一、信仰上显而易见的逻辑支持：

在祖先之上有上帝：“上帝”如果就是人间祖先“先帝”，则代代上推，不仅先帝的永活在天是无法解释的，而且若先帝不是掌握超越死亡的生命权柄的彼岸神圣者，则祭祀他如何能够保佑子孙呢？故上帝必须是超越死亡的人格生命主宰，人们才会祈求之祭祀之。

在自然之天之上有上帝：在中国人历来穷极呼天的自然之天的上面若非被赋予了一位至高人格神，若这“苍天”不能视听人间疾苦，无人格和自由意志，若这“苍天”仅仅是可以把握其规律的自然之物，人们何必要对之呼求感叹！人们凭什么要敬畏他呢？

二、具体的几点说明：

1、对上帝的崇拜与对民族部落祖先的崇拜二者间的联系是容易想象的，例如《礼记-郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也”，但是上帝作为人类最高的生命祖先与一般君王祖先还是有本质的区别，遇到“帝”字需要谨慎对待，具体分析。商朝已经开始用“帝”字既称呼祖先帝王又可以指代至高无上之上帝，商朝甲骨文之后的古籍中也偶尔还保留有用单字“帝”指代上帝的用法，如：

胡然而天也？胡然而帝也？（《诗经-国风-君子偕老》）
王若曰：“尔殷多士！今惟我周王，丕灵承帝事。有命曰：‘割殷！告敕于帝’”。（《尚书-多士》）
故对于古文献里的“帝”字的具体确切含义就需要用心具体辨别。不可一概认为是至上神也不可一概认为是祖先帝王。
到了周朝时期，古人可能为了区别祖先帝王和至高天帝，在《尚书》里称呼至上神的词，多用“上帝”，在“上帝”之外，还多用和“天”字相联系的词汇，根据《尚书》所记这种情况周朝以前也有，进入周朝更多。比如：“天”、“上天”、“皇天”、“皇天上帝”、“昊天上帝”等。“万物本乎天”，人有自己宗族的祖先帝王，而万有的祖先就只能是至上神——天上的“上帝”。

2、能够表明在对祖先君王的“帝王崇拜”之外，中国古人的确存在对于至上神“上帝”的信仰的最有力的证据是：三皇五帝[1]的“帝”们也祭祀那位超越的神圣主宰。

在《尚书-舜典》中，作为人间帝王的舜在即位之初也曾经抱着敬畏之心亲自祭祀过上帝，“上帝”不是人间祖先“先帝”，不是三皇五帝的“帝”：

正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。

即使连华夏民族的人文初祖黄帝也曾祭祀过上帝。整理前人古籍史料而于康熙年间写成的《纲鉴易知录》在《五帝纪》里记载黄帝也十分看重对上帝的祭祀，为此专门建造过政教合一的宫殿（前朝历代文献如唐代《通典》等有多处如此的记载，《纲鉴》既为总结，此处其他文献从略）：作合宫。帝广宫室之制，遂作合宫，祀上帝，接万灵，布政教焉。

《纲鉴易知录》对颛顼的史迹记载也类似：
作五基六英之乐以调阴阳，享上帝，朝群后，名曰《承云》。

还有一个记载：帝尧治理华夏时极其太平，在与一个叫做“封人”的对话中，封人谈及长寿之后的人生归宿，“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，何辱之有？”那个封人认为人死后是要到天上的上帝那里去的。帝尧敬天爱民，晚年不把君位传给儿子而是“荐舜于天”。

3、中国古人用“帝”字既称呼祖先帝王又有时可以指代至高无上之上帝，这个历史现象产生的原因主要在于“宾配”信仰。

《礼记-郊特牲》：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也。”学术界已经有多人指出“帝”字本身就是生命源头的意思，[2]中国古人祭祀祖先其实是祭祀那在上帝身边的祖先，因为古人相信活着时能够做到德配上帝的祖先死后就自然能够在天界宾配上帝，故而祖先是自己从上帝那里获得祝福的最亲近渠道，因为祖先是有德之祖，他们的祈求更加容易为上帝垂听。这是极其重要的上古宗教信仰观念。[3]《礼记-郊特牲》那段话翻译成现代汉语就可以这样理解：“万物来自于上天的创造，每个人都是来自于祖先，这就是在祭祀的时候为什么用祖先宾配上帝的道理。同时祭祀上帝和与上帝同在之祖的郊祭礼仪的存在，目的在于强调不忘生命源头。”[4]

看看下面一些话：

贞咸宾于帝？大甲不宾于帝？贞大甲宾于帝？贞下乙不宾于帝？贞下乙宾于帝？（《甲骨文合集》1402正）[5]
兹殷多先哲王在天。（《尚书-召诰》）
思文后稷，克配彼天。《诗经-周颂-思文》
下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。（《诗经-大雅-文王之什-下武》）
文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。……文王陟降，在帝左右。（《诗经-大雅-文王之什-文王》）
上天同云，雨雪雰雰。益之以霢霂，既优既渥，既沾既足，生我百谷。……中田有庐，疆埸有瓜，是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。……是烝是享，苾苾芬芬，祀事孔明。先祖是皇，报以介福，万寿无疆。（《诗经-大雅-信南山》）

周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝（《史记-封禅书》）
启棘宾帝。（《楚辞-天问》）
上宾于帝所。（《逸周书-太子晋》）
王使郕简公如卫吊，且追命襄公曰：“叔父陟恪，在我先王之左右，以佐事上帝，余敢忘高圉、亚圉？”（《左传-昭公七年》）
祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。（《史记-封禅书》）
《孔子家语-五帝》对于“五行之神是帮助上帝成就万事的助手（五行佐成上帝而称五帝）、生为明王者而死配五行、生为上公，死为贵神”等信仰的说明是极其典范的文献：

季康子问于孔子曰：“旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？”孔子曰：“昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物．其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。故其生为明王者而死配五行，是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。”康子曰：“太皞氏其始之木何如？”孔子曰：“五行用事，先起于木，木东方，万物之初皆出焉，是故王者则之，而首以木德王天下，其次则以所生之行，转相承也。”康子曰：“吾闻勾芒为木正，祝融为火正，蓐收为金正，玄冥为水正，后土为土正，此五行之主而不乱称曰帝者，何也？”孔子曰：“凡五正者，五行之官名，五行佐成上帝而称五帝，太皞之属配焉，亦云帝，从其号。昔少皞氏之子有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水，使重为勾芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，颛顼氏之子曰黎为祝融，共工氏之子曰勾龙为后土，此五者，各以其所能业为官职，生为上公，死为贵神，别称五祀，不得同帝。”

《左传-昭公二十九年》又可以佐证：

对曰：“夫物物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……”献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”

这里显示出中国上古时代的神明信仰呈现出几个层级。

最高级是至高上帝，被汉代谬忌明确称为至尊的“太一”。这个最高层级的上帝信仰在《孔子家语》此处历来不被注意的原因就在于注释家普遍忽视了对于孔子话语里“五行佐成上帝而称五帝”的理解。先天五帝因为是至尊上帝的助手和大天使，帮助上帝成就万事，故他们也可以称为“帝”。这里，至尊上帝是作为一个不言而喻的信仰概念而存在的。傅斯年把甲骨文中“帝”分为两类，单用之“帝”和著名号之“帝”如“帝甲、帝乙”等，他推测“上帝”一名的来历说：

其第一类不著名号之帝，出现最多，知此“不冠字将军”，乃是帝之观念之主要对象。既祈雨求年于此帝，此帝更能降馑，降若，授祜，此帝之必为上天主宰甚明，其他以帝为号者，无论其为神怪或先王，要皆为次等之帝，所谓“在帝左右‘配天’‘郊祀’者也。意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然后加“上”字于不冠字之主宰帝上，而有“上帝”一名。[6]

《孔子家语》证明了在汉代谬忌之前，类似于郑玄所理解的神明信仰系统早已存在。郑玄认为，太一、昊天上帝、天皇大帝、皇天上帝，都是对于住在北极星里的那位至高无上的天尊的称呼，其真正的名叫曜魄宝。（参见《周礼》郑玄注）根据《孔子家语》，郑玄和孔子甚至老子在五帝之外都肯定了一位至尊之神的存在。

《元史-祭祀志》总结性地介绍了历代对于这位至尊上帝的名号的不同称呼：

礼天以冬至，谓天皇大帝也。在北极，谓之北辰。又云：“北辰天皇曜魄宝也，又名昊天上帝，又名太一帝君，以其尊大，故有数名。”……

周礼所祀天神，正言昊天上帝。郑氏以星经推之乃谓即天皇大帝。然汉、魏以来，名号亦复不一。汉初曰上帝，曰太一，曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天。梁曰天皇大帝。惟西晋曰昊天上帝，与周礼合。唐、宋以来坛上既设昊天上帝第一等，复有天皇大帝、其五天帝与太一、天一等，皆不经见。本朝大德九年，中书圆议，止依周礼，祀昊天上帝。至大三年圆议，五帝从享，依前代通祭。

第二级的神明是先天五帝，是原本在天上就存在的天神五帝(“天有五行……．其神谓之五帝”)。他们是上帝的助手，帮助上帝成就万事（“佐成上帝”）。类似于以色列民族的天使长信仰。这先天五帝在后世《春秋纬-文耀钩》[7]里被明确地称谓“苍帝曰灵威仰，亦帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪”[8]。郑玄注《礼记-大传》“王者禘其祖之所自出”句，即引此诸名称呼居于天上太微垣中五星的“太微五帝”，谓“王者之先祖皆感太微五帝之精以生”。这样，真正先天神圣者就有六神，至尊上帝及其五位助手“五帝”皆可以被中国古人称为“上帝”。例如《史记-封禅书》记载刘邦问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”虽然在后世文献里有时难以区分五行之帝和至尊之帝，但是在上古信仰源头上却是的确存在着二者的区别。

后世有人引用此信仰解释《尚书》里记载的尧舜时代祭祀的“六宗”，例如北魏。值得注意的是，在《孔子家语-五帝》里完整表达的一套神明信仰体系并没有反对郑玄的意义。那些认为王肃拿《孔子家语》[9]作伪的说法是不足为据的。《孔子家语-五帝》也让我们确信汉代谬忌的上帝观不是他一个人信口雌黄。确认至尊上帝及其五位助手先天五帝皆可以被中国古人称为“上帝”，这一点有助于我们更好地理解古典文献。比如由于五行之首是东方木，故五帝之起始是东方青帝，这样，作为《周易》纲领的《说卦传》里的“帝出乎震”一句也并不能够说明“帝”没有人格。

第三级的神明是生为明王而死配五行的“古之王者”化身的后天五帝。类似于以色列民族对于亚伯拉罕、以撒、雅各等祖宗的信仰。贤德君王如太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼等人死后宾配在先天五帝身边，成为一系列说法不一的三皇五帝里的后天五帝。“太皞之属配焉，亦云帝”。东汉郑玄注释《周礼-春官宗伯》“兆五帝于四郊”之句时，言：“苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”《礼记-月令》、《淮南子-天文训》、《淮南子-时则训》、《吕氏春秋》、《孔子家语-五帝》、《幼学琼林》等都罗列了宾配五行的后天五帝和五佐神,如“其帝太皞，其佐句芒”之类，独有《越绝书》有些异类。“上帝”一词既然有时可以用在先天五帝身上，那么在晚世有时自然也会沿用到后天五帝身上，但是实质上后天五帝对于中华民族的价值仅仅相当于活在上帝身边的亚伯拉罕对于以色列民族的价值，称呼他们为“帝”仅仅是着眼于他们死后宾配在上帝身边。

第四级的神明是上古历代“有功烈于民者”的在天之灵（《国语-鲁语》），类似于以色列民族的天使信仰或天主教的圣人信仰。比如“各以其所能业为官职，生为上公，死为贵神”的有益于人民的人物，他们活在天上成为后天五帝的助手或至高上帝的各类天使。例如曾作过五行之官句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土的几个人[10]，因为功业卓著而死后升到天界，被后人奉为神明而祭祀不忘。历代火正就有高辛氏火正黎（《国语-郑语》）和黎之弟吴回（《史记.楚世家》）、高辛氏至陶唐氏之火正阏伯[11]（《左传-昭公元年》、《左传-襄公九年》）等人先后被祭祀为火神。

上述这个四级神明信仰系统的明确理清对于国内学界意义重大。因为我们看到即使国内一流宗教学者的笔下也常常出现对于先秦中国人的上帝信仰的困惑。即使远在汉代也未必有很多人十分明确这个完整的信仰体系。据《汉书-郊祀志》，王莽曾经称至高上神为“皇天上帝太一”，五帝五神则分别合称“黄灵后土、太昊青灵勾芒、炎帝赤灵祝融、少昊白灵蓐收、颛顼黑灵玄冥”。在王莽这里就没有先天五帝的观念。那么，汉代以后对于上古中国人的信仰体系产生混乱就是更容易出现的现象了。而对照《孔子家语》这里的四级神明信仰体系，很多混乱就可以澄清了。

就像以色列人一直相信他们的贤德的民族祖先亚伯拉罕依旧活在上帝身边一样，先秦中国人也坚信德配上帝的祖宗依然活在上帝身边，中国古人的这个信仰就是解释上古人间五帝何以在后世演化为天上的五帝这个难题的最好答案，也是先秦多神信仰体系在秦代之后被整合为中国道教神仙体系的最深刻原因。既然至高上帝是不可以亲近的，那么，离自身日常生活越近的神明就越容易被祭祀了。类似于《白虎通-五祀》篇里“门、户、井、灶、中霤”等“人之所处出所饮食”常常接触的祭祀在数千年里具有持久的生命力就不难理解。比起上帝来，上帝身边的祖宗总是容易亲近的。对于中国先秦文献里的“帝”一词就需要斟酌分辨才可以确定是地上的君王还是已经升到天界的宾天之帝还是至高太一上帝。人间祖先、杰出人物乃至伟大的“五帝”可以凭着自己的修养和功绩，可以与天地合其德，与日月合其明，也就是说五帝等这些贤哲们达到了天人合一天人合德的境界，故而他们永生在上帝身边。《礼记-祭法》云：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里的禘、郊，祭祀活动的对象虽是昊天上帝但是却都以所崇拜的祖先配之，经过春秋战国秦汉乱世人们逐渐不明白古人在对人间祖先三皇五帝的崇敬同时还伴随着更高的上帝崇拜，以至于汉高祖刘邦与众人探讨“故秦时上帝祠何帝也？”所得到的答案只能指向五帝。（见《史记-封禅书》）直到汉代一个叫谬忌的人在祭祀纷争中目光如炬般明确指出：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”。[12]（《史记-封禅书》）

根据《礼记》，只有君王“天子”才有资格祭祀祖先也祭祀至尊上帝，诸侯最多也只能祭祀五帝之一。[13]由于一般人不能直接祭祀至尊上帝，故在普通民众那里祭祀祖先成为唯一可行的盛大宗教活动。平民虽然不敢大肆张扬地在民间祭祀上帝（事实上平民并非没有祭天之举），但是逻辑上仍可以推断出，普通百姓被祭祀之祖先一定是被相信活在神圣者的身边的，平民可以通过祖先求告上帝而间接得到上帝保佑。试想，如果不相信祖先死后还活在上帝身边，死后一切皆无，则祭祀祖先又有何意义呢？记念从何谈起呢？又如何能够真诚无伪地做到后儒所谓的“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”呢？（《荀子-礼论篇》）可叹的是，后来中国百姓祭祖时大都深受佛教观念影响，盛行烧纸钱之类，完全非上古遗传。理解这些道理后，今天的中国基督徒们就可以有很好的途径解决历史上利玛窦时期的“中国礼仪问题”：把古人祭祖的祈福和记念两个目的分割开来——由于耶稣的流血牺牲，至高上帝已经是人人可以独自亲近的，由于耶稣打开了人神之间的那道幔子，故可以用与时俱进的非宗教形式记念祖先，用个体祷告直接沟通上帝而不需要祖先作中介。

4、中国古人虽然往往天地并列地言说，但是天帝上帝不是泛神论的自然之天或者是自然之天的神化，而是在自然之天之上有神圣人格存在。虽然古人常常用自然之天代指人格之天，但是自然之天和人格之天是二不是一。

在《尚书》里“天”一词往往可以与“上帝”一词相互替换使用。例如：“惟天监下民，典厥义”。（《尚书-高宗肜日》）“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”。（《尚书-吕刑》）《史记-封禅书》非常可贵地突出记载了古代中国人对于一位至高无上的人格神的信仰，这位上帝区别于祖先，也区别于自然之天：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”。“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”这里明言自然之天之外有至高无上人格神存在。中国人所常常提及的指代神圣之人格神的“天”，对应在耶稣话语里，则没有比“天父”一词更恰当的了。耶稣说“天父……他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。”（《马太福音》５章４３－４５节）在福音书里另外一处使用天指代上帝的例子是：“我得罪了天，也得罪了你”。（《路加福音》15章）

先秦时代中国古人的信仰体系应当称为“一神主导多神的信仰体系”而不是泛神论体系。这里的关键是，古人虽然也敬拜万物背后的多神，山有山神，河有河神，以及上帝的助手五帝，但是难能可贵的是古人深信“天”是创造万物之本原，不是与万物平行之一物，《礼记-郊特牲》说：“万物本乎天”，中国古人深信在众神之中有一位最尊贵的“太一”上帝。如果注意到《孔子家语-五帝》里的信仰观念，我们可以进一步断定中国古人的信仰实质上还是一神信仰体系。所谓的中国古人信仰的“多神”其实仅仅相当于《圣经》里的各级天使而已，这些天使的由来全依赖于至高的上帝权柄。

以“天”代称上帝，应当还包含有对上帝因尊敬而避讳直呼其名之意。如《旧约-出埃及记》20章7节记载的十诫里的一条就是：“不可妄称耶和华你神的名”。在《新约-马太福音》5章34节那里耶稣说不可指着天起誓，因为“天是上帝的座位”。《约伯记》22章12节说“上帝岂不是在高天吗？你看星宿何其高呢”。又，汉代王充《论衡-雷虚篇》讲“天神之处天，犹王者之居也”。以“天”代称上帝的避讳意义与以“陛下”、“殿下”等称呼不愿意被人直呼其名之中国帝王的避讳意义是近似的。

不过，因为避讳和敬畏的缘故而以自然之天称呼自然之天背后的神性上帝这样一个始自上古时代的习惯，在周代更加发扬开来，《尚书》里的《周书》部分使用“天”的次数远超过使用“上帝”的次数，到战国时期人们对于“天”的观念开始有个值得重视的演变趋势，那就是，逐渐淡化或者忘却了自然之天背后的神性人格天，以至于最后把“天”仅仅看为自然之天以及与之相关的自然规律或宇宙理性而已。荀子是这方面的典型代表。[14]到董仲舒时期，他更加明确而系统地把“天”的含义最后落脚于自然之天，但却把自然之天神化，或者可以说把上古时期的神格之天与自然之天合二为一，把神格之天降格融入自然之天，——但实质后果却是殊途同归，在中国的文化时空里都是一样的惊天动地，那就是，对在自然之天之上的具有超越性的神性人格之天的取消。

问题的严重并不仅仅在于一个人格神性之天的观念到董仲舒时期从中国主流文化界知识分子心灵里的消失，而是在于上古时期紧密缠绕在这一人格神性之天观念周围的一系列关乎众人的政治和伦理之价值观念体系从董仲舒开始的彻底被颠倒。

当今“复古名儒”蒋庆先生也认为《春秋》、《尚书》、《诗经》里的天，都是具有人格神特征的天，这种具有人格神特征的天与《大学》、《中庸》、《孟子》里的内在的、心性的、义理的天有很大不同，并行存在于儒家义理系统中。蒋庆先生并以在中国人的心灵中竟然能够容得下如此不同的矛盾的事物而颇感自豪。冯友兰先生在《中国哲学史新编》里区分在古典文献中“天”一词至少有五种含义：物质之天，主宰之天或意志之天，命运之天，自然之天，义理之天或道德之天。以笔者看来，上述前辈所做的分析虽然有一定道理，但是仔细清理一下就可以确认古代中国人的“天”的观念实际上只有两大类，即自然之天和神性人格之天，其它只是这两种意义的引申而已。比如所谓义理之天就是自然之天引申出的自然规律、宇宙理性或如董仲舒那里的自然之天的神化，义理之天也可以被理解为神格之天引申出的神圣意志，两种意义如何取舍要看思想者的具体背景对于有神论无神论的倾向。中国文化观念里的“天”以此辨析应可基本廓清。