的使徒传讲国度的福音（例如：《使徒行传》20:28），而基督所传讲的国度“临到他们了”（太12:28），并且要通过传讲福音而建立起来（太 16:19）。若有人认为基督将国度给了犹太人，但遭到了他们的拒绝，那么这种想法就不符合上述这些事实，也不符合基督自己所作的证——这些人误解了祂的国（见约 18:36）。若是认为基督已经将国度给了犹太人，但遭到了他们的拒绝，那我们应该预期到这种做法会成为基督受审之时对基督的一种控告。然而，“福音书”中的记录并未提到过任何这类控告，即基督提出要在犹太人当中建立上帝的国度，结果犹太人却拒绝了。

　　第三，“国度被耽延”这种观点意味着：基督的受害并钉十字架可能也被延迟了，假若基督那个时代的犹太人已接纳基督为他们的属世君王，基督的受害并钉十字架，甚至变得不必要了。这意味着基督自身的教导，即基督必定先受害，之后才会进入祂的荣耀，成了无效的教导（路 24:26）。这还意味着新约福音书和保罗书信一致的见证，即基督降生是为了顺服父的旨意，包括要受死在十字架上，将变得很弱。虽然时代论者可能会试着争论到：尽管如此，基督的受死依旧是必要的，就算祂所给与的国度已经被祂的同胞犹太人所接受，似乎也很难想象出这件事是如何发生的。可以肯定的是，若基督的属世国度建立起来了，那么基督为自己百姓受害及受死的必需性就会降低[189]。

　　注解：
　　[189]要了解时代论对这一反驳的辩护，见查尔斯·雷历（Charles Ryrie）所著的Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965)，第 161-168页。雷历所诉诸的是时 代论著书者们的论述：他们肯定了基督被钉十字架对犹太人和外邦人的救恩都是同样必要的。雷历还提到，“耽延”这个说法使得对时代论的批评更为可信了。然而，他并没有充分说明为什么“十字架的必要性”可被说成是时代论的观点，因为时代论认为以色列和教会，以及国度时代和教会时代之间存在着严格区分。

　　“基督的死仅仅是犹太人不信的结果”这种认为不符合《新约》中的各样教导。在福音书对基督受害及受死的记载中，福音书的作者们时常注意到，所有这些事的发生都是为了应验《圣经》所写的内容（例如：太 16:23；26:24, 45, 56）。基督从死里复活以后，在去往以马忤斯的路上禁不住斥责了一些人，因为他们不相信“先知所说的一切话”。他们不明白需要“基督这样受害，又进入祂的荣耀”（路 24:25-26）。《约翰福音》有很多关于耶稣基督的见证：耶稣基督是道成的肉身，来到世人中间，为表明行天父旨意之目的，即成为“上帝的羔羊，除去世人的罪孽”（参见 1:29；2:4；6:38；7:6；10:10-18；12:27；13:1-3；17）。 《使徒行传》和《新约》中的使徒书信，也同样强调了基督降生是为了受死。使徒彼得在五旬节的讲道中，提到耶稣“按着上帝的定旨、先见被交与人”（徒 2:23）。使徒保罗在对福音做出总结的时候，谈到了基督如何“照着圣经所说，为我们的罪死了……又照着圣经所说，第三天复活了”（林前15:3）。《希伯来书》的作者详尽地描述了基督以何种方式降临，而祭司职分和献祭都是在对旧圣约中原型和影像的应验。经卷中这样描述基督：“……为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭”（来 2:17）。在另一处突出的经文中，该经卷的作者还提到，上帝“凭永约之血”使基督从死里复活（来 13:20）。这些描述最不符合这样的观点：基督的受死主要是由犹太人拒绝承认耶稣是他们的属世君王而导致的。

　　第四，“国度被耽延了”这种观点不符合《新约》所主张的：基督是现今的君王，也是永恒的主。在《新约》对耶稣受死、升天、复活的记载中，显然基督作为君王被置于天父的右手边[190]。祂为教会的缘故，作为中保来统治万物。此外，基督这种君王式的统治，应验了对其先祖大卫的应许——要得列国为基业。天使加百列在预告基督降生的时候，宣告道：“主上帝要把祂祖大卫的位给祂（即玛丽亚所生的婴孩）”（路1:32）。

　　注解：
　　[190]为了解时代论如何否认基督当前正坐在其先祖大卫的宝座上，见《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）关于撒上 7:16 和启 3:21的注释。

　　当基督命令门徒要去，使万民作基督的门徒时，宣告道：“天上地下所有的权柄都赐给我了”（太 28:18）。彼得在五旬节布道的时候宣称，藉着上帝将耶稣从死里复活，“以色列全家”都要知道“神已经立他为主，为基督了”（徒 2:33-36）。基督是大卫家的王，列国都将赐给他作应得的基业（见徒 4:24-26）。或者按照使徒保罗对主耶稣的描述：他已经被宣告为“因从死里复活，以大能显明是神的儿子”（罗 1:4）。如今基督已经被赐予了一切执政的、掌权的、有能的、主治的（弗1:20-23；参见腓 2:9-11）。因此，他必定“要作王，等神把一切仇敌都放在他的脚下”（林前 15:25）。

　　鉴于这些经文，以及其他一些描述大卫的子孙耶稣基督当下君王身份的经文，将当前的教会时代与将来的国度时代之间做出严格区分是不正确的。尽管按照对上述这两个术语的时代论理解，基督国度当前的形式与实施可能并不是“属世的”或是“有形的”，但我们无法回避的是：《圣经》教导了如今基督通过自己的灵和话语正在地上作王，并且主要通过将自己的教会从地上的各族各民聚集，从而彰显了自己君王式的统治。时代论把这一切都贬低成将来某一时期要发生的事，而在将来这个时期中，上帝仅狭隘地与自己的属世百姓以色列往来，这种做法严重损害了符合《圣经》的基督君王身份的概念。

　　（4）上帝对自己百姓的独一救恩旨意

　　时代论之所以错误地认为教会是历史中的插曲，而上帝的国度被耽延了，最根本的原因在于：未能认识到在旧约和新约中，上帝对自己的百姓有着独一救恩旨意。与时代论观点相反，旧约中属上帝的以色列与新约中的上帝百姓（即：耶稣基督的教会）之间具有直接连续性。以色列和教会是同一种上帝百姓的两种不同形式。最直截了当地说来便是：以色列即是教会，教会即是以色列。从《新约》出发，这一点可以不同方式来说明。

　　在《彼得前书》2:9-10中，使徒彼得对新约教会做出了总结。他在写信给分散在小亚细亚的众信徒和教会的时候，以旧约中描述以色列百姓的那些词来定义了新约中的教会：

　　惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗、入奇妙光明者的美德。你们从前算不得子民，现在却作了上帝的子民；从前未曾蒙怜恤，现在却蒙了怜恤[191]。

　　注解：
　　[191]单独看这两节经文的话，使徒彼得明确指的是下列旧约经文：赛 43:21，出 19:6，何 1:10; 2:23。

　　对教会的描述，最值得注意的一点是：《旧约》中用到了一些术语来描述与主耶和华立约的以色列民，在描述教会时用到了一模一样的术语。对这一用语最好的解读便是：这的确是在指新约教会与旧约教会是一体的。属主耶和华的百姓并不是特有的两类百姓、两类圣洁的国度、两类君尊的祭司、两类被拣选的族类——主耶和华的百姓只有一类，即耶稣基督的教会。

　　同样，在《罗马书》9-11章中，使徒保罗揭示了上帝的救恩旨意——先是外邦人，然后是以色列全家（罗 11:25）。保罗清楚明白地指出了上帝的百姓只有一类，而不是分为两类[192]。时代论者认为《罗马书》11:25中提到的“以色列全家要得救”指的是将来以色列全民族要归信主，并且要回归巴勒斯坦地。这样的得救将要发生的背景是上帝恢复与自己的属世百姓以色列的往来[193]。这种对使徒保罗在《罗马书》9-11中论述的解读，最大的问题在于没有意识到整段经文的意义取决于在上帝的救赎计划中，以色列选民和外邦人选民之间有最亲密的相互关系。

　　在这几章经文中，论述的要点在于：以色列民中许多人的不信已经在上帝的旨意中了，成了归信的“外邦人的数目添满了”的契机。然而，在上帝祝福之下，归信主的外邦人数目添满，反过来将激动以色列发愤，并导致“以色列全家”得救。经文并没有提到以色列民族作为一个种族实体会回归巴勒斯坦地；也完全没谈到大卫国度会以属世的形式建立起来。相反，全体上帝百姓（既包括犹太人也同样包括外邦人）都要得救，《圣经》描述出这一点内容，是通过谈到犹太人和外邦人同属一棵橄榄树——耶稣基督的教会。所有得救的人都是藉着在耶稣基督里的信心得救的，并且被组成了基督教会的独一团契。本段经文以最强烈的用语反驳了这样的观点：存在着两种不同的橄榄树，或者说是两种不同的救恩旨意，一种是当前针对外邦人的，一种是将来针对犹太人的。

　　注解：
　　[192]为更加全面地了解本段经文，可参见之前在第五章中的讨论。
　　[193]见《新司可福串注圣经》有关《罗马书》11:1 和 11:26的注释。

　　因此，在《使徒行传》有关教会发展的记录中，教会最早的一批成员，尽管肯定不是全部，但也是绝大多数都是犹太人。的确，将外邦人也纳入到教会的独一团契，这种做法起初遭到了强烈的抵制。尤其引人注目的是，我们读到了使徒保罗在安提阿会堂（需特别注意！）的讲道。在这篇讲道中使徒保罗宣告，通过在耶稣基督里传讲赦罪的福音，“大卫那圣洁可靠的恩典”正在应验。在这篇讲道中，使徒保罗还宣告：耶稣就是应许中的大卫家的君王和救主，藉着耶稣，对列祖应许的祝福如今正在那些相信的人当中应验。上帝对以色列的旨意是藉着大卫和上帝的独生爱子得到应验，而对教会的旨意是藉着耶稣基督得到应验的，无法想象还能有什么比这一点更为清楚明白的了。这篇讲道中所谈到的内容是不言而喻的：

　　我们也报好消息给你们，就是那应许祖宗的话，上帝已经向我们这作儿女的应验，叫耶稣基督复活了。正如诗篇第二篇上记着说：“你是我的儿子，我今日生你”。论到上帝叫祂从死里复活，不再归于朽坏，就这样说：“我必将所应许大卫那圣洁可靠的恩典，赐给你们”。（徒 13:32-34）[194]。

　　注解：
　　[194]有趣的是，我们注意到，我们的主被人问到：“得救的人少吗？”（路 13:23），祂的回答不带感情地表明了上帝百姓的独一性。耶稣以确信的宣告总结到：“从东、从西、从南、从北将有人来，在上帝的国里坐席”（路 13:29）。这个对上帝国度增长的描述，用到了“宴席”这个形象。在这场宴席上，有以犹太人（“亚伯拉罕，以撒，雅各，和众先知都在上帝的国里”，第 28节）和外邦人（“从东、从西、从南、从北将有人来”，第 29节）组成的庞大人群；所有人都在同一个国度里、同一张 宴席桌上坐席。

　　基于这些方面，以及之前提到过的方面，显然上帝在历史中的救恩旨意是要聚集独一类百姓，这些人都是亚伯拉罕这位全体信徒之父的属灵后裔（加 3:28-29）。属耶和华的百姓只有一类，而非两类。的确，祂的旨意是要将这同一类百姓最为完全地合而为一（弗 2:14），不会让他们永远相互隔断为以色列和教会两类。

　　（5）谁是“上帝的以色列民”（加 6:16）？

　　上述这些讨论点愈加驳斥了“将以色列和教会割裂开来”的这种时代论观点。除此以外，还有一处经文，其自身就充分反驳了这种时代论立场。这处经文便是《加拉太书》6:15-16。我们将以对这段经文的讨论来结束本部分对时代论的评价。

　　这两节经文将写给加拉太信徒的书信推向了尾声，并依赖于许多之前陈述的重点。使徒保罗郑重而意义深远地宣告到：“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人。凡照此理而行的，愿平安、怜悯加给他们和上帝的以色列”。在加拉太教会，使徒保罗明显是在断然拒绝这样的观点：上帝会接受任何人因为此人守了律法，尤其是规定“割礼乃圣约标志”的律法。保罗是在反对犹太主义者们的假福音，这些人教导的是：一个人若要被上帝接纳、若要在上帝面前称义或算为无罪的，就必须服从律法的规定，尤其是有关割礼的规定。为反对假福音，使徒保罗表明了救恩的福音是在耶稣基督里本乎恩因着信的，并且这救恩的福音对犹太人和外邦人是同样有效的。他以这样的阐述总结了自己的论证：“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人”。

　　然而，在讲完了这一指导性原则后，使徒保罗继续宣称了“凡照此理而行的”将要得着祝福，这祝福是：“愿平安、怜悯加给他们和上帝的以色列民”。这一祝福中所用到的说法是引人注目的。上帝的祝福只会临到那些照此特定原则而行的人[195]。相反，那些不照此原则而行，或是不认可此原则的人，将不会得着从上帝而来的平安和怜悯。

　　注解：
　　[195]这里用到的“理”这个词，是希腊文单词 kannon“原则”或“准则”（或“正典”），意为一种具有约束性的绝对权威准则或是信心和实践的原则。

　　但就我们谈论的目的而言，更加引人注目的是：使徒保罗将包含了犹太人和外邦人的教会等同于上帝的以色列民。本段经文中，上帝的以色列民指的是遵守这条原则或准则的人，从“在上帝面前称义”的角度看，受割礼的与不受割礼的之间是没有区别的。使徒保罗在这里为所有上帝的百姓（即包括了犹太人和外邦人的教会）设立了一条准则，这似乎与任何将以色列作为属世百姓和教会作为属天百姓区分开来的做法是完全冲突的。这样的区分，是将受割礼与不受割礼作为基本原则来区分属以色列的人和不属以色列的人。

　　有人的确可能会提出这样的观点：当使徒保罗在本段经文中谈到“愿平安、怜悯加给他们和上帝的以色列民”的时候，他实际上是在将外邦人教会（“他们”）和犹太人信徒群体（“上帝的以色列民”）区分开来。这其实就是有些时代论著书者们所提出的[196]。然而，这种观点的问题应该是显而易见的：将犹太信徒排除在“凡照此理而行的”这类人之外，这一排除将是自相矛盾、弄巧成拙的做法。假如这里的“和”这个词是“以及”的意思，那么使徒保罗便是在宣称：这个祝福不仅会临到那些照此理而行的人，还会临到其他人，即犹太人信徒，而这些人可能不照此理而行。这样一来，使徒保罗便是在否定自己之前所宣称的原则或准则。若是将犹太人信徒排除在外，这条作为上帝所有百姓信心和实践的准则就成了无效的准则。或许正是因为这个原因，《新国际译本圣经》（NIV英文版本）将这段经文翻译为：“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人。愿平安、怜悯加给凡照此理而行的，甚至是上帝的以色列民”。这里《新国际译本圣经》沿袭了一些《圣经》译者（包括加尔文）的悠久传统，这些译者认为连词“和”等同于“甚至”或者“即”[197]。

　　注解：
　　[196]例如 John E Walvoord所著的 The Millennial Kingdom (Findlay, Ohio: Dunham, 1958)，第 170页。
　　[197]就这段经文而言，我所使用的 NASB版《圣经》或许容易引发误解，因为在这个版本里，该连词（希腊文：kai）仅仅被翻译成了“和”（就像和合本一样——编者 注）。但该段经文清楚明白地表明：该连词在这里有“甚至”或“即”的意思，这是《新约》以及希腊文中最为常规的用法之一。不仅仅是 NIV版《圣经》明确了该连词在这里是这个意思，其他版本，如：RSV版本（修订标准版）以及 JNE和 NEB版本（耶路撒冷与新英语版）也是按着这个意思来翻译的。（参考中文《新译本》：“所有照这准则而行的人，愿平安怜悯临到他们，就是临到上帝的以色列”。——编者注）

　　本段经文所要表达的意思在于：使徒保罗将平安和怜悯延伸到了那些在耶稣基督教会中凡照此理而行的人，并且考虑到“我们与上帝的关系”这层含义，受不受割礼都无关紧要了。使徒保罗宣告将这份祝福是给“凡照此理而行的人，甚至是上帝的以色列民”。由此，他回答了这么一个问题——谁是“上帝的以色列民”？他着重声明上帝的以色列民包括一切信徒，当中既有犹太人也有外邦人，他们都认同并活出了这样的原则——惟有在上帝面前作新造的人是要紧的。

　　简而言之，再没有什么话比这更为强调，在教会中再也不允许在犹太人和外邦人、受割礼的和不受割礼的之间做出这种不合理的区分了。我们不应当为此感到惊讶，因为这一结论同样来自于使徒保罗，他提醒以弗所的教会，基督自身“使我们和睦，将两下（犹太人和外邦人）合而为一，拆毁了中间隔断的墙”（弗 2:14）。根据这一条来自使徒保罗的教导和准则，时代论对以色列和教会做出区分是严重错误的。

　　4. 按照字面意思释经法

　　时代论的一大典型特征便在于：坚持按照“字面意思”来解读《圣经》。纵观其历史，许多时代论的鼓吹者都声称，其他千禧年观低看了《圣经》的权威性，因为它们未能按照字面意思来释经[198]。尤其是当涉及到《圣经》中那些有关上帝的属世百姓以色列的预言时，时代论者便坚持认为这些预言要按照字面意思来解读。时代论通常认为，对这些预言的其他解读方式是在将这些预言及其应许不合理地属灵化，从而破坏了《圣经》的权威性。

　　注解：
　　[198]这里以及整个这一部分中，我使用的“释经”这一术语，其基本概念是指解读《圣经》的一种基本方法。时代论的特征在于采用一种特定的释经法，或者说是一种特定的圣经文本解读方式（遵照这种方式的某些规则或原则），这种方式尤其强调按照字面意思解读的原则。

　　对“按照字面意思释经”的强调，与时代论在上帝属世百姓以色列，和上帝的属天百姓教会之间做出的区分有着密切关联。时代论认为，《圣经》中关于以色列的预言和应许，必须符合于作为一个独特民族的以色列。由于以色列是一个具有实在身份和历史民族种族的实体，因此无论任何针对以色列的圣经应许，也同样是实实在在、完全按照字面意思的。因此，若要正确解释《圣经》，就必须按照其字面意思来解释，否则做出的解释就不可能是正确的。

　　注解：
　　[199]例如雷历（Ryrie）所著的 Dispensationalism Today，第 86-109， 132-155页。

　　（1）什么是“按照字面意思”？

　　为了评价时代论的“按照字面意思释经法”，有必要更为确切地定义一下什么叫作“按照字面意思解读《圣经》”。就这个问题而言，时代论内部也存在着诸多分歧。

　　有趣的是，我们发现在司可福以及时代论的古典形式那里，对“按照字面意思释经法”的强调是有一定限制的。按照司可福的说法，《圣经》中的历史书卷不仅仅在字面意思上是真实的，还通常具有寓意上和属灵上的重要性。诸如“以撒与以实马利二人之间的关系”这样的历史事件，从字面意义上讲是真实的，但同时也有着更深一层的意义（见加 4:23-31）。然而，就《圣经》中的先知书而言，司可福坚持认为：

　　要完全按照字面意思来解释。先知书中通常提到了一些形象，而这些形象总是要按照字面意思来应验。先知预言中不存在任何一种“属灵的”，或者说是比喻式的应验……耶路撒冷始终是耶路撒冷，以色列始终是以色列，锡安始终是锡安……预言的应验永远不会是属灵化的，而始终是按照字面意思的[200]。

　　注解：
　　[200]见赛勒斯·英格森·司可福（Cyrus I. Scofield）所著的 The Scofield Bible Correspondence School, Course of Study (第七版，第三卷；出版社不详)，第 45-46页（溥伟恩 (Vern S. Poythress)在其住著作《认识时代论者》 Understanding Dispensationalists [Grand Rapids: Zondervan, 1987；中文版，台北：改革宗出版社，2013年] 的第 24页引用了这部分内容）。

　　这是一种很强势的声称，认为《圣经》中的所有预言都要按照字面意思应验，因此只要不按照字面意思，而是以比喻的方式来解释这些预言，这些预言的意思必定会被曲解。然而，这种声称也是有所让步的，至少针对历史性的经文是这样的——《圣经》中记录的事件也可照其属灵含义来解释。

　　较为近代的时代论著书者已进一步尝试着定义何为按照字面意思释经。其中有两种具有代表性的定义，分别由查尔斯·雷历（Charles C. Ryrie）在其著作《今日的时代论》（Dispensationalism Today）[201] 以及陈宏博（Paul Lee Tan）在其202著作《预言解释》（The Interpretation of Prophecy）[202] 中提出。

　　雷历提出的时代论立场如下：“时代论者认为，释经的原则是按照字面意义来解释经文。这意味着，在解释每一个词语的时候，对该词语被赋予的意思就是该词语在常规使用中（无论是写作、言谈，还是思考中）所具有的意思”[203]。而雷历在阐述这一说法的时候，继续谈到“常规使用”实际上相当于对文本的历史文法释经法。这种解释采纳了词语常规、直白，或者说是普通的含义。陈宏博对这种释经法的定义也是十分类似的：“‘释义’是指解释说话者或作者最初的意思。‘按照字面意思’释义是指按照文字和词语常规、通常、适当的用法来解释说话者或作者最初的意思。按照字面意思来解释《圣经》就是指按照其语言的常规和通常的用法来解释《圣经》最初的意思”[204]。

　　注解：
　　[201]由 Chicago: Moody于 1965年出版。
　　[202] 由 Winona Lake, Indiana: BMH Books于 1974年出版。中文版：台北中华福音神学院出版社，1987。
　　[203]《今日时代论》（Dispensationalism Today）第 86页。
　　[204]《先知书释义》（The Interpretation of Prophecy）第 29页。

　　与雷历相同，陈宏博也认为按字面意思来解读圣经文本，就相当于历史文法释经法，这种解读方式只采文本的文字和词语的普通、通常、和直白的含义。

　　尽管存在着这些分歧，时代论的主要主张依旧是：圣经文本应当以其直白、普通、或者说是字面意思来解读，尤其是那些谈到上帝的属世百姓以色列，以及涉及到了以色列应许的经文。尽管不能完全否认有些地方不是按照字面而是以比喻性的方式来解读的——司可福甚至认同有可能对历史事件做属灵化的解读——但解读任何一段圣经经文时，首要的规则还是最大可能地按照字面意思来解读。

　　（2）评价“按照字面意思释经法”

　　在“按照字面意思来解读《圣经》”这一问题上，时代论著书者们之间无疑存在着巨大差异。在早期的时代论古典形式，以及更为近代的时代论激进形式之间存在着明显的差异。然而，我们将讨论可以说是代表了时代论者主流观点的两种定义。

　　在讨论这两种构成“按照字面意思释经法”的典型定义时，我们会立马发现两个突显的问题。

　　> 按字面意思与或许也按照属灵意义

　　第一个问题是：不言而喻，我们需要承认按照字面意思解读文本并不需要排除属灵含义，或者说是比喻和象征的语言表达。就司可福自身原本的立场而言，他在《圣经》中的历史文本和先知文本之间做了武断的区分。这一区分是为了令历史文本有可能同时具有照字面意思的含义和属灵的含义。尽管司可福坚持认为先知文本绝不可能具有属灵含义，但这种不可能似乎是毫无理由的。为什么历史文本中谈到的耶路撒冷可具有属灵含义，而先知文本中谈到的耶路撒冷就必定只具有照字面意思的含义？并且，既然有可能一些地方不是照字面意思来理解的，那么这就意味着，坚持认为文本始终要照字面意思来解读这种做法多少有些过于简单化，也容易令人产生误解。

　　> 照字面意思，但并不完全照字面意思

　　这两个定义中的第二个也是更为根本的问题在于：试图将“照字面意思”解读等同于文本的历史文法的解读，这反过来便等同于采纳了词语常规或者说是直白的意思。这种方法的问题在于它规避了一个问题，即从严格意义上说，究竟何为“照字面意思”、“常规的”，或是“直白的”解读方法？这可以通过考虑“字面意思”一词的含义来说明。

　　字面意义”（literal sense）这个词组译自拉丁文词组sensus literalis，意思是“严格按照字句的意义”，也就是说，文本需按照通常和恰当的、适用于其用法和形式的规则来解读。这意味着如果文本是诗歌，那么就必须将该文本作为诗歌来严格按照字句来解读；如果文本是历史叙述，记录着在某一特定时间地点所发生的事，那么就必须将该文本作为历史叙述来解读；如果文本用到了一些修辞手法，如象征、标记、暗喻、明喻、对比、夸张等，就必须严格按照字句来解读该文本，并以恰当的方式来处理这些修辞手法。这里面的中心思想就是，当我们按照其字面意思来解读圣经文本时，必须要依照一切恰当的规则和标准来进行。

　　时代论一开始就承诺要“照字面意思、照直白或常规意思来解读文本”，这完全规避了究竟何为“照字面意思”这个问题。若是认为《圣经》中语言和应许的字面意思必须始终是最为直白、具体、明显的意思，这种认为便是在实际开始“按照字面意思”（也即是按照适宜于所使用措词类别的规则）来解读这些文本之前，就对其含义做出了预先判断。

　　众所周知的是，自宗教改革以来，圣经文本的历史文法解读就一直被人提到。这种解读方式慎重对待圣经文本的词语、短语、句法，以及上下文——因此是一种文法解读；同时也仔细考虑文本的历史背景和时间——因此也是一种历史解读。

　　这种解读方式的设立，否定了中世纪的圣经文本的解读方式。中世纪的解读方法，除了文本的字面或历史意义之外，还进一步区分出了三种意义：借喻（伦理）意义（tropological）、寓言意义（allegorical），和神秘（终极或末世论）意义anagogical）[205]。为反对这种中世纪的“圣经文本四重意义说”，改教家们提出了“sensus literalis”，即文本的字面意义。这意味着文本要按照语言表达和语法规则，以及历史境况来解读，以便发现文本的字面意思（且是唯一的意思）[206]。

　　注解：
　　[205]基于圣经文本的四重意义，当提到“水”的时候，可以指字面上的意义——一种无色的液体；可以指伦理上的意义——被洁净的需要；可以指寓言式的意义——用水的洗礼；可以指奥秘式的意义——在天上耶路撒冷里的永生。或者也用另一个常见的例子来说明：耶路撒冷可指字面上的意义——位于巴勒斯坦的一座城市；可以指伦理上的意义——对属天敬虔的需要；可以指寓言式的意义——天国的公民资格；可以指奥秘式的意义——新天新地的耶路撒冷。
　　[206]为反驳“四重意义说”这种中世纪教导，《威斯敏斯特信条》1.9讲到“圣经某处真实和完全的意义……不是多种，只有一个”。

　　这大体上证明了时代论错误理解了“按照字面意思释经法”所包含的内容。但由于这一话题十分重要，我们将通过三个问题领域对此进行更为具体的说明：第一个问题领域是，旧约预言或应许与新约应验之间的关系；第二个问题领域是，圣经预表的主题；第三个问题领域是，时代论再三反复地声称非时代论者错误地将有关“新地”的应许属灵化。这些问题领域中的每一个，都表明了“按照字面意思解读寻求的是圣经文本的直白或常规意义”这种观点是多么无益与不切实际。

　　（3）预言与应验

　　第一个问题领域涉及到了时代论对旧约预言以及应验的处理方式。这里坚持按照字面意思来解读圣经文本，尤其是预言，其背后隐㯿着一个更为基本的主张：只有属世而非属灵的应许才是赐予属世百姓的。由于对以色列的应许始终必定是属世且按照字面意思的，因此这些应许便不能直接适用于教会。若是能表明旧约中针对以色列的应许，在新约的教会中得到了真实的最终应验，那么时代论作为一种解读圣经预言的方式将会瓦解。

　　这里的问题是，《新约》再三将《旧约》中对以色列做出的预言和应许用到了教会那里。旧约预言无论之前有着怎样的应验，都会在基督里得到最终的应验，在基督里上帝的所有应许都是“是的”、“实在的/阿门”（林后 1:20）。这一点可以通过几个例子来说明。

　　在整本《圣经》中，最为基本的应许之一便是主耶和华对亚伯拉罕的应许：“地上的万族都要因你得福”（创 12:3）。《创世纪》第 15章重复了这个应许——上帝应许亚伯拉罕，他的后裔要像天上的众星一样多（第 5节）。并且《创世纪》第17章也重复了这个应许——上帝应许亚伯拉罕要得后裔，并要作多国的父（第 4节）。在《新约》有关“这个应许如何被应验”的记录中，尤其是使徒保罗在《加拉太书》第三、四章谈论这一话题时，明确说到了这个应许已经在基督里应验了。不光基督是应许的后裔（在祂里面，这些早些时候赐给亚伯拉罕的应许应验了），并且所有属基督的人，无论是犹太人还是外邦人，都是亚伯拉罕的后裔。通过福音，信徒从各族、各方、各国、各民而来聚在一起，由此主耶和华对亚伯拉罕的应许已经按照字面意思应验了。然而，时代论的观点却是，这至多只能算是对属世以色列应许的次要应用，算不上按照字面意思的应验。这一观点有悖于使徒保罗的教导——所有犹太和外邦信徒都是亚伯拉罕的后裔，都是应许的共同继承者[207]。

　　注解：
　　[207]在之前讨论以色列与教会之关系的部分中，我们拒绝二者之间任何形式的严格区分，这是与“对以色列的应许应验于新圣约中”这一符合《圣经》的理解密切相关的。

　　同样，在旧约时代当中对大卫王做出的应许，在耶稣基督这位大卫的子孙和大卫之主的降生和君王身份中得到了应验。当天使向童贞女玛丽亚宣告耶稣要降生时，经上记着天使曾这样对玛丽亚说：“你要怀孕生子，可以给祂起名叫耶稣。祂要为大，称为至高者的儿子，主上帝要把祂祖大卫的位给祂。祂要作雅各家的王，直到永远；祂的国也没有穷尽”（《路加福音》1:31-33）。这段经文若是照字面意思解读，说的就是：降生的婴孩应验了主耶和华在《撒母耳记下》7:13-16（参见诗 89:26-27）中的应许——大卫的子孙要坐他祖大卫的位，直到永远。然而，古典形式的时代论却教导，大卫的国只可能是属世的国度，这一国度要等到千禧年（一千年）期间才会应验，并且是为上帝的属世百姓以色列所建立的国度。这种理解不仅未能按照字面意思来解读《圣经》中对大卫的国这一应许的描述（千禧年并不是永远的），并且似乎还远不如非时代论解经者通常对该段经文所采纳的解读更为直白，后者认为基督的降生是开始应验了之前对大卫做的应许。

　　还有另一个《圣经》中的应许可说明时代论在看待圣经预言时的问题，这个应许就是被恢复的圣殿。《以西结书》第40-48章大篇幅地描述了将来以色列被掳回归后圣殿要重建。这一描述详细谈到了重建的圣殿的尺寸，在圣殿中的各式各样的献祭，也包括了赎罪祭。按照时代论对该预言的解读，该预言指的是：在千禧年国度期间，圣殿要在耶路撒冷实实在在地建立起来。然而，这种解读产生了一个问题——如何解释描述“献祭体系重建”的那些经文？到那时，基督已经降临了，并且已经通过在十字架上只一次的献上而完成了救赎。《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）对此做出了让步，认为这些经文不必按照字面意思来解读：“鉴于这样的献祭已经被废除了，涉及到献祭的经文便不必按照字面意思来解读，而应当被认为是在陈述被救赎后的以色列对上帝的敬拜——在自己的地土上，在千禧年的圣殿中，用着以西结那个年代犹太人所熟悉的用语”[208]。

　　注解：
　　[208]见《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）对《以西结书》43:19的注释。这条注释表现出了相比原版《司可福串注圣经》而言出现的一大更改，当中讲到：“这些献祭无疑将是具有纪念意义的，并回顾十字架，就像在旧约之下的献祭一样，旧约之下的献祭是预期性的，是展望十字架的。无论是这两种情况中的哪一种，动物献祭都不具有赦罪的能力（来 10:4，罗 3:25）”（关于《以西结书》4 3:19的注释）。

　　然而，承认以西结预言中有关圣殿重建的一些内容不必要按照字面意思来理解，这对时代论“要以字面意思来解读预言”这一声称是致命的摧毁。时代论者之所以不按照字面意思来解读这段经文，其原因便是：这会导致与《圣经》的其他部分冲突，而这个原因对该预言的其他方面同样可以适用。的确，上帝话语表明了这个预言会应验，但并不是照字面意思的方式表明圣殿将于千禧年期间在耶路撒冷被重建起来[209]。

　　注解：
　　[209]时代论声称圣殿将在耶路撒冷被重建起来，这个声称有好几个问题：首先，即便如一些时代论者所提出的那样，假如不会重新建立献祭，或许只会进行具有纪念性质的献祭，基督也并不会在这个圣殿中服侍，因为“按照利未人的等次”（参见来7:14）基督并不是祭司；其次，以西结完全没有提到圣殿的重建会发生在被称为“千禧年”的时期；再次，圣殿重建的预言说的是《启示录》第 22章中所描述的主耶和华要与自己的百姓同住。时代论曲解了这一预言，因为时代论对圣经预表与其应验之间的关系有着不正确的认识。之后我还会回到这一话题上来。

　　以上仅列举出了几个例子，来说明时代论没有意识到许多对以色列做出的旧约预言，其应验是在今世基督的降临当中、在基督教会的聚集当中。时代论的观点并不是由《新约》对预言应验的理解决定的，而是出于一种偏见——按照“应许”一词的严格意义来说，对以色列的应许，其按照字面意思的应验都不会与教会有关。但这是一种基于不符合《圣经》地将以色列和教会割裂开来的偏见。

　　（4）圣经预表是致命弱点吗？

　　第二个相关的问题领域，即对圣经预表的解释，从某种程度上可以说是时代论“按照字面意思释经法”的致命弱点[210]。圣经预表可被宽泛地定义为那些《旧约》中预示或预兆着其《新约》实体的事件、人物，或机构[211]。在这些圣经预表的事例中，旧约预表通过新约实体在自身的象征意义上得到了应验。因此，如果能够证明，那些事件、人物、和机构，是主耶和华在《旧约》中实施恩典之约是不可或缺的，同时也预示了在其新约实体及应验中的那些事件、人物、和机构，那么时代论作为一种解释《圣经》的方法就似乎岌岌可危了。

　　注解：
　　[210]要了解对时代论对待圣经预表的批判性评价，见溥伟恩（Poythress）所著的《认识时代论者》Understanding Dispensationalists，第 111-117页。
　　[211]见 T. Norton Street所著的 How to Understand Your Bible修订版(Downers Grove, Illinois: InterVarsity, 1974)，第 107页。这里给出了一个很有用的关于圣经预表的定 义：“预表可被定义为由上帝所计划的、某一新约属灵实体的旧约预兆。”

　　尽管还能引用许多《圣经》中的预表，但对于时代论而言，这三个是尤其成问题的，即圣殿、耶路撒冷、献祭。

　　我们的讨论以圣殿这一预表开始，这是因为通过这个预表我们对有关预言的前一个部分做出了结论。按照《圣经》的教导，主耶和华的圣殿（即早先的会幕）是主耶和华在自己百姓中特定的居所。圣殿是以色列敬拜的重地，是上帝百姓可以就近上帝的地方。因为在这里，通过按照律法规定的献祭，百姓的罪得以被赎。说到会幕在《旧约》中的重要性，霍志恒（Geerhardus Vos）在其著作《圣经神学》（Biblical Theology）中这样评论到：

　　作为一个明显的例子，会幕表明了象征性与预表性共存于《旧约》宗教中的这一主要机构当中。会幕体现了“上帝与自己的百姓同住”这一突出的信仰思想。这样一来，就“《旧约》中的信仰状态”而言，会幕表现出了象征意义，并且就“最终体现出在基督状态的救恩”而言，会幕表现出了预表性……而会幕的主要目的——实现“耶和华住在百姓当中”得到了直接的肯定（出 25:8；9:44-45）[212]。

　　注解：
　　[212]由 Grand Rapids: Eerdmans于 1948 年出版（英国版由 Edinburgh: Banner of Truth于 1975年出版），第 148页。中文版：魏司坚（霍志恒）著，李晋、马丽译《圣经神学：旧约和新约》（香港：中华三一出版，2020年）

　　就其预表方面的重要性而言，圣殿是“主耶和华与自己百姓同住”这一现实的影像或预表。根据《新约》的教导，这一实体存在于基督自身当中（约 1:14；2:19-22；西 2:9），也存在于教会这一藉着圣灵而成的上帝居所当中（弗 2:21-22；提前3:15；来 3:6；10:21；彼前 2:5）。基督和教会是圣殿象征性和预表性的应验。并且，在圆满的最终状态中，当主耶和华在新天新地与自己的百姓永远同住之时，《新约》特别教导了：再也不会有圣殿了，因为主耶和华住在自己的百姓当中（启 21:22）。

　　时代论坚持认为，圣殿按照其字面意思来理解是一个以色列所特有的机构，这是未能认识到在圣经启示中圣殿具有预表上的重要性。从圣经启示逐步展开的角度来看，若是认为在千禧年期间圣殿将按照字面意思被重建，并成为以色列敬拜的重地，便是返回到了旧约的预表与影像。从这个角度来看，时代论是在开救赎史的倒车。

　　时代论在看待“耶路撒冷”或是“锡安”的时候，也同样错误理解了圣经的预表。在《旧约》当中，耶路撒冷或是锡安是大卫的城邑（而大卫是神权统治意义上的君王），象征着主耶和华在自己百姓当中的统治。耶路撒冷是主耶和华之受膏者的城，是主宝座的所在地，是主以恩惠统治自己百姓的地方。这是“上帝的城”（诗 46），也是属上帝的儿女被孕育和出生的地方（诗 87）。主耶和华应许要赐给大卫子孙为基业的列国，都要到这座城来（诗 2）。

　　然而《新约》教导我们，耶路撒冷如今已是“天上的耶路撒冷”。为此，《希伯来书》的作者得以对新圣约的信徒说：“你们乃是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会”（来 12:22-23）。这也是为什么使徒约翰能够对人述说天上耶路撒冷（将在救赎史结束之时出现）这一异象：“我又看见一个新天新地。因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。我又看见圣城耶路撒冷由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇装饰整齐，等候丈夫。我听见有大声音从宝座上出来说：‘看哪！上帝的帐幕在人间。祂要与人同住，他们要作祂的子民；上帝要亲自与他们同住……’”（启 21:1-3）。

　　这些经文为我们描述了，旧圣约中耶路撒冷所预表和影像的所有内容是如何应验的，证实了圣经预表的模式：旧圣约中按照字面意思讲述的耶路撒冷，预表着新圣约中的上帝之城——教会。主耶和华住在自己的百姓中间、圣殿这一圣所的出现、大卫的宝座——这一切都在使徒约翰于拔摩岛上的异象中所看到的新圣约祝福与圆满中，得到了应验、找到了自身对应的实体。

　　另一个与圣经预表密切相关的例子便是摩西律法中，尤其是《利未记》中所规定的献祭。这些献祭象征和预表着耶稣基督的位格和工作，而耶稣基督作为照着麦基洗德等次的大祭司，应验并完全了献祭所预表的所有内容。这是《希伯来书》最主要的论证——将旧约的帐幕、祭司职分、献祭与其在基督里的应验和完全作了对比。旧约的预表和影像已经被废除了，或者更为确切地说，是在新约的现实当中有了自己的实体、得到了完全：

　　我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边，在圣所，就是真帐幕里作执事；这帐幕是主所支的，不是人所支的。凡大祭司都是为献礼物和祭物而设立的，所以这位大祭司也必须有所献的。祂若在地上，必不得为祭司，因为已经有照律法献礼物的祭司。他们供奉的事，本是天上事的形状和影像……如今耶稣所得的职任是更美的，正如祂作更美之约的中保；这约原是凭更美之应许立的……既说新约，就以前约为旧了，但那渐旧渐衰的，就必快归无有了（来 8:1-6, 13）。

　　从本段经文中所概括出来的，以及从之前圣经预表例举中所得出要点，便是时代论所主张的“按照字面意思释经”的致命弱点。这一主张不仅未能正确看待《新约》关于“旧约预言应验”的教导，还否定了那些受默示的新约作者关于《旧约》中圣所、祭司职分、献祭之预表意义的宣称——新约中的实体使影像成为了不必要的，从而被废弃掉了。并且，这一原则适用于所有旧约中实行方式的预表和影像。这一原则一旦获得承认，那么“旧约的预表和影像按照其字面意思被重新建立”这样的时代论主张便与有关圣经预表的教导是严重相抵触的。

　　（5）如何看待“属灵化”？ 315

　　要探讨的第三个问题领域是：时代论声称针对以色列的圣经预言和应许，若是不按照其字面意思来应验，便是被属灵化了，这是对圣经文本不恰当的理解。按照时代论的说法，许多针对以色列的应许，只有被理解为在即将到来的千禧年间按照其字面意思实实在在地应验，否则我们就无法解释这些应许。

　　在这些预言当中，时代论者通常引用的经文有《以赛亚书》11:6-10 和 65:17-25。这两处预言在《司可福串注圣经》（Scofield Reference Bible）都被看成是在预示千禧年，即：基督要在地上自耶路撒冷起实实在在作王的一千年时期。这一时长一千年的作王代表着在外邦人的时代（作为插曲的教会时期）之后，上帝要恢复与自己属世百姓以色列的特有往来；而这个插曲式的教会时期将以“被提”为终结，之后便是时长为七年的灾难期。按照时代论的说法，这些预言令人无法反驳地证明了：上帝对以色列的预言只可能按照其字面意思、实实在在地应验。时代论者认为，这两处经文的描述，只能被理解为是指按照字面意思的千禧年或是在地上的大卫国度。

　　但更加仔细查看这两处预言就会发现，时代论的这一声称是站不住脚的。在《以赛亚书》11:6-10中，先知以赛亚描绘了从耶西的本发出一根枝子，以及在其统治之下的一幅美丽图景。其统治以和平安宁为特征。在这个国度中，主耶和华宣告道：“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧……在我圣山的遍处，这一切都不伤人、不害物，因为认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般”（第 6、9节）。

　　并不能明显地看出这是在描述时代论所预期的千禧年。经文中并未提到这是一个有期限的时间段，并且有可能时长为一千年。更为重要的是，这段经文谈到的是主的作王，其特征是普遍的平安和认识主耶和华。相反，时代论所预期的千禧年期间，会出现一些不认识主耶和华的人，甚至在千禧年结束之时会发生大量的的悖逆现象，表现为许多人要敌对主——即撒但的“暂时”。因此，《以赛亚》11:6-10中的描述指的是“新天新地”这一最终状态而非千禧年。尽管经文中的表达可被恰当地理解为是在描述地上的境况——而不是从非属世的意义将其属灵化——但最好将其理解为是在描述以“普遍的平安和认识主耶和华”为特征的圆满中的最终状态，而非时代论所预期的属世的大卫国度。

　　这两处预言中的第二个，《以赛亚书》65:17-25，多少有些更加难以解释。《新司可福串注圣经》（New Scofield Reference Bible）认为谈到了新天新地的第一节是在描述最终状态，而剩下的那几节（第 18-25节）则是在描述千禧年[213]。由此，这段经文被认为既描述了最终状态，又描述了最终状态之前的千禧年。这种解读有一定可能性，因为第 20节描述了这样一个时期：其中必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者。这节经文尤其谈到了“百岁死的仍算孩童，有百岁死的罪人算被咒诅”。由于这几节经文提到了死亡，时代论者便认为这不可能指的是最终状态。

　　注解：
　　[213]这几节经文被加上了一个标题——“在咒诅被去除的更新之地的千禧年境况”（《新司可福串注圣经》New Scofield Reference Bible）。

　　尽管这是一段很难解释的经文，但很可能是这么一回事：在这种对新天新地的预言式描述中，经文中的这种表达被用来描述最终状态。如果非要按照字面意思来理解这种表达，那么似乎就有冲突于《圣经》所教导的新天新地中没有死亡。但经文中所使用的表达，有可能仅仅以一种比喻或诗意的方式来断言住在新地的人，其寿数长得无法计算[214]。我们还应当注意到，这几节经文也谈到了居住在新天新地的人，他们的日子“必像树木的日子”（第 22节），这表现出了他们的寿数是极其长久的。或许更为重要的是，这几节经文提到了在耶路撒冷必不再听见“哭泣的声音和哀号的声音”（第 19节），这一说法正好被《启示录》21:4 用来表明最终状态。因此，对这几节经文最有可能性的解读便是，第 17至 25节是在以当下经验的语言表达，来描述上帝百姓在新天新地的状态——喜乐、祝福、永生[215]。

　　注解：
　　[214]这一表达和认为是安东尼·霍克玛（Anthony Hoekema）提出来的，见其 1979年出版的著作《圣经与未来》The Bible and the Future，第 202页。
　　[215]一些后千禧年论者认为这几节经文中的描述是关于千禧年的，即基督再来和最终状态之前的黄金时期。例如：见戴维斯(Davis)所著的 Christ's Victorious Kingdom，第 37-38页。尽管这种观点的内容并不包括时代论所认为的“存在着一个为上帝属世百姓以色列预留的国度”，但这种观点的确认为该段经文所描述的这个时期，其间的祝福并未达到最终状态时的完全。

　　换言之，这些经文、以及其他一些类似的经文，在非时代论的《圣经》解读中被赋予了恰当的理解。我们并不能说所有非时代论的学者都将这些预言属灵化，从而没能认真对待有关“在新地中被更新之生活”的描述。并不说一个人必须要成为时代论者，才能恰当理解这些有关新天新地的预言当中所使用的、具体而属世的语言表达。只要理解到最终状态之时必然会有新天新地，便能够理解到这些圣经经文当中比喻的丰富性与具体性[216]。的确，从某种角度来看，我们甚至可以说：时代论的千禧年缺失了这些经文中所描述的新地生活的祝福，从而更是犯了“将经文的用语表达和意义属灵化”的错误。只要非时代论者们恰当地坚持“地”要在最终状态中恢复，那么他们就完全不必承认这样的指控：被说成是错误地属灵化了有关最终状态的圣经预言。

　　注解：
　　[216]在之后有关“复活”的一章（第 13章）以及有关“新天新地”的一章（第 16章）中，我将再次回到这个话题上来。

　　5. 总结

　　时代论声称要按照字面意思来解释《圣经》，造成这种声称的原因实际上是：坚持认为上帝属世百姓以色列和上帝的属灵百姓教会之间存在着严格的区分。离了这个基础性的假定（即上帝有两种不同的百姓），便没有理由否认旧约中的应许应验于新约的实体当中，并且也再无理由像时代论系统那样回避圣经预表的意义。

　　反对时代论的释经法，或许最为明显的证据就在《希伯来书》当中。《希伯来书》的信息是对时代论的强烈反驳（尽管我这样讲是不合时宜的）。《希伯来书》是一个持续的论证，论证了主耶和华所有圣约之言和新约中的工作，都在基督里终结、丰富，并完全了；而时代论则想要将旧有的一切为以色列保留完整，并且这旧有的一切要在千禧年国度时期被重新建立起来。然而，这相当于倒退回到了已经在新约的基督里被超越了的状态，相当于重提那些因其实体在新圣约的供应中已经实现，从而已经被废弃了的影像。基督这一新约的中保，正是主耶和华对其百姓所有应许的应验。因此，对《希伯来书》的作者而言，以任何形式回到旧约预表和仪式，都无法接受地背离了新约的实体，因这种做法是对旧圣约影像的偏爱。

　　尽管对有些人而言，上述说法似乎过于严厉了，但关于被称为“时代论”的圣经解释，只有一个判断是被允许的：时代论表现为继续依附于旧约时代的影像和仪式，并且没有恰当地认识到新约的终结性。时代论“照字面意思释经法”的教导，从这个术语恰当的意义上说，被证明其实并没能做到“照字面意思”。时代论对《新约》的解读，并未“严格按照字句的意思”进行，而是透过“坚持将以色列与教会严格区分”来进行的。