春秋战国时代冲击礼法秩序的长期战争使得人们不愿意相信一位人格神特别是儒家的上帝，人们愿意相信自然规律并且自己掌握规律，汉代是儒家求统治者而非统治者主动求儒家故而必然会迎合统治者并且论证专制的合法性。除了这几个原因之外，汉代开始兴起和大规模传入的道教佛教也是冲击上古上帝信仰的重要原因，董仲舒更是异化儒典上帝信仰的最有影响者，董仲舒的异化观念一直影响到明代利玛窦时代才开始遭到异议，但是到现代新儒家那里依然没有根本性的改观。

1、道家对于上古中国人上帝信仰的淡化

根据《孔子家语》，博览群书的老子曾经告知了孔子上古华夏民族的以一位上帝为最高神明的信仰体系。这个信仰体系在先秦其它文献里得到了印证。由于董仲舒等人的影响，后世历代纯粹儒家文献虽然还是常常见到上帝和五帝等概念的，然而在主流知识分子的心灵里认真信仰的却常常不是先秦信仰体系的至尊上帝和五帝，而是佛道体系里的神明了。

《汉书-天文志》说：“中宫天极星，其一明者，泰一之常居也,旁三星三公,或曰子属。后句四星，末大星正妃，余三星后宫之属也。环之匡卫十二星，籓臣.皆曰紫宫”。

《晋书-天文志》称：“勾陈六星皆在紫微宫中。……勾陈口中一星，曰天皇大帝，其神曰耀魄宝，主御群灵，执万神图。”按照儒家观念，太一、泰一、北极星、天皇大帝、耀魄宝，都应当是指那位在天上活动的至尊上帝。

在汉代以及之前的信仰天空，中国人相信一位至高上帝及其五位助手率领百神统治着宇宙。由于董仲舒代表的儒学并不重视这位人格上帝或者不在自然之天之上强调一位人格上帝也即不强调自然之天和人格上帝的两分，但是人生心灵在任何时代又不能够没有人格性的超越性的终极关怀。董仲舒既然没有在自然之天之上给一位人格神留下空间，那么，中国人一定会在汉代儒家经学之外寻求心灵的归宿。于是汉代道教兴起、佛教传入之后，中国人的信仰天空的诠释权就转移到了道教徒佛教徒手里，佛道共同把中国人的心灵终极关怀从儒家那里剥离开来。原来儒家典籍里的一位至高上帝至少被道教徒分割解释为玉皇大帝、勾陈大帝、紫微大帝，并且地位大大低于道教三清至尊。

元始天尊又名“玉清元始天尊”。在“三清”之中位为最尊，也是道教神仙中的第一位尊神。他的地位虽然高，但出现却比太上老君要晚。道教形成初期并无“元始天尊”的说法，《太平经》《想尔注》等均无记载。在中国神话传说中，也无来历可寻。东晋葛洪的《枕中书》把他认定为盘古：“昔二仪未分，溟滓鸿蒙，未有成形。天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄。已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中”。齐梁时期陶弘景编定之《真灵位业图》称，神灵所居之处是“玉清三元宫”，元始天尊居其“上第一中位”，元始天尊位在天之最高位。《隋书-经籍志》称元始天尊以天尊之体，常存不灭，每至天地初开，即授以秘道，开劫度人。“所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官”。

道教“三清”之下有“六御”，分别为：

1、统御万天的玉皇上帝（玉皇大帝）
2、统御万雷的西方勾陈天皇大帝
3、统御万星的北极紫微大帝
4、统御万类的东极青华大帝（又称太乙救苦天尊）
5、统御万灵的南极长生大帝
6、统御万地的后土地祗

这种说法源于中国古代“六合”观念，所谓“六合”，指宇宙的巨大空间，即上、下、四方(东、西、南、北)。道教道经《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》称勾陈大帝和紫微大帝是同母弟兄。南方长生大帝是元始天王第九子（《高上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》），一说为元始天王长子（《高上神雷玉清真王紫书大法-序》）。东极青华大帝有“寻声救苦天尊”、“十方救苦天尊”等号。相传其为玉皇大帝二侍者之一。据《太乙救苦护身妙经》说“此圣在天呼太一福神”。又可应化十方，而化为十方救苦天尊。《十王告简全集》中即列有十方救苦天尊的职能。后土地祗是道教主宰大地山川的的女性神。后土信仰源于上古对于历代“有功烈于民者”（男性）的在天之灵的信仰（《国语-鲁语》），[25]在儒家的四级神明信仰体系里后土是比较低级的神明，但由于大地农业和人们关系密切，后世又比较重视对社稷神的祭祀。然而在儒家观念里后土决不是五帝之一。而道教空前地提高了后土的信仰地位，恐和道教产生的那个时代对于社稷神的重视有关。

结合道教产生的那个时代看，道教的神明信仰体系明显有受佛教影响而逐渐丰富起来的痕迹。其“三清”信仰在老庄文献那里以及在道教形成初期的《太平经》、《想尔注》里等均无记载。其“六御”信仰既有儒家五帝信仰痕迹又分割打乱了儒家的上帝信仰，从而以具体神明标签的等级高低简单地达到超越于儒家的心灵地位。但是由于总体上道教的神明在中国先秦历史里无确凿来历可寻，令人突兀之感颇显强烈。

事实上，这里我们需要认真考究的着眼点主要不在于哪个神明更高明，而主要在于信仰的神明对象的属性以及这种属性被接纳在个体人心里所产生的精神果效。

崇尚玄虚空无、清静无为的道教，其至尊“三清”、“六御”信仰，高居于儒家上帝之上，这毫无疑问是对于先秦儒家信仰观念里那位无逸有为、爱民佑民的至尊上帝的淡化。[26]

2、佛家对于上古中国人上帝信仰的淡化

老庄思想歧异的深层原因在于他们心目中所信的“道”的不同：庄子以“气”释“道”，“通天下一气耳”。

“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《知北游》）

如果说庄子把老子《道德经》里以慈心为宝、“利而不害”之价值天道和《诗经》、《尚书》里的人格上帝涂抹成了无是非无善恶的“混沌”，则佛教则把人生所信仰追求的最高目标进一步拉到了“寂静空无”的地步。

儒家的上帝在佛教里大约仅仅相当于梵天王。而梵天王和佛陀的距离甚至要比道教玉皇大帝和三清的距离远得多。所以儒家的上帝信仰在佛教那里似乎根本就不值一提，历史上佛教和道教的宗教信仰论证倒是像模像样。

3、儒家对于上古中国人上帝信仰的异化淡化

经过考察，我们看到，中国的儒家在先秦历史上确实曾经有过一个至上人格神的宗教信仰，而自从董仲舒之后，这个至上人格神的信仰观念逐渐被消解和异化，至宋明时期在儒生主流文化视野完全淡化，到现代新儒家那里则基本遗忘甚至以无神论作为儒家的特色来与基督教对比。

多位前人曾经指出儒家文化被统治者改造利用所造成的异化现象，“程朱之道不熄，孔子之道不著，”“必破一分程朱，始入一分孔孟。”（清初学者颜元）“孔子虽是大家所知道的人物，但是大家所知道的孔子未必是真的孔子。”（周予同《孔子》）“历代王朝在孔庙里供奉的孔子，都是假孔子或半真半假的孔子，决不是真孔子。”（匡亚明《孔子评传》）但是少有人注意到，儒家的异化最深刻的还在于神圣信仰的去人格化的异化。这种异化在先秦时有动作（比如荀子），但是到董仲舒那里才最后定型。

董仲舒的观念是如何彻底颠倒先秦中国古人的上帝信仰的呢？

首先的问题在于哲学层面的“天人感应论”。董仲舒思想观念里的“天”已非超越于自然万物之上的人格神性之天（上帝）而是自然之天的神化，在自然之天之上没有一位人格神：

为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《春秋繁露-为人者天》）

天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。（《春秋繁露-阴阳义》）

天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合，于其可数也，副数，不可数者，副类，皆当同而副天一也。（《春秋繁露-人副天数》）

这样理解的天实际上是悄悄地取消了人格之天的存在，无形地消解了人们对于人格之天的敬畏，为宋明理学家们彻底取消人格之天打开了方便之门。

其次的问题在于政治学层面的“灾异谴告说”。董仲舒观念里的“天”已不是喜欢通过民意民心来自我表达（“天视自我民视，天听自我民听”）的华夏祖先所信仰的人民保护神（上帝）而是偏好通过自然灾异传达己心的君王的宠爱者：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。（《汉书-董仲舒传》）

其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威，诗云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。（《春秋繁露-必仁且智》）

董仲舒的“灾异谴告说”为君王的放纵私欲、偷懒耍滑提供了极大的逻辑空间。因为自然灾害的发生与君王的道德光景的联系决非立竿见影般的直接。

第三个问题在于伦理层面的单向秩序，片面强调的君权神授论。君臣之间不再是先秦孔孟儒学里的对等关系（“父慈子孝”、“君惠臣忠”）而是上对下的单向的绝对统领关系，“三纲”从此成为除了君王一人以外的任何中国人的随时降临颈项的索命大绳：

受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。（《春秋繁露-深察名号》）

阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴，阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。举而上者，抑而下也，有屏而左也，有引而右也，有亲而任也，有疏而远也，有欲日益也，有欲日损也，益其用而损其妨，有时损少而益多，有时损多而益少，少而不至绝，多而不至溢。阴阳二物，终岁各壹出，壹其出，远近同度而不同意，阳之出也，常县于前而任事，阴之出也，常县于后而守空处，此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天，天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之，王道之三纲，可求于天。（《春秋繁露-基义》）

在董仲舒这里，人民只是被管束被教化的对象，人民没有抗议的权力，只有君权的神圣性，民权的神圣性无从谈起。

由于后来作为官方意识形态的《白虎通义》对于董仲舒思想的充分吸纳，董仲舒对先秦儒学思想的阉割和扭曲就取得了哲学上政治上伦理上的权威地位和持久影响。董仲舒影响的体现之一就是，由于汉代人已经忘却了儒家天道的人格存在，自然之天之上不再存在一位超越者，所以在后世复兴儒学的过程中，儒家的“天”的去人格化日益严重，对于“天”的敬畏日益淡化。因为没有人格化的信仰对象是抓不住人心的。

汉代以后至隋唐之前，由于乱世频现，道教逐渐成熟，佛教广泛传入，儒学的独尊地位一直处于不断被挑战中。至唐代不仅出现民族融合，也出现了儒释道各种文化的大融合。唐代时期，道教已经成熟，佛教已经中国化。之后唐代儒家知识分子在与道教佛教的碰撞中发现自身的“性与天道”的理论缺陷。一方面，他们从儒家固有的经典中搜求有关思想资源，如涉及心性修养的《孟子》、《大学》，讲天道天命的《中庸》等均被重视起来；另一方面，就是援佛援道入儒。

韩愈在以儒排佛的过程中也有佞佛，柳宗元则明确主张“统合儒释”，李翱的“不动心”的修养方法完全是慧能“无念为宗”的翻版。儒学在与道教佛教的碰撞中自觉或不自觉地吸纳了道教佛教的禅坐修行路线，开始由汉学向义理之学心性之学（宋学）转变，终造成宋代理学精神的内敛求静无为的显著特征。宋代儒生们在学习禅学之时，头脑更不清醒，主动接纳思想毒素而竟不自知，他们似乎全然忘却了韩愈的提醒：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”。（韩愈《原道》）唐宋新儒家普遍没有注意到佛道本身无处不在的“智悲逻辑断环”，在模仿佛道精致精神体系的过程中把这个逻辑断环不自觉地移植入儒学心灵修养体系，中毒极深而不自知。袁枚对此概括描述道：宋儒“目击佛老涛张幽渺，而圣人之精旨微言，反有所闷而未宣；于是入虎穴，探虎子，闯二氏之室，仪神仪貌而心性之学出焉。”（《小仓山房文集》卷二一）而实际却是“先入释教中，明心见性，深造自得，然后变貌改形，遁而之儒，且以入虎穴、得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。”（《小仓山房尺牍》卷四《答某学士》）

儒学的禅学化必然带来心灵的禁欲和出世倾向，君子效法刚健之天道而自强不息、无逸有为的儒家观念被理学家们所淡忘，民众自由的生命能量首先从自我内心里被抑制和被泯灭。

“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”“天理人欲常相对。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。”（《朱子语类》卷十三）

把人欲与天理绝对对立起来，儒生以禅修般的禁欲内圣功夫为务，终生走不出与自己内心时时刻刻无穷无尽涌现的生命欲望的“灵魂深处的革命”。儒家的外王事功在宋明时期是没有被认真思考的逻辑空间的。宋明理学最终导致宋明两代面对草原民族的软弱无力以至于灭亡。

与《尚书》时代的儒家上帝信仰相比，宋朝儒生那里的“上帝”早已经不是人民的保护神了，也不再是无逸有为的上帝了，甚至根本就不是神圣的人格存在了，宋儒的上帝蜕变为至高无上的抽象的“理”。程颢说：“天者理也，神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。”（《二程遗书》卷十二）“帝”只是从主宰意义上对“理”的一个称呼而已。程颐讲：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾”。“问：‘天道如何？’曰：‘只是此理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。’”（《二程遗书》卷二十二）沿着董仲舒定型的去人格化方向，程颐所理解的“天”同样不是超越于自然之天之上的人格上帝，并且更加进一步地取消儒家“天”之人格化，“天”不能有自由意志地对世间善恶进行赏罚，善恶报应只是“自然”之气的作用。在上帝观上，朱熹也是接近二程的。朱熹解释《论语》里“获罪于天，无所祷也”一句时说：“天即理也。”（《四书章句集注》）在程朱理学那里，所谓“帝”，只是指自然现象及其神妙运动，是一种非人格的抽象的宇宙规律宇宙理性的代称。而这个宇宙理性又是最终落实在现实的秩序上，成者王侯败者寇，对一切既成事实的秩序的屈服就是神圣合理的了，对这样的“帝”的理解所形成的思想观念实际是毫无批判精神和超越追求的奴性哲学。朱熹的“朱子之学”变本加厉宣布“圣人”是“天理”的化身，而“圣人”又只不过是现实社会中的最高品级：“天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。……有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。”（朱熹：《中庸章句-序》）这样的思想其实质的暗示就是：谁掌权谁就是圣人，谁拳头硬谁就是圣人，朱熹彻底抛弃了孟子“民本”论中的民主精神。

把理学禁欲主义演绎得最自觉最深入最严重的大家应当数明代王阳明了。“去得人欲，便识天理”、“无私心，即是当理。未当理，便是私心”。（《传习录》卷上）仅仅一个“无私心”的功夫就足够一个人倾终生之光阴追求的了。

实质上这种阳明之学的“自觉”全无孟子的大丈夫气概和民主气息，只是要求中国人主动作奴才、自行阉割、自己了断生命欲望的“自觉”。专门与自己的无穷无尽的“自发的、大批的”生命欲望为敌，就一生也走不出内心，就只能一直虚耗心力，就永远没有外向张扬生命能量张扬个性的可能性。到了陆王那里，则希望人们窥伺君位的心思意念连动都不要动一下，更谈不上批评议论君王政治了。秩序无条件地就是神圣，则仁爱何谈？民众的生命尊严何在？

明末儒家基督徒王征就儒家信仰的去人格化倾向一针见血地质问理学家们说：“解者乃谓‘天即理也’，权奸宁知畏理乎哉？”（王征《畏天爱人极论》）这里我们可以清楚地看见理学对中国人奴性人格、虚伪人格的潜意识推动。王征的朋友郑鄤也感慨道：“后乃曰‘天即理也’，然则祭天所以祭理欤？言不几于不顺乎？嗟乎，此学术之所以不古若也。”（郑鄤《畏天爱人极论序》）故当代最倡言“王道复古”的名儒蒋庆也不得不承认，宋儒重视“主宰之天”不够，有以心性消解“主宰之天”之嫌。（蒋庆、周北辰的对话：《追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题》）

明朝灭亡之后，以明末清初三大家和颜元为代表的儒家知识分子反省一个庞大帝国亡于一个小民族的原因，他们意识到宋明理学的空谈误国，开启“实学”转向。但是此时的问题是从一个极端走向另一个极端。撇弃内圣的精神支持，外王的事功何来持久的动力？

清代中国儒家学术界长期处于“万马齐喑”、“为稻粱谋”的可悲光景下。至鸦片战争后在民族危亡的压力下学术界吹来西学新风。从坚船利炮到宪政改革，学术界根本无暇认真考虑儒学的天道信仰问题。

民国成立，皇帝退位，儒学最后的体制存在丧失。民国的尊孔是短暂的并没有获得体制保障。所谓的“孔教”，大有神化孔子、以孔子盖过上帝之势头，尊孔并没有让儒学界追忆起上古华夏祖先的人格上帝信仰。

五四运动之后的中国在救亡图存的迫切压力下终于选择了苏俄“庶民革命”道路。其后中国经历的内战、抗日、内战、韩战、内乱、致富运动，都没有把儒学的天道信仰问题提上热议的层面。若考察以汉族人口为主体的中国知识分子的内心世界，我们能够发现从1644年之后，特别是1840年之后，“活命”的现实问题一直主导着全部思考的方向，知识分子归心的思路就是：谁能够让中国人免于被杀的命运就支持谁，谁能够让中国人活命就支持谁，谁能够让中国人温饱地活就支持谁。[27]据此线索，我们就可以理解明末清初以来的实学转向、洋务运动、维新变法、辛亥革命、五四运动、国共合作、供铲谠执政、经济改革。

但是免于被杀和能够吃饱穿暖仅是物质层面的基本人生需要。一旦解决了这些最基本的生存问题之后，中国知识分子的思想就不会满足于唯物主义和实用主义。因为“人活着不是单靠食物”。

五四时期出现的新儒家至1949年之后的海外主要的新儒家，应对的基本是西方近代文化的冲击，对于中国人的终极需要认识不足，对于基督教基本持贬低态度，漠视上古华夏祖先的人格上帝信仰，普遍洋溢着一种儒家伦理文化优越论的情绪，甚至以无神论作为儒家的特色来与基督教对比。

二十世纪晚期中国大陆学术界从争议“儒家是否宗教”开始，启动了重树现代中国人的精神支柱的复杂的文化苦旅。与此同时，二十世纪八十年代以来基督教在中国迅速传播开来，大批的中国知识分子皈依了基督教的“上帝”，迫使中国儒学界不得不思考应对。于是二十一世纪之初恢复儒教的呼声重现。这些背景决定了在二十一世纪的中国，儒家若要恢复华夏祖先的“上帝”信仰，就无法回避新时代的耶儒关系问题。