主要是祭祀，此外还有祈祷，占卜、观察天象。还有采诗观察民情以体察天意。类似于《圣经》里的启示具体事项的异梦和天使下凡也有文献记载。

中国古人祭祀的意义何在？在常人所以为的不言而喻的祈福求佑的功利意义之外至少还有三个重要意义：

一是“大报本返始也”。不忘自己的生命源头并推重（大）之，对上帝和祖先感恩戴德。《礼记-郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也；郊之祭也，大报本反始也。”上帝和祖先是我们的生命源头所以要记念。还有那些对人类社会有大贡献的杰出先辈也是值得记念的。《礼记.祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”古代制定祭礼的原则是，只有为国为民作出了贡献的大德之人才能享祀。比如夏朝时商部落首领冥，是商汤王的先祖，任夏朝司空，是在大禹之后的又一位治水英雄，任官勤劳，死于水中，后商人以郊祭祭祀之。《国语-鲁语》载，冥勤其官而水死。后世之人信仰之为水神玄冥，“玄冥为水正”，也是活在天上的颛顼帝的助手（《礼记-月令》、《礼记-祭法》、《淮南子-天文训》、《左传-昭公二十九年》、《孔子家语-五帝》）。

古之祀典，为达成记念之义而强调祭祀要真诚地“生于心”。《礼记.祭法》云：“夫祭者，非物自外至也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故贤者能尽祭之义。”祭祀次数要求不烦不怠：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘”（《礼记.祭义》。至于仪典，乃历代因时因地因事有沿有革。

二是“明德恤祀”以维持文明教化。为了不忘遵行上帝和祖先的神灵对于人间子孙的道德意志和道德要求。“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”。（《尚书-多士》）古人有言：“祀礼教敬，则民不苟”。（《周礼》）在《圣经》里耶稣通过“主祷文”里的语句也时刻提醒信徒们在祭祀（祷告）时不忘遵行天父旨意。

三是巩固政治、认同宗族认同国家的需要。《左传-成公十三年》里讲“国之大事在祀与戎”，《国语-鲁语上》里讲“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。”具体理由是因为祭祀关乎人心归属和人心稳定的大事。“孔子曰：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。……达于丧祭射御昏朝聘，故圣人以礼示之。故天下国家可得而正也”（《礼记-礼运》）。又说：“凡治人道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”，通过祭祀，可以使人“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲”（《礼记-祭统》）。所以，“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝”。“祭者，教之本也”。“禘尝之义大矣，治国之本也”。（《礼记-祭统》）孔子认为禘祭就是政治的关键手段：“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》）

《旧约圣经》里以色列民族的祭祀专注于对于上帝的献祭，不像中国古人那样常常把上帝和祖先同时祭祀。《创世记》8章20节：“挪亚为耶和华筑了一座坛，拿各类洁净的牲畜，飞鸟献在坛上为燔祭。”《出埃及记》12章5节：“要无残疾，一岁的公羊羔，你们或从绵羊里取，或从山羊里取，都可以”。《出埃及记》29章10—18节：“你要把公牛牵到会幕前，亚伦和他儿子要按手在公牛的头上。你要在耶和华面前，在会幕门口，宰这公牛。要取些公牛的血，用指头抹在坛的四角上，把血都倒在坛脚那里。要把一切盖脏的脂油与肝上的网子，并两个腰子和腰子上的脂油，都烧在坛上。只是公牛的皮、肉、粪都要用火烧在营外。这牛是赎罪祭。你要牵一只公绵羊来，亚伦和他儿子要按手在这羊的头上。要宰这羊，把血洒在坛的周围。要把羊切成块子，洗净五脏和腿，连块子带头，都放在一处。要把全羊烧在坛上，是给耶和华献的燔祭，是献给耶和华为馨香的火祭。”《出埃及记》29章38、39节：“你每天所要献在坛上的就是两只一岁的羊羔，早晨要献这一只，黄昏的时候要献那一只。”《利未记》9章1—4节：“到了第八天，摩西召了亚伦和他儿子，并以色列的众长老来，对亚伦说，你当取牛群中的一只公牛犊作赎罪祭，一只公绵羊作燔祭，都要没有残疾的，献在耶和华面前。你也要对以色列人说，你们当取一只公山羊作赎罪祭，又取一只牛犊和一只绵羊羔，都要一岁，没有残疾的，作燔祭，又取一只公牛，一只公绵羊作平安祭，献在耶和华面前，并取调油的素祭，因为今天耶和华要向你们显现。”《利未记》23章19节：“你们要献一只公山羊为赎罪祭，两只一岁的公绵羊羔为平安祭”。《民数记》28章19节：“当将公牛犊两只，公绵羊一只，一岁的公羊羔七只，都要没有残疾的，用火献给耶和华为燔祭”。

由于中国先民的宗教信仰具有自己特色，是一种一神信仰和多神信仰并存，一神信仰高于多神信仰，一神主导多神的信仰体系，实质上还算是一神论信仰体系。中国古人的祭祀种类相当多，根据《尚书》，涉及一神信仰的对于至高上帝的祭祀有：

类祭：古代写作“禷祭”，《说文解字》：“禷，以事类祭天也”，是属于不固定时间于非常时期遇到重大事件向上帝报告的祭祀。《周礼-春官-肆师》“类造上帝”。郑玄注说：“类礼，以郊祀而为之者。”也应当是指郊祀的一种。例如，大舜即位后立即祭告上帝，“肆类于上帝”（《尚书-舜典》）。“天子将出征，类乎上帝”。（《礼记-王制》）

祡祭：“祡”通“柴”，《尚书》孔传引马融注说：“祭时积柴，加牲其上而燔之。”《尔雅-释天》说：“祭天曰燔柴”。大舜即位两个月在泰山柴祭上帝（《尚书-舜典》）。《礼记-大传》亦言“柴于上帝”。“天子适四方，先柴。”（《礼记-郊特牲》）

禋祭：近乎祡祭。《尚书》孔传引王肃注说：“洁祀也”。就是斋戒沐浴而后祭祀，称为禋祀。周人升烟以祭天，也称作“禋”或“禋祀”。《周礼-大宗伯》：“以禋祀，祀昊天上帝。”《诗-周颂-维清》：“维清缉熙，文王之典，肇禋。”这种祭制始于周文王。注：“积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟。”疏：“禋，芬芳之祭。”（《十三经注疏》）柴祭和禋祭都类似于《旧约》里的燔祭，也可能是同一个祭祀的两个名称，与其他祭祀尤其是禷祭、禘祭、郊祭应有重叠内涵。

郊祭和禘祭：无论郊祭还是禘祭，祭祀对象都同时是上帝和祖先。即使禘祭对象包括了先天五帝和后天五帝，由于后天五帝是“生为明王者而死配五行”（《孔子家语》），先天五帝作为五行之神原本是“佐成上帝”的五神，是代表上帝的五神，是上帝的五位助手，故实质上郊祭禘祭还是指向了至高上帝。

看唐代杜佑《通典-郊天》里的记载可以知道历代对于“禘、郊、祖、宗”的具体理解有何等多的分歧，但是郑玄的见解还是影响极大的：“虞氏冬至大祭天于圜丘，以黄帝配坐。而郊喾。夏正之月，祭感生帝于南郊，以喾配焉。……郑玄注云：‘禘、郊、祖、宗’，谓祭祀以配食也。禘谓祭昊天于圜丘，祭上帝于南郊曰郊，祭五帝、五神于明堂曰祖、宗。”郑玄理解《礼记-祭法》和《国语-鲁语》里的“禘、郊、祖、宗”是把上古的四级神明信仰体系[20]和远近祖先分别配祭。这里把禘祭对象太一上帝称为昊天，用民族初祖配祀；把郊祭对象先天五帝也称为上帝，用民族远祖配祀；祖祭对象是后天五帝、宗祀对象是后天五佐神，用民族近祖近宗分别配祀。把上古的四级神明与远近诸位祖先配祀，从《礼记-祭法》和《国语-鲁语》看，由于上古的四级神明信仰有个逐渐形成过程，“禘、郊、祖、宗”只是突出了祖先的“远近”而已，并没有像郑玄说的那么严格。但是对于“禘、郊、祖、宗”，郑玄的这个解释版本是个典型，如果确认上古中国确有四级神明信仰体系，那么，郑玄的解释就不无道理。但是历代并不都是如此理解的。关于禘郊礼的争论从东汉一直延续到清末，郑玄、王肃、赵匡、杜淳等纷纷著书立言，可惜到了清末孙希旦的《礼记集解》中依然争论不清。

郊祀，祭天于郊外用民族远祖配祀，因称郊祀。“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊”。“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”。“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”“《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至”。（《史记-封禅书》）“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也，用犊，贵诚也。”（《礼记-郊特牲》）“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢，大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐，庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻”。（《礼记-王制》）“郊义：春秋之法，王者岁一祭天于郊，四祭于宗庙”。（《春秋繁露-郊义》）在《礼记-郊特牲》记载“郊特牲而社稷大牢”，“天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”。特，公牛，特指小公牛、公牛犊。太牢（大牢）：牲牛。三牲（牛猪羊）之中，以牛最大，故称太牢，余为少牢。华夏祖先敬天祭祀的“用犊”“用特”细节与以色列民族的祭祀细节何其相似。

“郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记-郊特牲》）郊祭是祭祀上帝并用民族远祖配祀的祭礼，是表示不忘记自己生命来源的纪念活动。无论是禘郊远祖祭还是宗庙近祖祭，先秦古人所有的祭祖根本上都是祭祀活在天上的那在上帝身边的祖先。“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。（《孝经-圣治第九章》）汉代《史记.封禅书》也说：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”后世《三国志-魏志-明帝纪》也说祭祖祭天一体：“太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”“郊礼者，人所最甚重也”。（董仲舒《春秋繁露-郊语》）“春秋之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也”。（《春秋繁露-郊祭》）

禘祭，《尔雅-释天》说：“禘，大祭也”。《礼记-大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之”。始祖之所自出，当然是上帝。“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”。（《礼记-郊特牲》）中国古人相信伟大贤德的祖宗死后会依然活在天上的上帝身边，故有把最原始祖宗与上帝同时祭祀的禘祭，这个信仰观念是解释人间五帝后来上升为天界五帝的最好答案：

兹殷多先哲王在天。（《尚书-召诰》）
思文后稷，克配彼天。《诗经-周颂-思文》
三后在天，王配于京。（《诗经-大雅-文王之什-下武》）
文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。……文王陟降，在帝左右。（《诗经-大雅-文王之什-文王》）
王使郕简公如卫吊，且追命襄公曰：“叔父陟恪，在我先王之左右，以佐事上帝，余敢忘高圉、亚圉？”（《左传-昭公七年》）

禘祭是上古以来君王把民族文明始祖与上帝配享同祭的祭祀大礼，是记念民族生命的荣耀源头的大事，是一个民族国家最重要的祭祀活动。
“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。（《孝经-圣治第九章》）“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”。（《国语-鲁语》）类似地，《礼记-祭法》也说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”郑玄在注解中指出：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。

上述文献中的祭祀例子可以理解为两类：一类是在露天（圜丘或郊外）的祭祀配天的远祖之禘祭或郊祭，一类是在室内的祭祀配天的近世祖先之宗庙祭。上述文献中虽然互有矛盾，但是结合历史可以大概确定下来：舜的族人把黄帝、颛顼、喾作为远祖祭之而把尧、舜作为有德近祖祭之（参考《尚书》对尧舜故事所记）；夏代人把黄帝、颛顼、鲧作为远祖祭之而把禹作为近祖祭之；商代人把喾、舜、契、冥作为远祖祭之而把汤作为近祖祭之；周代人把喾、稷作为远祖祭之而把文王、武王作为近祖祭之。

先秦文献对于禘祭和郊祭的区别及联系的讲论是不够明晰的。可能是受郑玄的影响，从汉代开始有诸多记载明确把禘祭区别于郊祭和宗庙祭。例如《三国志-魏志-明帝纪》：“太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”裴注：“……曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祗，以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”

祫祭：禘祭的延伸，是把列祖列宗连同始祖一起与上帝配享，在记念上帝的同时也一并记念他们。《春秋公羊传-文公二年》：“大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毁庙之主陈于大祖，未毁庙之主皆升合食于大祖”。西汉时刘歆、东汉时贾逵认为禘、祫祭是“一祭二名，礼无差降。”（杜佑《通典》卷49《祫禘上》）西汉元帝在位期间议宗庙礼制时，韦玄成奏言曰：“祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖。”（《汉书》卷73《韦贤传》）北魏孝文帝引述王肃说曰：“禘、祫一名也，合而祭之故称祫，审谛之故称禘，非两祭之名。”（《魏书》卷108之一《礼志一》）

综合看来中国人的祖先崇拜之原始本质仍与敬畏上帝有关，其宗教意义与其伦理意义同时存在，但是华夏民族后人对此记忆却从战国秦汉时期开始逐渐丧失。今天中国人祭祀祖先的时候，有多少人能够思想：如果我的祖先没有活在永生上帝身边，祭祀有何意义吗？如果接受贤哲祖宗去世后依然活在上帝身边的观念，则彻底解决基督教与中国祭祖传统的争执就是容易的事了，然而今天这种解决方案却不是简单的并行不悖：当耶稣成为全人类大祭司后人人已经可以直接亲近上帝，就不必再专门辗转借助于祖宗在上帝面前的代求了，今天单单敬拜上帝即可以完全可靠地包容了祭祖的最初宗教意蕴（报本和祈福），传统的“祭祖”活动最好的归宿是没有迷信内容与形式的与时俱进的文明“记祖”（比如在祖坟上放鲜花或植树造林以记念之类，至于污染环境的祭祖做法则不应该继续提倡）。这种解决方案的实质认为在耶稣降世之后的对任何个人的祭祀，不是反对与否的问题而是已经不必要的问题。任何的对于个人的祭祀只有革新为没有宗教性的记念一途。对于大量的民间信仰多可以取此现代儒家基督徒态度。

古人称呼祭祀上帝与祖先之祭祀礼为“吉礼”、“祀礼”，根据《周礼》中的记载，“吉礼”作为“祀礼教敬”的祭祀事务是周王朝专门设立的“大宗伯”所掌之“吉、凶、宾、军、嘉”诸礼中的头等大事：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地祉之礼，以佐王建保邦国，以吉礼事邦国之鬼神祉，以禋祀祀昊天上帝，……以肆献祼（音近灌，以酒浇灌于地之祭仪）享先王，以馈食享先王。以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”[21]

可见，周人祭祀那与上帝同在之祖先的宗教活动按照季节区分则有祠（春祭）、禴（夏祭）、尝（秋祭）、烝（冬祭）。（参见《诗经-小雅-天保》和《礼记-王制》）

祭祀在先秦时代确实是涉及上上下下的国家大事：

国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其予姓、从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其馋慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。（《国语-楚语下》

《诗经-大雅-灵台》是一首描写周文王率领民众修筑祭坛的诗：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日克之。……”令人联想到以色列民族的所罗门王带领众人修圣殿的情景。周成王也曾经说：“予冲子夙夜毖祀。”（“我这个青年人，必早晚祭祀。”《尚书-洛诰》）我们已经知道古人相信贤哲祖先死后上升在上帝面前，后来的周成王即使祭祀的是周文王周武王，也是对于上帝的间接祭祀。

《诗经》里还有几处典型的描写祭祀上帝的诗句：
诞我祀如何，或舂或揄，或簸或蹂。
释之叟叟，烝之浮浮。
载谋载惟，取萧祭脂，取羝以軷。
载燔载烈，以兴嗣岁。

卬盛于豆，于豆于登。
其香始升，上帝居歆。
胡臭亶时，后稷肇祀。
庶无罪悔，以迄于今。（《诗经-大雅-生民》）

清酒既载，骍牡既备，以享以祀，以介景福。
瑟彼柞棫，民所燎矣，岂弟君子，神所劳矣。
莫莫葛藟，施于条枚，岂弟君子，求福不回。（《诗经-大雅-旱麓》）

另外，古人还相信上帝是可以通过祈祷来与人心灵沟通的。比如《论语》记载，孔子生病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”至少从子路口里可知当时确实存在向包括天神上帝在内的众神祈祷的做法。朱熹的注释努力往他的理学套路上扯，未必合适：“祷者，悔过迁善，以祈神之佑也。无其理则不必祷，既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明，故曰‘丘之祷久矣’”。但是，如果把祈祷看为个人在心灵里与上帝的密切交通，则这种祈祷就相当于内在神性良知面对上帝的“法天、则天”的时刻警醒，也是先知意识的神圣根据。《论语-泰伯》：“唯天为大，唯尧则之。”在《孟子-万章上》那里孟子借伊尹之口表达自己的先知意识说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”

对于孔子“获罪于天，无所祷也”一句可以有两种解释，一种就是认为一旦犯了得罪上帝的大罪，人无处祷告解脱（认为孔子不知道上帝的赦罪恩典的存在）。另一种解释是，参考孔子所说“过而不改是谓过也”的主张认为，人如果在上帝面前不知悔改，一味作恶犯罪，在这种情形下向上帝祷告是不会起到任何作用的。相对而言，后一种解释更加具有《圣经》经文的印证。人来到上帝面前必须先要悔改。《以赛亚书》1章15节：“你们举手祷告，我必遮眼不看，就是你们多多地祈祷，我也不听。——你们的手都满了杀人的血”。《约翰福音》9章31节：“神不听罪人。惟有敬奉神旨意的，神才听他。”《箴言》15章29节：“耶和华远离恶人。却听义人的祷告。”《箴言》２８：９上说：“转耳不听律法的，他的祷告也为可憎。”不顺从上天，不顺从天命的人，在上帝的眼里，这种人的祷告也可憎。上帝在以色列人中所兴起的大先知撒母尔说：“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。”（《撒母尔记上》１５章２２节）

《礼记-祭法》提及的另一种祷告则是和祭祀密切合一的公众礼仪过程：“天下有王，分地建国，置都立邑设庙祧坛墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。”

至于通过占卜、观自然天象，来预测人间吉凶，判断上帝旨意，虽属于信仰的时代局限，但是在基督教的《新旧约圣经》里也不是没有肯定拈阄和掣签的正面记载（例如《使徒行传》），并且拥有特殊启示的以色列人也并不根本否定占卜类活动的神圣性，他们相信“签放在怀里，定事由耶和华”（《箴言》16章33节）。我们应当理解，《旧约》时代上帝反对占卜是相对于拥有特殊启示的明确性而妄行的以色列民族情形而言的。在没有特殊启示的环境下华夏祖先除了占卜又如何常常获知神意呢？从《尚书》看，龟蓍占卜是中国古人面临具体事件时获知天意的经常的途径：

宁王惟卜用，克绥受兹命（《尚书-大诰》）
宁王遗我大宝龟，绍天明即命。（《尚书-大诰》）
予得吉卜。（《尚书-大诰》）
枚卜功臣，惟吉之从。（《尚书-大禹谟》）
各非敢违卜（《尚书-盘庚》）

但是中国古人的占卜并非完全被动地听命于外在的迹象，并非是完全排斥人的理性的，而且也不主张轻易使用占卜。在《尚书-大禹谟》那里舜帝说“官占，惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，……”，只有在人的心里无法明确断定的时候才可以使用占卜之法，如果人心已经有明确的思考了，就不必要滥用占卜了。

细看《尚书-洪范》所记的断定占卜吉凶之规则：
《尚书-洪范》之七“稽疑”：择建立卜筮人，乃命卜筮……。三人占，则从二人之言。汝则会大疑，谋及乃心，谋及卿士。谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿土从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿土从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿上逆，庶民逆，作内吉，作外凶.龟筮共违于人，用静吉，用作凶。

翻译成现代白话文更加清楚：

用卜筮排除疑惑：选择任命负责卜笠的官员，……任用这些人卜筮时，三个人占卜，应听从两个人相同的判断。如果你遇到重大疑难问题，你自己先要多考虑，然后再与卿士商量，再与庶民商量，最后同卜筮官员商量。如果你自己赞同，龟卜赞同，占筮赞同，卿士赞同，庶民赞同，这就叫做大同。你的身体会安康强壮，你的子孙会吉祥昌盛。如果你自己赞同，龟卜赞同，占筮赞同，卿士不赞同，庶民不赞同，还是吉利。如果卿士赞同，龟卜赞同，占筮赞同，而你自己不赞同，庶民不赞同，也吉利。如果庶民赞同，龟卜赞同，占筮赞同，而你不赞同，卿士不赞同，也是吉利的。如果你赞同，龟卜赞同，占筮不赞同，卿士不赞同，庶民不赞同，那么对内则吉利，对外就凶险。龟卜和占筮如果都与人的意见相反，那么宁静不动就吉利，有所举动就凶险。

我们看到，古人的占卜行动并非盲目的和非理性的，人的价值和人的主观能动性、人的理性思考判断在这里得到了重视，因为这里断定吉利的条件是：必须有一部分人的理性判断的赞同和一点非理性占卜结果的赞同。如果完全没有人的支持赞同，则自然不必占卜，也不存在抉择的疑惑。如果完全没有任何一部分占卜结果的赞同，古人认为也不可轻举妄动。据《周礼》记载，周王室设有“太卜”、“占人”的官职，负责卜筮吉凶。朝廷设“龟人”专门养龟，按特定方法取龟甲。朝廷每逢祭祀或举行重大活动，都要向上帝和祖先占卜吉凶。由周代可以大略推知商代的龟甲使用情形。

中国古代贤明君王基于“天聪明自我民聪明”的神学信仰，还常常深入民间主动采诗以观察民情、体察天意。如果政通人和则在诗歌中就有赞美之声；如果政治昏暗则诗歌中就有讽刺批评甚至咒骂之辞。《礼记》云：“天子五年一巡狩……命太师陈诗，以观民风。”《国语》及《史记-周本纪》记“周厉王弭谤”史事：

召公曰：“是障之也。防民之口，甚于防水。水壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为水者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典（曲），史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”

从召公的话中可见，古代先王之所以采诗于民间，正是因为“为水者决之使导，为民者宣之使言”，正是为了体察民意民情，以防止国家政治由于民怨壅积而突然在一个早晨崩溃。

先秦时代人神之间的沟通也有类似于《圣经》里的异梦渠道。在《尚书-说命》那里记载了一个异梦：殷之贤王武丁梦见上帝赐给他一个辅佐良臣，醒后命人把梦中图像画出然后按图索骥，后果然在民间寒微之地找到了历史著名的贤臣傅说，并任命为宰相。历史证明这个异梦的确不是虚妄。同样被历史验证的一个异梦记载在《国语.晋语》，天使蓐收传达上帝惩罚人间昏君的旨意：

虢公梦在庙，有神人面、白毛、虎爪，执钺，立于西阿，公惧而走。神曰：“无走。帝命曰：使晋袭于尔门。”公拜稽首，觉，召史嚚占之，对曰：“如君之言，则蓐收也，天之刑神也，天事官成。”公使囚之，且使国人贺梦。……六年，虢乃亡。

类似于《圣经》里天使下凡的记载，在先秦时代也是有的。《尚书大传》和《太公金匮》等书有祝融等七天神雪天助周灭殷的事迹。《国语-周语》记载：夏朝初兴和将灭亡的时候，天使都曾经降临以警示人间。《墨子.明鬼》记载天使勾芒曾经传达上帝旨意，因为嘉奖人间之美德而赐人寿命：

昔者郑穆公（当为秦穆公），当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧奔。神曰：“无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，……。”穆公再拜稽首曰：“敢问神名？”曰：“予为句芒。”

据《山海经校注》：墨子曰：“昔秦穆公有明德，上帝使句芒赐之寿十九年。”《论衡》、《玉烛宝典》等书注引《墨子》的时候都是作“秦穆公”。秦穆公曾用五张羊皮换百里奚，赦免偷吃马肉的歧下野人的罪等。上帝对于这样对贤者和平民的生命一样爱惜的君王是非常赞赏的。