一、救恩论与前一个论题之间的关联

　　 救恩论（Soteriology）是处理救恩的福分如何传递给罪人、罪人如何在神的面前重蒙恩宠、如何恢复与神之间的亲密交通。救恩论的预设前提是：对神的认识是人类生命、力量、福祉之全然充足的源头；无论现在还是未来，人都完全仰赖对神的认识。既然救恩论是处理恢复、救赎、更新，因此，要正确理解这个主题，我们就必须在以下两点的光照下：人的原始状态是按照神的形象被造，以及罪进入世界后对神和人之间的关系带来的破坏。此外，由于它将罪人的救恩视为完全是神的工作——这是神在永恒里就计划好的——这自然将我们的思绪带回到永恒的“和平筹算”（编按：即“救赎之约”）和“恩典之约”里，堕落之人的救赎就是这两者所预备的。它的前提是基督以救赎中保的身分完成的工作。基督论和救恩论之间有极为密切的关联。一些人（例如赫治）在“救恩论”这个大标题下，同时处理基督论和救恩论。如此一来，基督论就变成“客观的”，与“主观的”救恩论有别（编按：这里的客观和主观的区别，分别是指发生在得救者之外的，和发生在得救者身上的）。在定义救恩论的内容时，与其说它是处理“支取救恩的成果”(appropriation of salvation;或译： 将救恩据为己有)，不如说它是处理“救赎之工的施行”(application of the work of redemption）。研究这个主题必须从神学的角度，而非从人类学的角度。居于最突出地位的肯定是神的工作，而非人的工作。波普（Pope）拒绝使用前一个语词，因为这样用，“我们就有犯了预定论者之谬误的危险，预定论的假设是，基督所完成的工作是根据恩典拣选的一种固定的目的，而被应用在个人身上的。”然而，正是出于这种原因，加尔文主义者偏爱使用这个语词。不过，为了公平起见，我们必须补充说，波普也拒绝另外那个语词，因为它“倾向于另一个极端——伯拉纠式的极端——也就是太明显地使基督所作的代赎预备，成为个人可以自由接受或拒绝的事物。”波普宁可说“救赎的执行”(the administration of redemption),这确实是一个非常棒的术语【1】。

　　 二、救恩次序

　　 德国人称之为 Heilsaneignung, 荷兰人称之为 Heilsweg 和 Orde des Heils, 英国 人称之为“Way of Salvation”(救恩之路)。“救恩次序”(ordo salutis;或译为救恩 实施的次序）是描述一个过程，基督所完成的救恩工作，是借着这个过程、在主观上实现在罪人的心中和生命中的。救恩次序致力于阐明救恩工作的逻辑次序、圣灵在施行救赎之工时所作的各种活动之间的内在关联。强调的重点并不在于人在支取神的恩典时作了什么，而是强调神在施行此恩典时作了什么。伯拉纠主义者很自然应该会拒绝这种观点。

　　 想要简化救恩次序的渴望，经常导致一些毫无根据的范围限定。魏茨泽克（Weizsaecker）认为救恩次序仅仅包括圣灵在人心中的运行，他主张“呼召”和“称义”都无法正当地包括在这个范畴之内【2】。凯夫坦是最杰出的立敕尔派教理学家，他认为传统的救恩次序无法构成一种内在的统一性，因此应当被解除。他谈到呼召是一种恩典媒介（或译：恩典的媒介），要放在“圣道”之下；“重生”、“称义”、“奥秘的联合”要放在“基督的救赎之工”下；也将“回转/归信/归正”（conversion）和“成圣”归到“基督教伦理学”的领域。结果就只剩下信心，这构成了救恩次序【3】。根据凯夫坦的说法，救恩次序应当只包括神对人想要得到救恩所作的要求，那就是信心，只有信心——一种纯粹的人论的视角，这大概要从路德宗神学非常强调“主动的信心”(active faith)来解释。

　　 当我们说到救恩次序时，我们并没有忘记神将恩典施行在个别罪人身上的工作是一个统一的过程，而纯粹是为了强调，在这个过程中，可以区分出各样的活动，施行救赎的工作是按照某种明确的、合理的次序进行的，而且神不是以一个单一的行动将祂救恩的丰盛赐予罪人。如果是这样，神的儿女就不可能意识到救赎之工的各个层面与一切丰盛。我们也没有忽略，在使用这些用来描述救恩之不同活动的语词时，我们说用的意义经常比圣经所用的更局限的意义。

　　 我们可以提出一个问题，即圣经是否曾经表明一种明确的救恩次序？答案是：尽管圣经并没有明确地为我们提供一个完整的救恩次序，但是它为我们提供了这种次序的充分依据。我们在圣经中找到的、最接近救恩次序的经文，是保罗在罗马书八章29-30节所作的陈述。一些路德宗神学家在列举施行救赎的各样活动时，乃是相当不自然地根据使徒行传二十六章17-18节。但是尽管圣经并没有为我们提供明确的救恩次序，但圣经的确做了两件事，足以使我们构建这样的次序。（1）关于圣灵如何运行，以将基督的工作施行在个别的罪人身上，以及如何将救恩的福分赐给他们，圣经给了我们一个非常完整而丰富的列举。圣经的做法并不总是用教理学所用的语词，而是经常诉诸于其他名称的用法，诉诸于修辞譬喻（figures of speech）。

　　 此外，圣经经常以一种更宽泛的意义来使用一些语词，它们如今在教理学中已经获得非常明确的专业意义。例如重生、呼召、回转、更新这类语词，一再用来指救恩在人的内在生命中造成的整体改变。（2）圣经在许多经文中、以各种不同方式表明，救赎工作里的不同活动之间有什么关联。圣经教导，我们乃是因信称义，而不是因行为称义（罗三30，五1；加二16-20）；既被称义，就得与神相和，且得以进到祂面前（罗五1-2）；我们从罪中得了释放，就成为义的奴仆，并且要收获成圣的果子（罗六18、22）；而当我们得着神儿子的名分，就领受了赐给我们得救确据的圣灵，也与基督同为后嗣（罗八15-17；加四4-6）；信道是从听道来的（罗十17）；向律法死，就导致向神活（加二19-20）；在我们相信之时，就受了所应许的圣灵为印记（弗一13、14）；我们既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称（弗四1-2）；我们既然借着信心获得神的义，就与基督的受苦和祂复活的大能有分（腓三9-10）；我们乃是借着神的道重生（彼前一23）。这些经文和类似的经文，都表明救赎之工的不同活动之间彼此的关系，因此为我们提供了构建救恩次序的基础。

　　 由于圣经并没有具体说明施行救赎之工的确切次序，这自然给不同的观点留下相当大的空间。事实上，众教会对救恩次序并没有一致的看法。“救恩次序”的教义是宗教改革所结出的果实。在经院神学家的著作中，我们很难找到类似的说法。宗教改革以前的神学，总的来说都没有公正地看待救恩论，它并不构成一个独立的论题，它的各个组成部分也被放在其他主题下讨论，或多或或少像残篇断简（disjectamembra）。即使像伦巴德的彼得和汤玛斯·阿奎那这样伟大的经院神学家，在讨论过道成肉身之后，就立刻跳到教会和圣礼的主题。可以被称为他们的救恩论的，仅仅由两章组成：论信心(de Fide)和论忏悔(de Poenitentia)。他们也相当关注好行为(bona opera）。既然更正教（Protestantism）是从批判并置换罗马天主教对信心、悔改和好行为的概念起步的，改教家以在基督里的新生命的起源和发展为中心，就是再自然不过的了。加尔文是第一个以系统的方式将救恩次序的各个部分归类的人；但是，凯波尔说，甚至连加尔文的描述也是相当主观的，因为它在形式上强调的是人的行动，而不是神的行动【4】。后期的改革宗神学家修正了这个瑕疵。以下对救恩次序的描述，反映出救恩之路的许多基本概念，宗教改革时期以来的各种教会，就是以此为特色的。

　　 1.改革宗的观点

　　 按照以下的假设进行：人的属灵状况取决于人的状态，也就是说，取决于人和律法之间的关系；只有基于耶稣基督之义的归算，罪人才能得到拯救，脱离罪的败坏和毁灭性的影响——改革宗救恩论的起点是基督和父所赐给祂的人在“救赎之约”中建立的联合，因为有这种联合，基督的义就会永远归算给那些属于祂的人。有鉴于法律地位的改变要优先于道德状况的改变，一些神学家——例如麦考维、柯姆里、老亚伯拉罕·凯波尔（A.Kuyper Sr）和小亚伯拉罕.凯波尔（A.Kuyper Jr）——都认为救恩次序的起点是称义，而非重生。在这样做的同时，他们也将“称义”这个词套用在观念的（ideal）归算上，也就是在神的永恒计划中将基督的义归算给选民。凯波尔博士进一步说，改革宗和路德宗的不同在于：前者教导称义是 per justitiam Christi（借由基督的义），而后者将称义描述为perfidem（借着信心）来完成基督的工作【5】。

　　 然而，绝大多数改革宗神学家，虽然假设基督之义的归算是发生在救赎之约中，在救恩次序中却仅仅讨论因信称义，而且很自然地是连同信心、或紧接在信心之后来讨论。他们是以“重生”或“呼召”为救恩次序的起点，因此强调，基督救赎之工的施行，从一开始就是神的工作。接下来是讨论回转（conversion），在回转当中，重生的工作穿透到罪人的意识生活里，使人转离自己、世界、撒旦，而转向神。回转包括悔改和信心，但是由于信心是非常重要的，因此它通常被单独拿出来讨论。讨论过信心之后，接下来自然是称义，因为称义是借由信心传递给我们的。而因为称义将人放在一个与神的新关系中，这个新关系就会伴随着儿子名分的灵（the Spirit ofadoption）的恩赐，会使人负起全新的顺服的义务，并且使人能从心里顺服神的旨意，紧接着就会讨论成圣的工作。最后，救恩次序会以圣徒的坚忍和他们最后得荣耀结束。

　　 巴文克将救恩的福分分为三类。他一开始说到，罪是罪咎、污染、苦难，因为它牵涉到破坏行为之约，丧失神的形象，使人服在败坏的权势之下。借着祂的受苦、祂满足了律法的要求、胜过死亡，基督拯救我们脱离这三大祸害。因此，基督的福分主要是在于以下几点：（A）借着称义，包括赦罪、儿子的名分、与神相和、荣耀的自由，基督恢复了神和人之间的关系。（B）借着重生、内在的呼召、回转、更新、成圣，基督更新了照着神的形象所造的人。（C）为着祂永恒的基业，基督保守人，拯救人脱离受苦和死亡，并借着保守、圣徒的坚忍、得荣耀，使人获得永恒的救恩。神借着圣灵的光照，将第一类福分赐给我们，我们也借着信心领受，使我们的良心得到自由。借着圣灵的重生工作，神将第二类福分赐给我们，更新我们，救赎我们脱离罪的权势；借着圣灵的保守、引导、圣灵的印记，使圣灵成为我们完整救赎的凭据（earnest；直译作“定金”），使第三类恩典流到我们身上，并且释放我们的身体和灵魂脱离苦难和死亡的辖制。第一类福分膏立我们作先知，第二类福分膏立我们作祭司，第三类福分膏立我们作君王。论及第一类福分，我们乃是回顾基督在十字架上完成的工作，为我们的罪代赎；论及第二类福分，我们仰望在天上永活的主，祂是我们的大祭司，如今坐在父的右边；论及第三类福分，我们盼望耶稣基督的再临，祂将要制服一切的仇敌，最终要将国交与父。

　　 关于改革宗神学中的救恩次序，我们应当谨记以下几点：

　　 A.有一些语词并非总是用于相同的涵义。“称义”这个词一般限定在所谓的因信称义上，但有时也用来涵盖发生选民在耶稣基督的复活里的客观称义，以及基督的义在救赎之约里归算给选民。此外，重生这个词如今一般是用来指神的作为，神借此将新生命的法则赐给人，也用来指新生或新生命的初次表现。在十七世纪的神学中，它经常与“回转”、甚至“成圣”一同出现，作为它们的同义词。一些人将它说成是被动的（passive）回转，与“回转”本身不同，后者在当时称为主动的（active）回转。

　　 B.其他的一些区分也值得关注。我们应当谨慎地区分神的“司法行动”(judicial acts)和“再造行动”(recreative acts),前者（例如称义）是改变罪人的状态，后者（例如重生、回转）是改变罪人的状况；区分圣灵在人的潜意识中所做的工作（重生），和圣灵在人意识生活（conscious life）中所做的工作（回转）；区分与脱去旧人有关的事（悔改、将旧人钉在十字架上），和构成穿上新人的事（重生、部分成圣）；区分救赎工作之施行的开端（重生和回转本身），和这个工作的延续（日常的回转和成圣)。

　　 C.与施行救恩的不同活动有关，我们应当谨记，神的司法行动构成了再造行动的基础，因此，称义尽管在时间上不在其他活动之先，在逻辑上却先于其他的活动；神的恩典在人的潜意识中所做的工作，先于在人的意识生活中所做的工作，以至于重生在回转之先；神的司法行动（称义、包括赦罪和儿子的名分）总是会对人的意识说话，而再造的行动（即重生）乃是发生在人的潜意识生活里。

　　 2.路德宗的观点

　　 尽管路德宗人士不否认拣选、奥秘的联合、基督之义的归算等教义，但他们也没有以其中任何一个教义作他们的出发点。他们完全承认，救赎工作在罪人心中和生活中的主观实现，实际上是神的恩典的工作；但与此同时，在描述救恩次序时，他们却将强调的重点放在人这边（parte hominis）所做的，而不是神这边（parte Dei）所做的。他们首先将信心看为神的恩赐，但同时又将信心更具体地视为人里面的积极原则（active principle）和人的活动，是他们的救恩次序中决定一切的要素。皮柏说：“因此，就救恩的施行来说，每一件事都取决于人对福音的信心。【6】”我们已经注意到，凯夫坦将信心视为救恩次序的全部。强调信心是一种积极原理，这无疑是由于在路德的宗教改革里，“因信称义”的教义——经常被称为宗教改革的实质原理（material principle）——是被放在最重要的地位上。根据皮柏的说法，路德宗是以一个事实为出发点的：在基督里，神得以与世人和好。神借着福音向人宣告这个事实，并表示要使人可以主观地拥有在基督里所完成的客观的赦罪或称义。这个呼召总是伴随着一定程度的光照和生命的苏醒，好叫人获得能力，不去抵挡圣灵在救恩上的运行。它经常会带来悔改，而悔改会带来重生，圣灵也借着重生将得救的恩典赐予罪人。呼召、光照、悔改、重生，这一切其实只不过是预备性的工作，严格来说，还不能算是恩典之约的祝福。它们是在与基督建立起活泼的关系之外就可以经历到的，仅仅是为了带领罪人归向基督。“重生是以人对施加在他身上的影响所作出的举动为条件的”，因此“会即刻发生或逐渐发生，取决于人的抵挡是逐步增加还是逐步减少。【7】”在重生当中，神赐予人得救的信心，人借此来支取在基督里客观赐下的赦罪或称义，被赐予神儿子的名分，借着奥秘的联合，与基督合为一体，并领受更新与成圣的灵，顺服之生命的活泼原则。是否能永远拥有这些福分，取决于持续的信心——人这边的积极信心。如果人持续相信，他就有平安和喜乐、生命和救恩；但是如果他后来停止运用信心，这一切就会变得可疑、不确定、可失去。信徒永远有可能会失去所拥有的一切福分。

　　 3.罗马天主教的观点

　　 在罗马天主教的神学中，教会论排在救恩次序的讨论之前。孩童靠着洗礼重生，但是那些在洗礼之后明白福音的人，会领受一种gratia sufficiens（足够的恩典），是在于思想上的光照和意志上的强化。人可能抵挡这种恩典，也可以同意这种恩典。如果人同意，它就转为gratia co—operans（协作的恩典），在这种恩典中，人与神合作，为自己的称义做准备。这个预备工作包括七个部分：（A）相信、接受神的话；（B）罪人看到自己罪恶的光景；（C）盼望神的怜悯；（D）开始爱慕神；（E）恨恶罪；（F）下定决心遵行神的命令；（G）盼望受洗。很明显，信心在这里并未占据核心的地位，只是和其他的预备工作并列。它仅仅是在理智上同意教会的教义（fides informis〔未成形的信心，一种死的信心），只能借着在“恩典的注入”（gratia infusa）过程中所赐下的爱，获得它使人称义的能力（fides caritate formata〔由爱所塑造的信心））。只有在这个意义上——即它是一切称义的基础和根源，是前面所说的一切预备工作中最首要的——它才能被称为称义的信心。在这个准备工作之后，称义的本身会在洗礼中接着发生。这主要是在于恩典的注人，包含许多超自然的德行，接下来是赦罪。这赦罪的程度与罪人实际上克服罪的程度成正比。我们应当谨记，称义是无条件的，不是靠上述的预备工作赚得的。称义之恩赐是靠遵行神的诫命和行善来保存的。借着恩典的注入，人获得可以行善的超自然力量，因此——以一种“当得的功德”（merit de condigno），也就是真功德——配得到接下来的所有恩典，甚至是永生。因此，神的恩典是为了使人能够再次配得救恩。但我们无法确定人会保留此赦罪。称义的恩典可能丢失，不只是透过不信，更可能透过任何致死的大罪。不过，人可以借着告解礼(sacrament of penance)来恢复，告解礼包括悔罪（痛悔〔contrition〕或不 彻底的忏悔〔attrition)和认罪(confession),加上赦罪(absolution)和补偿(works of satisfaction）。罪咎和永远的刑罚可以靠赦罪来除去，但是在世间的刑罚则需要靠补偿来除去。

　　 4.亚米念主义的观点

　　 亚米念主义的救恩次序，虽然表面上将救恩工作归因于神，实际上却使它取决于人的态度和行为。神为人开启救恩的可能性，但是能否得救，取决于人是否把握机会。亚米念主义将基督的代赎视为“为全世界的罪所奉献的一种祭品和补偿”（波普），也就是为人类的每一个个体的罪。他们否认亚当的罪咎归算给他所有的后裔，否认人生来就是全然败坏的，没有能力行任何属灵的善；他们相信，因为堕落的结果，人性无疑是受损的、腐败的，但是人在本质上仍然有能力行属灵的善、转向神。但是因着有罪人性的邪恶倾向、乖张、迟钝，神就赐给它满有恩典的帮助。神将充足的恩典赐给所有的人，使他们能够达到完全获得属灵祝福和最终得救的状态（如果他们这样选择的话）。福音的邀请不加区分地临到所有的人，在他们身上仅仅施加道德影响，但是人有能力抵挡或顺服这种影响。如果人顺服这种影响，他们就会在悔改和信心中转向基督。这些发生在人灵魂中的活动，并不是（如加尔文主义所认为的）重生的结果，而是仅仅为所谓的恩典状态（这是正当的称呼）作准备。当他们信心的对象真的是基督（直译：当他们的信心真的终止在基督身上），这种信心（因为基督的功德的缘故）就被归算给他们，使他们都得着义。这不是说基督的义被归算给罪人，被当成他们自己的义，而是说，由于基督为罪人所做的一切，罪人的信心——包括顺服的原则、内心的诚实和良善的倾向——代替了完美的顺服而蒙神接纳，并被算为罪人的义。如此，在这个基础上，罪人被称为义；在亚米念的体系中，这通常只意味着他们的罪得到了赦免，而不是说他们被接纳为义人。亚米念主义者经常以这种形式来描述：赦罪是基于基督的功德，但是蒙神悦纳却是基于人对律法的顺服或对福音的顺服。信心不仅用于称义，更用来使罪人重生。信心向人保证一种顺服福音的恩典，而如果我们允许这种恩典借着生命运转，它就会带出坚忍到底的恩典。然而，神的恩典总是可抗拒的、可失丧的。

　　 所谓卫斯理的或福音派的亚米念派，并不完全认同十七世纪的亚米念主义。尽管它的立场比原始的亚米念主义更接近加尔文主义，但是它也更加自相矛盾。它承认亚当的罪咎被归算给他所有的后裔，但同时也认为，所有的人在基督里都被称为义了，因此，这个罪咎在人出生之时就立刻被移除了。它也承认，在天然的状态中，人的道德是全然败坏的，但是也进一步强调，没有人活在那种天然的状态中，因为圣灵将基督的工作普遍地施行到每一个人身上，借此使罪人能够与神的恩典合作。它强调恩典的超自然（超越物质的）工作的必要性，使罪人更新并成圣。此外，它教导基督徒能够在今生达到完美或全然成圣的教义。我们可以补充说，尽管亚米念（Arminius）将赐予人一种与神协作的能力当成一件公义的事，卫斯理却将它视为完全是神的恩典。我们最常接触到的就是这种亚米念主义。我们不仅会在卫理公会中遇到它，也会在大部分其他教会中遇到，尤其是目前很多不属任何宗派的教会。

　　 注释：
　　 1. William Burt Pope, Christian Theology, II, p. 319.
　　 2. 参 McPherson, Chr. Dogm., p. 368。
　　 3. Kaftan, Dogm., p. 651.
　　 4. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 17f.
　　 5. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, p.69.
　　 6. Pieper, Christl. Dogm. II, p. 477（伯克富摘录原文如下： So kommt denn hinsichtlich der Heilsaneignung alles darauf an, dass im Menschen der Glaube an das Evangelium entstehe )。亦参 Valentine, Chr. Theol. II, pp. 258 ff。
　　 7. Schmid, Doct. Theol., p. 464.