考察上古中国人的上帝信仰体系，最重要的最需要关心的不是天上神明的名号和等级，而是紧密围绕这个上帝信仰而确立的深刻影响人心的价值观念体系。经过考察我们可以发现，中国先秦儒典里上帝信仰之下的人文主义与福音书里呈现出的人文主义耶稣信仰，在内涵上强烈共鸣。这些共同的内涵信息就是以“敬天爱人”为精神统帅的逻辑完整的神圣真理体系：神圣恩典、神圣公义、神圣期望。

1、上帝是人类以及世间万物的大能而可敬畏的创造主。（全部敬天爱人观念的最基本逻辑依据和信心依据，尤其是儒家内圣理念的依据。对于一位人类创造主的承认是一切神圣真理的前提，没有这个最基本信仰就不可能谈论神圣恩典、神圣公义、神圣期望。）

儒典里的上帝决不是像某些中外学者们所认为的那样仅仅是商族的民族神，事实上根据《尚书》记载，华夏民族对于上帝的信仰，至少从尧舜时期就有了，这种敬拜造物主的宗教信仰甚至极有可能追溯到华夏民族始祖黄帝时期。

《圣经》里说：“起初神创造天地”。（《创世记》1章1节）“耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍”。（《耶利米书》10章12节）“我用大能和伸出来的膀臂，创造大地和地上的人民，牲畜。我看给谁相宜，就把地给谁”。（《耶利米书》27章5节）“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。”（《创世记》1章26、27节）“耶和华你神在你们中间是大而可畏的神。”（《申命记》7章21节）“因为耶和华你们的神他是万神之神，万主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受贿赂。”
（《申命记》10章17节）“耶和华至高者是可畏的。他是治理全地的大君王”。（《诗篇》47篇2节）“我是大君王，我的名在外邦中是可畏的。这是万军之耶和华说的”。（《玛拉基书》1章14节）

中国先民的观念：
敬事上帝，立民长伯。（《尚书-立政》）
惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明时乂。……钦崇天道，永保天命。（《尚书-仲虺之诰》）
予惟小子，不敢替上帝命。（《尚书-大诰》）
惟天明畏。（《尚书-多士》）
天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《诗经-大雅-烝民》）
荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。（《诗经-大雅-荡之什-荡》）
天作高山，大王荒之。（《诗经-周颂-天作》）
我其夙夜，畏天之威。（《诗经-周颂-我将》）
敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驱驰。昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍。（《诗经-大雅-板》）
维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。（《诗经-大雅-大明》）
旻天疾威，敷于下土（《诗经-小雅-小旻》）
敬之敬之，天维显思。（《诗经-周颂-敬之》）
我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。《诗经-周颂-我将》

作为中国文化主流的儒家，其两大宗师孔子孟子实际上也都有着强烈的敬天意识，其宗教般的使命感无疑来自于对于一位人格上帝的信仰。这是传统视野所不强调的。孔子曾亲自编辑整理过《尚书》，他对《尚书》里人格上帝的观念无疑是十分熟悉的，并且《孔子家语》表明他明确知道上古上帝信仰的丰富内涵，所以，《论语》中多次谈论的“天”没有理由不和《尚书》里的指代人格上帝的“天”联系起来。如“获罪于天，无所祷也”，（《八佾》）君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏”，（《季氏》）“天生德于予，桓魋其如予何！”（《述而》）“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）“五十而知天命”，（《为政》）“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）“颜回死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》）“予所否者，天厌之，天厌之！”（《雍也》）等等，处处体现出一个活着的有意志有感情的神性人格天。唯有“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）一句里的“天”令人感觉有点荀子思想里人格天向自然天渐变的味道。但是此句的“天”仍然不能够排除指向人格天的可能性。

从《论语》上述这些话里可以看出，对于人格天的信仰是孔子内心的崇高使命感、勇气和安慰的来源，甚至连当时的旁观者也看出了孔子身上所肩负的唤醒世人的神圣使命：“天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎”（《论语-八佾》）。“知天命”的孔子却在现实人生中表现为“知其不可而为之”（《论语-宪问》），则表明禀赋天命并不意味着现世的通达：“其不可”是现实遭际，“其不可而为之”却是神圣使命（天意、天命、神圣期望），孔子因为相信来自神圣天命的要求故而才会拥有勇气依然努力奔波不计眼前果效而去传讲仁义礼智信的道理。孔子心中这种有所坚持并勇于超越于时代勇于承担孤独的先知意识，正是后世一切知识分子所需要学习的。所谓墨家嘲笑儒家的“执无鬼而祭礼”是夸大其词，其实孔子内心是担心众人脱离现世责任而迷失于对彼岸世界的妄求，故有“敬鬼神而远之、天道远人道迩、未能事人焉能事鬼”等“存而不论”式的倾向，但是综合理解来看，孔子决不是在内心深处当真地否定有神论的。在孟子那里，我们同样看到他也怀抱一颗对神性人格天的敬畏之心和强烈的神圣使命感。孟子熟读《尚书》和《诗经》，明确肯定上帝的存在：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（《离娄下》）。

孟子论及上古时代尧舜禅让故事时指出，并不能从历史表象认为是尧把天下让给了舜，尧的职分是向上天推荐人才，而真正把天下赐给舜的，是站在历史表象背后的神性人格天而不是尧。在《孟子-万章上》那里孟子借伊尹之口表达自己的先知意识说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”在《孟子-公孙丑》那里更加明确地说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，正当今之世，舍我其谁？”孟子说如果上帝要在他所处的那个年代平治天下，他相信那位上帝必将此伟大使命赐给他。他更加明确地说有一种神圣力量在催促着他的活动：公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉，予不得已也。”（《孟子-滕文公下》）

《说文》云：“申，神也”，“神，天神，引出万物者也”。在中国古人那里有这么一个观念：有创生之能力者方可称为天神或天神的基本属性是其对于万事万物的创造性。在甲骨文那里可见，上帝的作为包括：主宰大自然的风云雷雨、农作物的收成，能够直接自天而降，下临人间，进入城邑宫室降福降祸，左右战争胜败和君王命运。[15]

在对造物主的敬拜之中，华夏祖先承认了这个事实，即上帝不仅大有能力掌管着天地万物而且更掌握着生命权柄，他创造了人类，并且赋予人类美好的人性“善端”和生命可能性。“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经-大雅-烝民》）在《尚书-君陈》里记载着一处儒家“性善论”最早的文字表达：“惟民生（性）厚，因物有迁”。儒家正是从对这位创造主的认信而逐渐衍生出对于被造之人的人格内涵的神圣价值的确信，即敬天也为儒家提供了内圣追求的依据。而这正呼应了人文主义耶稣信仰里上帝对人类生命觉醒的呼唤。可见，儒家典籍里的神学观念是反对原罪论的，儒家神学反对那种认为美好人性在现世已经彻底败坏的西方原罪论神学观念。系统阐发内圣理论的名篇《中庸》，立论的开头就从“天”讲起。根据程平源先生《“中庸”原义辨说》一文分析：朱熹将“中庸”释为“不偏不倚，无过不及”属于误解，“中庸”二字应即“用中、用心、用诚”的意思，故中庸之道本是沟通天人的内圣心学，中庸之道就在于对天道的“诚”：

天命之谓性，率性之谓道，修道之为教(《中庸》第一章)。
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。则可以与天地参矣(《中庸》第二十三章)。

孔子盛赞畏天敬德的周公说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，由孔子此句可见儒家的“反身而诚”其实乃是独自在内心里面对上天的真诚交通，唯有如此儒生们方可做到“慎独”。唯有如此孟子才会说出“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）的话来并且专门引用了《诗经》里的创造主观念来作为性善论的立论凭借：

诗曰：天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。(《孟子-告子上》)
在逻辑上显而易见，唯有相信人人都具有深刻的天赋的美好人性，儒家的内圣观念诸如“圣人与我同类者、性相近习相远、涂之人可以为禹、满街都是圣人”等等才会有真正成立的可能性。

相信人类平等地拥有共同的创造主，不仅是自尊自爱的逻辑基础，也是尊他爱人的逻辑基础。因为我们共同拥有美好的天赋生命，所以要彼此相爱，彼此珍惜，爱人如己。与建立在相信人性彻底败坏的西方神学原罪论基础上的人人平等相比，建立在对人性肯定基础上的儒家神学的人人平等更加积极和合乎逻辑，这里并不需要担心个人的自我膨胀自我神化和个人专制问题。因为神性生命人人皆有，不是某个人独有。产生个人自我膨胀和个人专制问题的真正源头恰恰可能在于个人并不相信神性生命人人皆有，并不相信在他个人之外别人的生命也值得尊重。在神圣名义下的个人自我膨胀和个人专制其实是个体自己的神性生命的尚未真正觉醒。在儒家文献里，不仅“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语-雍也》）、“己所不欲，勿施与人”(《论语-卫灵公》)等十分鲜明地表达了孔子对于自爱和爱他人一致性的肯定，在《孔子家语-三恕》那里还记载了孔子对于这个信念的应用：
子路见于孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路对曰：“智者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子路出，子贡入，问亦如之。子贡对曰：“智者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士矣。”子贡出，颜回入，问亦如之。对曰：“智者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓士君子矣。”

相信人类平等地拥有共同的创造主，也是全人类能够团结一体避免整体自我毁灭的深刻心灵前提。仔细分析一下可知，人类各大文化传统如果没有一个共同的神圣信仰联结点，宗教多元论其实是不能够成立的，逻辑上并不能够排除宗教排他性的暴力后果。

2、上帝是仁爱的上帝，上帝是人类一切福祉的来源，神爱世人，上天有好生之德。上帝不止是君王的看顾者，他尤其是保佑万民的仁爱的上帝，因为人的生命具有神圣宝贵的价值，人是上帝所爱的对象。（神圣恩典、民本思想的依据）

这个信息在《尚书》里出现的频率相当高。呼应着上帝在摩西面前的自我宣告的前半部分：“耶和华，耶和华，是有恩典有怜悯的神”。（《出埃及记》34章6、7节）同时也传达出君权和民权同样出于上帝同样具有神圣性这个宝贵信息。君王是他所立的爱民的神圣渠道，同时，民众的眼睛、耳朵又是上帝评判君王的渠道，故也具有神圣性。上帝爱君王也爱百姓，普天下的人无论贵贱都是上帝眷顾的对象。

《圣经》里说：“上帝爱世人”（《约翰福音》3章16节）。“唯独倚靠耶和华的，必有慈爱四面环绕他”。（《诗篇》32篇10节）“耶和华啊，我要在万民中称谢你，在列邦中歌颂你。因为，你的慈爱，大过诸天；你的诚实，达到穹苍。”（《诗篇》108篇3、4节）“耶和华善待万民，他的慈悲，覆庇他一切所造的。”（《诗篇》145篇9节）

中国先民的观念：

皇天眷命，奄有四海，为天下君。（《尚书-大禹谟》）
天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！（《尚书-皋陶谟》）
民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。（《尚书-五子之歌》）
惟人，万物之灵！（《尚书-泰誓上》）
天覆地载，万物悉备，莫贵于人。（《黄帝内经》）
惟天惠民，惟辟奉天。……天视自我民视，天听自我民听。（《尚书-泰誓中》）
天所善恶与民同，天心由于民。（《尚书-甘誓》）
惟皇上帝，降衷于下民。……上天孚佑下民。（《尚书-汤诰》）
天亦哀于四方民。（《尚书-召诰》）
王司敬，民罔非天胤，典祀无丰于昵。（《尚书-高宗肜日》）
天佑下民，作之君、作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。……天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书-泰誓上》）
惟天阴骘下民，相协厥居。（《尚书-洪范》）
皇天既付中国民越厥疆土于先王；肆王惟德用。（《尚书-梓材》）
惟时上帝集厥命于文王。（《尚书-文侯之命》）
我将我享，维羊维牛，维天其右之。（《诗经-周颂-我将》）
天保定尔，以莫不兴。……神之吊矣，诒尔多福。（《诗经-小雅-天保》）
赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害，……降之百福。（《诗经-鲁颂-閟宫》）
有命自天，命此文王，于周于京。缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心。（《诗经-大雅-大明》）

下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。……昭兹来许，绳其祖武。于万斯年，受天之祜。受天之祜，四方来贺。于万斯年，不遐有佐。（《诗经-大雅-文王之什-下武》）

假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。（《诗经-大雅-生民之什-假乐》）

交交桑扈，有莺其羽，君子乐胥，受天之祜。（《诗经-小雅-桑扈》）
上天同云，雨雪雰雰。益之以霢霂，既优既渥，既沾既足，生我百谷。……曾孙寿考，受天之祜。（《诗经-大雅-信南山》）
天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。（《春秋左传-襄公十四年》）
西周后期彝铭《克鼎》：“孝于申(神)”；《胡钟》：“惟皇上帝百神保余小子”。
在上帝眼里，君王、万民都是他所爱的对象，但是分工职守却有不同，因为“天工，人其代之”（《尚书-皋陶谟》），故君王的天职是代表上帝爱护万民，人民的天职是代表上帝评判君王。在华夏祖先的信仰观念里其实蕴含着一个上帝爱世人的社会管理的制度模式：君权民权二元神圣二元分辨的民主评判下的民本贤能政治。

根据《尚书》“天佑下民，作之君、作之师”一句，我们可以确立儒家政治神学的君权神圣原则：君王是上帝爱万民的神圣工具，但是这个神圣性却是建立在君王保护民众的先在前提之上的，君王若不能够保护民众则其神圣性就自然丧失。荀子曰：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子-大略》）“天生民而树之君，以利之也。”（《左传-文公十三年》）。

根据《尚书》“天聪明，自我民聪明”一句，我们又可以确立儒家政治神学的民权神圣原则：民众是上帝评判君王政治实效的表达渠道，议论政治是每个公民的天赋权利。

《左传》中有“民为神之主”[16]的话，但同样也有“君，神之主而民之望也”[17]的话，《尚书-咸有一德》还有“皇天……眷求一德，俾作神主”的话。故儒家政治神学主张君权民权二元神圣二元分辨，既反对君权专制又反对无政府主义和大民主。关键的一点是，儒家政治神学资源，并不支持“巧言令色”单靠演讲竞选产生君王之所谓民主大选模式。因为儒家政治神学只能够接受有限民主：民众只是自己感受的主人，是评判政治效果的主人，不是兴立君王的主人，民众只应当拥有罢免权而不应当拥有任命权。儒家政治神学实际上给重视实效的民本贤能政治留下了逻辑空间，但是这种民本贤能政治却是在民主的自由的感受评判之下的，如果我们把儒家经典里蕴含的这个政治模式概括一下的话，应当叫作“民主评判下的民本贤能政治”。在《孟子-梁惠王下》那里孟子的一句话可以说是这种政治模式的典型表达：“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。……国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。……如此，然后可以为民父母。”这里的政治主体是二元的，即人民和君王。

3、上帝是有善恶价值动态判断的公义的上帝，不是混沌无是非无原则的上帝。上帝是世间仁爱道德价值的看护者，他的公义其实缘于慈爱。基于上帝的仁爱本质，在尊重人类自由意志之前提下，他乐于赦免人类的过犯，乐于看见人们的悔改归正，但是对于顽固作恶害人者他则是满有“天威”的上帝。（神圣公义、尚德观念的依据）

这个信息在《尚书》里往往伴随着上帝爱民（神爱世人）的信息，出现的频率也是相当高。

首先，上帝要求于人的“德”是主体独立担当的，也是动态地属于此时当下的。这种儒家神学观念基本上可以把奥古斯丁、加尔文、马丁-路德的原罪论和预定论排斥出合理的信仰体系。因为奥古斯丁等人让亚当为全人类的罪负责，而不是让人们各自为自己后天所犯的罪负责。《圣经》整体上是支持这种各人当为自己行为负责之观念的。当以色列人不明白上帝在摩西面前的宣告“万不以有罪的为无罪”一语中“有罪的”实际所指乃是在罪恶中不知悔改的人，而自暴自弃地迷信“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”（《以西结书》18章2节）的时候，上帝通过先知的口晓谕他们：先善后恶，上帝不记其前善；先恶后善，上帝不记其旧恶。“惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念，因所行的义，他必存活。主耶和华说：恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪，所行的恶死亡。”（《以西结书》18章20—24节）先知提醒人们，上帝的道德判断是动态的而且完全是突出个人主体性的，是突出个人自由意志的，悔改即伴随恩典和赦免，执迷不悟即自取灭亡。中国古人尤其强调这个信息：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传-宣公二年》），“过则勿惮改”，“过而不改，是谓过也”（《论语》）。“过失，人情莫不有焉。过而改之，是为不过”（《孔子家语-执辔》）。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。（《尚书-伊训》）“虽有恶人，斋戒沐浴亦可以祀上帝。”（《孟子-离娄下》）

不仅个体性的德是处于动态神圣评判中，政治性的德政也是时刻处于动态评判中的。在儒家政治神学观念里人民是评判君王的上帝在人间的代表，上帝是通过民心来表达对君王德政的评判的，而“民心”也是“无常”的。（《尚书-蔡仲之命》）如果表达渠道畅通，人民的和平罢免权就是神圣的；如果像周厉王那样堵塞人民的正常表达，忍无可忍的人民革命也是神圣的。中华民族的古代贤哲们从不希冀上帝会不讲原则，无条件地偏袒自己的民族，人们不能指望依仗祖先的保佑而为所欲为。这和施洗约翰向犹太民族所透露的真理的实相是一致的：

不要自己心里说“有亚伯拉罕为我们的祖宗”。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。（《路加福音》3章7—9节）

其次，上帝要求于人的“德”不单单包括人类对待他的敬虔态度，同时也包括人类对待同类的仁爱态度。儒家神学这种注重道德实践的人文主义倾向是明显排斥片面强调“信”的西方传统神学的。儒家神学因而不会赞同对“因信称义”的庸俗误解，它其实更倾向于认同实实在在明明白白的“循道称义”。儒家神学的观念其实在《圣经》可以得到强烈的支持。《以赛亚书》1章11—17节记载着：“耶和华说，你们所献的许多祭物，与我何益呢？公绵羊的燔祭，和肥畜的脂油，我已经够了。公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悦。你们来朝见我，谁向你们讨这些，使你们践踏我的院宇呢？你们不要再献虚浮的供物。香品是我所憎恶的。月朔，和安息日，并宣召的大会，也是我所憎恶的。作罪孽，又守严肃会，我也不能容忍。你们的月朔，和节期，我心里恨恶，我都以为麻烦。我担当，便不耐烦。你们举手祷告，我必遮眼不看。就是你们多多的祈祷，我也不听。你们的手都满了杀人的血。你们要洗濯，自洁。从我眼前除掉你们的恶行。要止住作恶，学习行善。寻求公平，解救受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辨屈”。《弥迦书》6章7、8节：“耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河吗？……世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行”。《何西阿书》6章6节：“我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识上帝胜于燔祭”。《约翰一书》4章20、21节：“人若说，我爱神，却恨他的弟兄，就是说谎话的。不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的神。爱神的，也当爱弟兄，这是我们从神所受的命令”。

在个人生活层面，中国古人也认为祭祀那与上帝宾配同在的祖先灵魂的时候，应当把对彼岸世界的敬畏与对此岸世界里活人的爱相挂钩。在《论语》里，孔子说：“仁者，人也”，“人而不仁，如礼何？”《尚书-太甲》：“鬼神无常享，享于克诚”。古人认为祖先在天之灵看重的是祭祀者的内心的仁爱和敬虔之品德。孔子非常赞许子产所说出的“天道远，人道迩”的思想（《春秋左传-昭公十八年》），孔子的学生子路问他如何服事祖先灵魂（鬼神）的时候，他告诉提子路“未能事人，焉能事鬼”，叫他先要学会服事人。[18]

在中国先秦古人那里所谓“德”更多的是在政治层面指统治者对人民的爱，是指君王的“敬天保民”。基于上帝对民众的仁爱，真正爱上帝的君王首先应当切实地爱民众。最大的“德”乃是“善政”，《尚书-大禹谟》说：“德惟善政，政在养民”，把上帝爱民之天道行出来就是“德”。君王的“德”必须落实到“保惠庶民”，“怀保小民”，“克明享民”“咸和万民”这个民字之上。忽略了民生幸福而片面地注重宗教仪文的祭祀是虚伪的是不为上帝所悦纳的。《左传-桓公六年》中记载了随国季梁对随侯讲的一段话，季梁说：“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神……于是民和而神降之福，故则有成”。类似的思想，还见于《左传.庄公三十二年》的记载，虢国太史史嚚对虢侯求神赐土田的行为评论说：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”《左传.僖公五年》（宫之奇）对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎？”《左传.僖公十九年》记载：春秋时宋国统治者要用人祭，司马子鱼劝谏说:“古者六畜不相为用,小事不用大牲,况敢用人乎？祭祀以为人。民,神之主,用人,其谁飨之！”春秋时代“神”应当包罗至高上帝、天地万物神明、祖先灵魂等等，这些议论并非反对人们敬神而是反对执政者没有把敬神之心落实在爱民的实际行动上，空有敬神之外表而无敬神之实质，因为此处的执政者并不懂得爱民是神明所要求于他们的使命。

从中国的《尚书》里可见，动态的“以德配天”的政治神学观念从唐尧虞舜时代开始，经历夏、商、周三代，不绝如缕，至周朝因武王伐纣的革命事件记忆犹新而更加空前地强调君王“保民”之德，强调保民爱民是君王道德的本分内涵。商朝人极其热心于血腥祭祀，但是却被属邦周推翻了，牧野之战在数量上占绝对优势的商朝军众临阵倒戈，这些不能不令周人反思，他们终于强烈意识到真正的对上帝的敬虔是应当落实在现世爱民上的，否则，倘若君王不能够给人民带来“惠”，君王在“有罪”的道路上一意孤行，上帝则必定要“坠厥宗”。商纣王所说的话“我生不有命在天？”（《尚书-西伯戡黎》）成为周朝贵族众所周知的反面教材。让我们仔细回味上古贤哲们数千年间一直回荡着的不厌其烦的耳提面命吧：

神，聪明正直而壹者也，依人而行。（《左传.僖公五年》）
天因人，圣人因天。（《国语-越语》）
天道无亲，惟德是授。(《国语-晋语》)
惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。（《尚书-大禹谟》）
四海困穷，天禄永终。（《尚书-大禹谟》）
皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。（《尚书-蔡仲之命》）
皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，……天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。（《尚书-召诰》）
我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民；罔尤违，惟人在。我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光在家；不知天命不易、天难谌，乃其坠命。……天不可信，我道唯宁王德延。（《尚书-君奭》）

惟天无亲，克敬惟亲，民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚；天位艰哉！德惟治，否德乱；与治同道，罔不兴！与乱同事，罔不亡！终始慎厥与，惟明明后；先王惟时懋敬厥德，克配上帝。（《尚书-太甲下》）

天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。……非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德。（《尚书-咸有一德》）
天命有德，……天讨有罪。（《尚书-皋陶谟》）
徯志以昭受上帝，天其申命用休。（徯，等待。虚心等候上帝旨意而不妄为，上帝就会大大称赞你。《尚书-益稷》）
有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚书-汤誓》）
天道福善祸淫。……罪当朕躬，弗敢自赦。惟简在上帝之心。（《尚书-汤诰》）
惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。（《尚书-伊训》）
天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。（逭，逃避之意。孔子智慧之言“过而不改，是谓过也”是这句话的极好注脚。上帝如果将要惩罚某人，是可以因为鉴察这人的弃恶向善的生命表现而改变其心意的；但是如果有人自己作恶并且执迷不悟不知悔改，则可以肯定无法逃避自己恶行所结的果子即上帝的审判，最好的例子就是《旧约-约拿书》里的故事。《尚书-太甲中》）

惟天监下民，典厥义。降年有永有不永；非天夭民，民中绝命。（《尚书-高宗肜日》）
惟命不于常。（郑玄认为“命，天命也。天命不于常，言不专佑一家也”。同“皇天无亲”是一个意思。《尚书-康诰》）
天齐于民，俾我一日；非终惟终，在人。……永畏惟罚；非天不中，惟人在命。（《尚书-吕刑》）
天立厥配。（《诗经-大雅-文王之什-皇矣》）
天命多辟。（《诗经-商颂-殷武》）
天命靡常，……无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。（《诗经-大雅-文王之什-文王》）
我闻曰：“至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨。” （《尚书-君陈》）

4、上帝的动态的道德判断是通过时刻鉴察人间而实现的，上帝是看顾人间的上帝，不是超然逍遥的上帝。（神圣公义的补充依据）
耶稣明确教导人们说：“要叫你施舍的事行在暗中，你（天）父在暗中察看，必报答你。……你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你（天）父在暗中察看，必然报答你”。（《马太福音》6章4—6节）《旧约》也多次表达类似观念：“耶和华从天上观看。他看见一切的世人。从他的居所，往外察看地上的居民。他是那造成他们众人心的，留意他们一切作为的。”（《诗篇》33篇13—15节）“神用权能治理万民，直到永远。他的眼睛鉴察列邦。悖逆的人不可自高。”（《诗篇》66篇7节）“人算什么，你竟看他为大，将他放在心上，每早晨鉴察他，时刻试验他。”（《约伯记》7章17、18节）“因神鉴察直到地极，遍观普天之下。”（《约伯记》28章24节）“耶和华的眼目，无处不在。恶人善人，他都鉴察。”（《箴言》15章3节）“你若在一省之中见穷人受人欺压，并夺去公义公平的事，不要因此诧异。因有一位高过居高位的鉴察。在他们以上还有更高的。”（《传道书》5章8节）

对于这个神圣信息，中国古人的领悟力并不比以色列民族逊色：

惟天监下民，典厥义。（《尚书-高宗肜日》）
上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。（《尚书-吕刑》）
明明上天，照临下土。（《诗经-小雅-小明》）
明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王。……天监在下，有命既集。……上帝临女，无贰尔心！（《诗经-大雅-文王之什-大明》）
皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。（《诗经-大雅-文王之什-皇矣》）
神之格思，不可度思，矧（吲）可射思。（《诗经-大雅-抑》）
敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上。陟降厥士，日监在兹。（《诗经-周颂-敬之》）

5、在尊重人们的自由意志之前提下，上帝愿人积极创造。在各种道德判断中，上帝尤其喜爱人们自觉地而非被迫地有所作为，不喜爱人们一味地无节制地消极逸乐。（神圣期望、无逸有为、外王观念的依据。对于神圣恩典、神圣公义的信仰最终应当落实在实践神圣期望上。这是儒家神学的上帝信仰的归结。）

这个信息在《尚书》里也反复多次出现，周公还专门有一篇讲话（《尚书-无逸》）呼吁大家“无逸”。虽然《尚书》主要是针对贵族统治者的放逸妄为而言“无逸”，但这个信息对于任何知识分子而言都具有普遍而崇高的神学价值。[19]《尚书》里以上帝名义传递出的“无逸”有为的人生道德要求正呼应了人文主义耶稣信仰里上帝对人类的神圣期许，上古中国宗教信仰里“上帝引逸”的深刻的儒家神学信息，与耶稣通过比喻所传递出的天国信息是十分吻合的。（比如耶稣所讲著名的按才干授银两的故事，见《马太福音》25章14—30节，《路加福音》19章11—27节。）基于此信仰，儒家区别于佛家道家的最大特点是积极用世的“外王”追求：“君子疾没世而名不称焉”（《论语-卫灵公》）；“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽”（《春秋左传-襄公二十四年》）；“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”（《礼记-大学》）；“平治天下，舍我其谁”（《孟子-公孙丑》）。积极入世的“外王”追求影响后世使具有儒家思想的杰出人物无不具有匡扶天下之壮志，比如曹操：“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”（《短歌行》）“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”（《蒿里行》）“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。”(《龟虽寿》)“不戚年往，忧世不治。”(《秋胡行》)他发愁不是因为流年易逝而贪生畏死，而是因为结束战乱、统一中国的政治理想未能实现。儒生杜甫一生无论顺逆而始终执着地追求“致君尧舜上，再使风俗淳”的社会政治理想。韩愈明确地指出了儒家修心与佛道修心的根本不同：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”。（韩愈《原道》）宋代早期的范仲淹更是留下了历经千古难以磨灭的一句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。汉武帝之后中国历代政权的委屈软弱皆源于主流社会“外王”精神的萎靡和沦丧。而这种“外王”精神的萎靡和沦丧之所以发生，毫无疑问乃是由于首先丧失了《尚书》时代无逸有为的神圣信仰：

无教逸欲……天工，人其代之。（上帝的创造活动需要人的参与，人类命运的伟大之处就在于人类是上帝的同工。《尚书-皋陶谟》）
太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。（《尚书-五子之歌》）

弗惟德馨香、祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上；故天降丧于殷，罔爱于殷：惟逸。天非虐，惟民自速辜。（《尚书-酒诰》）
我闻曰：“上帝引逸。”（《尚书-多士》。引：拉住，制止，控制，不喜欢。那意思是说，上帝愿人发挥生命去积极创造，而不喜欢无所事事地消极逸乐。这是周公借用的当时流行的一句格言，可见上帝信仰观念在上古时期是普遍存在于华夏民族中的。）

下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。悠悠我里，亦孔之痗。四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休。天命不彻，我不敢效我友自逸。（《诗经-小雅-十月之交》）