一、“成圣”和“圣洁”的圣经用词

　　 1.旧约圣经中的用词

　　 旧约圣经中用来形容“使成圣”的词汇是（qādas），这个动词被用于简单被动字干（niphal）、加强主动字干（piel）、使役主动字干（hiphil）和加强反身字干（hithpa'el）等类型。相对应的名词是（qōdes），而相对应的形容词是（qādos）。各种动词形式都是从名词形式和形容词形式衍生而来的。这些单词的原始含义都无法确定。一些人认为（qāda）与（hāda）有关，意指“发光”。这与圣经对圣洁观念的定性相符合，也就是纯洁。另一些人认为这个词是源自词根P（qad），意指“切开”，这种可能性更大。这将会使“分别出来”的观念成为原始的含义。如此，这个词就是表明超然、分离或威严。尽管“成圣”和“圣洁”的这个含义对我们而言似乎颇不寻常，但这很有可能是这些语词所表达的基本含义。葛铎斯东（Girdlestone）说：“‘成圣’和‘圣洁’这些词汇如今经常被用来描述道德特质或属灵特质，以至于它们几乎很少向读者传达一种概念，即神和某个分别为圣的人或物之间所存在的地位或关系；然而，这才是这个词真正的含义。【1】”同样，克里默（Cremer）与寇格尔（Kogel）要人注意到，“分开”的观念是“圣洁”一词最基本的观念。“圣洁是一种关系上的概念”(Heiligkeit ist ein verhaeltnisbegriff)。同时，我们必须承认，圣洁和分离这两个观念是不能融合在一起的，也不会彼此吸纳，而是前者在某种程度上可以用来修饰后者【2】。

　　 2.新约圣经中的用词

　　 A.动词（hagiazō）和它的各种含义。动词（hagiazō）是（hagios）的派生词，像希伯来单词（qād）一样，它主要表达分开的观念。然而，在新约圣经中，它被用在若干不同的含义上。我们可以区分出以下几种：（1）它被用在精神意义上的人或物（太六9；路十一2；彼前三15）。在这类例子中，它的意思是“将某种事物视为圣洁的”，“把圣洁归给它”或“借着言语或行为承认它的圣洁”。（2）它也偶尔用在宗教仪式的含义上，也就是说，“从一般的用途中分别出来，供神圣的用途使用”，或“放在一旁，供某种职分使用”（太二十三17、19；约十36；提后二21）。（3）它也被用来表示神的运行，尤其指神借着祂的灵在人心中作成的、圣洁的主观特质（约十七17；徒二十32，二十六18；林前一2；帖前五23）。（4）最后，在希伯来书中，它似乎用在一种赎罪的含义，以及与保罗书信中的（dikaioō，称义）相关的含义上（来九13，十10、29，十三12）【3】。

　　 B.一些表达圣洁观念的形容词。（1）（hieros）。使用次数最少、表达力最弱的单词就是（hieros）。它仅出现在哥林多前书九章13节；提摩太后书三章15节——不是用来形容人，而是用来形容物。这个词不是表达道德上的优越，而是表达所指的事物之神圣不可侵犯的特征，这种特征乃是源自此物与神之间的关系。在英文中，它最佳的翻译是“sacred”(神圣的)。(2)“hosios”。“hosios”一词出现的频率稍高。它可以在以下经文中找到：使徒行传二章27节，十三章34～35节；提摩太前书二章8节；提多书一章8节；希伯来书七章26节；启示录十五章4节，十六章5节，它不仅应用在事物上，也应用在神和基督身上。它乃是描述一个人或一件物品完全没有污秽或邪恶，或更积极地描述一群人履行宗教层面的每一个道德义务。（3）“hagnos”。这个词出现在哥林多后书七章11节，十一章2节；腓立比书四章8节；提摩太前书五章22节；雅各书三章17节；彼得前书三章2节；约翰一书三章3节。这个词的基本观念似乎是指在道德意义上脱离不洁和污秽。（4）（hagios）。然而，新约圣经中真正典型的词汇是（hagios）。它主要的含义是分别为圣和忠心服事神。与之相关联的概念是：从世界中分别出来献给神的，应该也要将自己从世界的污秽中分别出来，并且与神的圣洁有分。这说明了，“hagios”一词为什么迅速获得一种伦理上的意义。在新约圣经中，这个词并非总是具有相同的含义。（A）它被用来指一种外在的、职分的关系，从一般用途中分别出来服事神，例如，我们读到“圣先知”（路一70），“圣使徒”（弗三5），“神的圣者”（彼后一21）。（B）然而，它更常用在一种道德含义上，描述与神建立密切关系、并使侍奉蒙神悦纳所必须的道德特质（弗一4，五27；西一22；彼前一15～16）。应当谨记的是，在处理成圣时，我们主要是在后一种含义上使用这个词。每当我们谈及与成圣有关的圣洁时，我们所思想的，既包括外在的关系，也包括内在的、主观的特质。

　　 C.表示成圣和圣洁的名词。新约圣经用来形容“成圣”的单词是“hagiasmos”。它一共出现十次，也就是在罗马书六章19、22节；哥林多前书一章30节；帖撒罗尼迦前书四章3～4、7节；帖撒罗尼迦后书二章13节；提摩太前书二章15节；希伯来书十二章14节；彼得前书一章2节。尽管它是指道德上的纯洁，但是它也包含了分离的观念，也就是“将灵魂从一切不洁和污染中分离开来，摒弃肉体和心中的私欲牵引我们所犯的罪”。尽管“hagiasmos”是指成圣的工作，但是另外还有两个词描述这个过程的结果，那就是“hagiotēs”和“hagiōsynē”。前者出现在哥林多前书一章30节【编按：原著此处有误。这节经文所用的是（hagiasmos；见上文），而不是（hagiotës）。】和希伯来书十二章10节；后者出现在罗马书一章4节；哥林多后书七章1节和帖撒罗尼迦前书三章13节。这些经文说明，圣洁的特质或远离败坏和不洁，对神来说都是绝对必要的，耶稣基督展示出这个特质，也将它分赐给基督徒。

　　 二、成圣教义的历史

　　 1.宗教改革之前

　　 在成圣教义的历史开展当中，教会主要关注三个问题：（A）在成圣当中，神的恩典和信心之间的关系。（B）成圣和称义之间的关系。（C）成圣在今生的完满程度。早期教父的著作中很少提到成圣的教义。有一种道德主义的说教是非常明显的，因为人被教导要倚靠信心和善行获取救恩。受洗之前所犯的罪在洗礼中被洗净，但是受洗之后所犯的罪必须借着忏悔和善行除去。人必须过道德高尚的生活，以此赚取神的认可。史考特（Scott）在他的《尼西亚神学》（The Nicene Theology）【4】一书中说，“这种二元论使成圣的领域仅仅与基督的救赎有间接的关连；在这个领域中，自然会生出有缺陷的罪的概念、律法主义、圣礼主义、圣职的权术（priestcraft），以及所有过度的、修道士的献身。”禁欲主义逐渐被视为最重要的事。同时也有将称义和成圣混为一谈的趋势。奥古斯丁是最早发展出一种相当明确之成圣观念的人，而他的观点对中世纪教会具有决定性的影响。他并没有在称义和成圣之间作出清楚的划分，而是认为后者包含在前者之中。由于他相信，堕落之后，人性已经全然败坏，因此他将成圣视为神性生命的一种全新的、超自然的分赐，一种全新的、注入的能量，仅仅在教会的范围内、借着圣礼运作。尽管他没有忽视个人对基督的爱的重要性，将它视为成圣的构成要素，但是他表现出一种倾向，采用形而上学的观点看待神在成圣中的恩典——将其视为神放在人里面的定金（deposit），他并没有充分强调持续不断借着信心专注于救赎之基督的必要性，将其视为转化基督徒生活最重要的因素。

　　 在奥古斯丁的教导中非常明显的这些倾向，在中世纪神学中结出了丰硕的果实，它最高的发展形式可以在阿奎那的著作中找到。称义和成圣并没有被清楚地区分开来，而称义被认为包含了神的恩典作为一种实质性的事物而注入到人的灵魂里。这恩典是某种额外的恩赐（donum superadditum），灵魂借此被提升到一种新水平，或更高等次的存有，能够实现其属天的命运，也就是认识神、拥有神、享受神。恩典则源自基督的功德这个永不耗竭的宝库，并借着圣礼分赐到信徒里面。从神的观点来看，在灵魂之中的这个成圣之恩会确保原罪得到赦免、赋予人一种内在公义的永久习性，它本身也带着进一步发展、甚至达到完美的潜能。新生命从这恩典发展出一切的美德。道德上的罪恶可以中和或破坏善行；但是受洗之后的罪咎，如果是“可饶恕的罪” （venial sins），可以借着圣餐除去，但如果是致死的罪（motal sins），则需要借着告解礼（sacrament of penance）除去。从人的视角来考虑，借着爱心运作之信心的超自然工作，在神面前是有功德的，会确保恩典的加增。然而，如果没有神恩典的持续运行，这种工作基本上是不可能的。这整个过程的结果被称为称义，而非成圣；它主要是在于使人在神面前成为公义。这些观念被收录在《天特会议教规与敕令集》中。

　　 2.宗教改革之后

　　 论到成圣，改教家强调罪和救赎之间的对立，而不是自然和超自然之间的对立。他们在称义和成圣之间作了清楚的划分，将前者视为神恩典的法律行动，影响人的司法地位，而将后者视为道德或再造的工作，改变人的内在性情。但是，尽管他们在这两者之间作出仔细的划分，他们也强调二者不可分离的关联。尽管他们深信人唯独借着信心称义，他们也明白，使人称义的信心并不是单独的。称义之后会紧接着成圣，因为属神之人一旦被称义，神就立刻差派祂儿子的灵进人他们心中，而这个灵也是使人成圣的灵。他们并没有将成圣之恩视为一种超自然的实体，仿佛可以借着圣礼注入人里面，而是将它视为圣灵超自然和满有恩典的工作，神主要借着圣道、其次借着圣礼，越来越多地拯救我们脱离罪的权势，使我们能够行善。尽管绝对不是混淆称义和成圣，他们仍感觉到有必要维护称义和成圣之间最密切的关联——在论及称义时，他们特别强调神白白的、赦罪的恩典；而在论及成圣时，则强调人的合作——以避免因行为称义的危险。敬虔主义和循道主义则非常强调不断与基督相交，将其视为成圣的最重要途径。他们以牺牲称义为代价，过度高举成圣，并没有始终避免落人自义的危险之中。卫斯理不仅区分称义和成圣，更实际上将二者分离，将完全成圣说成是恩典的第二个礼物，在一段或短或长的时期之后，会跟在恩典的第一个礼物——也就是因信称义——后面。他也提到成圣是一个过程，但是他认为信徒应当祷告，仰望靠神的另外一个行动，立刻全然成圣。在理性主义和康德的道德主义的影响下，成圣不再被视为圣灵更新罪人的超自然工作，而是被贬低到仅仅是借着人的自然能力改善道德的水平。对施莱马赫来说，成圣只不过是“神的意识”（God—consciousness）逐渐在我们里面掌权，胜过仅仅是有知觉的、在道德上永远有缺陷的“世界意识”（world—consciousness）。而对于立敕尔来说，成圣是基督徒生活在道德上的完全；基督徒是神国度的成员，通过完成国度成员的召命，基督徒会获得这种完全。在大多数当代自由派神学中，成圣仅仅是在于一种不断增长的救赎，即人的低等自我逐渐被人的高等自我所统辖。“人因品格得救赎”（Redemption bycharacter）成为今天的口号之一，“成圣”一词也逐渐被用来仅仅代表道德的改善。

　　 三、圣经中的圣洁与成圣观念

　　 1.在旧约圣经中

　　 在圣经中，圣洁的特质首先适用于神，当它用在神身上时，其基本的含义是不可接近。这种不可接近是基于神是神圣的，因此是与受造物绝对不同的。这种意义上的圣洁不仅是一种属性，与神里面的其他属性并列。更确切来说，它可以用来形容神一切的属性。神的恩典是圣洁的，神的公义也是圣洁的；神的爱是圣洁的，神的忿怒也是圣洁的。严格来说，“圣洁”一词只有在之后的伦理意义上才变成一种属性。这个词的伦理含义是从其“威严”的含义（majesty—meaning）发展出来的。这种发展是从一个观念开始的：有罪的存有者会比无罪的存有者更加敏锐地意识到神的威严。罪人在神威严圣洁的对比下，开始意识到自己的不洁（参：赛六章）。奥图在原始意义上说圣洁是“神圣的” (numenous;编按:现代英文多作“numinous”),并提议将 人对圣洁的典型回应称为“受造物的感觉，或受造物的意识”，将自己贬低为无有，他也在一种衍生的伦理意义上，将人对圣洁的回应说成是“一种完全亵渎的感觉”。因此，圣洁是威严的纯洁或伦理上的崇高的观念就得到了发展。这纯洁是神里面的一种积极原则，它必然为自己辩护，并维护自己的荣耀。就是因为这个缘故，圣洁在圣经里也被描述为神荣耀的光辉，会转变为吞灭的烈火（赛五24，十17，三十三14～15），与神的圣洁对比，人不仅感觉到自己的无足轻重，而且正面地认识到自己的不洁和罪恶，意识到自己是神的忿怒倾泻的对象。在旧约圣经中，神以许多的方式启示出自己的圣洁。祂透过向以色列的仇敌施行可怕的审判，来启示自己的圣洁（出十五 11～12）。祂也透过将一群百姓从世界中分别出来归自己所有，来启示自己的圣洁（出十九4～6；结二十39～44），通过将这群选民从不洁、不敬虔的世界中带领出来，祂向这个世界和它的罪提出抗议。此外，祂也一再怜惜祂不忠的百姓，借此启示出自己的圣洁，因为神不希望看到不圣洁的世人因着误以为神的工作失败了而欢呼雀跃（何十一9）。

　　 在衍生的意义上，圣洁的观念也被套用在事物和人的身上，这些事物和人与神之间有一种特殊的关系。迦南地、耶路撒冷城、圣殿山、会幕和圣殿、安息日和以色列的庄严节期，这些都被称为圣洁的，因为它们是被分别为圣、献给神的，而且被放在祂威严圣洁的光辉之中。同样，众先知、利未人、众祭司都被称为圣洁的，因为他们是被分别出来为耶和华作特殊服事的人。以色列有一些圣地、神圣节期、神圣礼仪、圣人。然而，这些都不算是伦理观念上的圣洁。一个人可以是神圣的，然而，他的内心深处可能完全缺乏神的恩典。无论是在旧约时代，还是在新约时代，伦理上的圣洁都源自圣灵更新和成圣的影响力。然而，我们应当记得，即使圣洁的概念被彻底属灵化，它永远是要表达一种关系。就其本身来看，圣洁的观念从来不是指道德的良善，而总是指透过与神之间关系所表现出来的伦理的良善。

　　 2.在新约圣经中

　　 从旧约圣经过渡到新约圣经，我们逐渐意识到一个显著的差异。尽管在旧约圣经中，没有哪一个属性像神的圣洁这样凸出，但是新约圣经却很少将圣洁的属性归给神，除了少数几处引用旧约圣经的经文之外，而这仅出现在约翰的著作中（约十七11；约壹二20；启六10）。这一点的解释很有可能是在于，新约圣经将“圣洁”凸显为神的灵的独特特征，借着圣灵，信徒被分别为圣，有资格服事神，也被引导走向其永恒的命运（帖后二13；多三5）。Ayoc（hagios；圣洁的）一词与神的灵连起来使用，差不多出现了100次。然而，圣洁和成圣的概念，在新约圣经与旧约圣经中并无二致。新约圣经与旧约圣经都在一种衍生的意义上，将圣洁一词用在人身上。在新旧约圣经中，伦理的圣洁都不仅仅是道德上的正直，成圣也绝不仅仅是道德的改良。今天当人们谈到人因品格而得救，就常常将这两件事混为一谈。一个人可能因极大的道德改良而夸口，却对成圣一无所知。圣经并没有鼓励人追求纯粹的道德改良，而是鼓励人在与神的关系中、为着神的缘故、以服事神为目的追求道德改良。圣经坚持人的成圣。在这点上，今天许多道德式讲道完全是在误导人；要纠正这种误导，其关键在于提出真正的成圣教义。成圣可以被定义为圣灵满有恩典的、持续不断的运行，祂借此拯救已经被称义的罪人脱离罪的污染，按照神的形象更新他的整个本性，并使他能够行善。

　　 四、成圣的性质

　　 1.成圣是神的超自然工作

　　 有些人有一种错误观念，认为成圣仅仅是借由一种劝服的方式，将各种动机呈现给人的意志，以引出新的生命——这新生命是透过重生植入到灵魂中的。但这是错误的。成圣在根本上、主要是在于神在灵魂中的运行，在重生中生出的圣洁倾向借此得到强化，它的圣洁运行也逐步增加。成圣在本质上是神的工作，尽管就神使用工具来说，人可以、也应该透过正确使用这些工具来与神合作。圣经以多种方式清楚地显明成圣的超自然特性。圣经将成圣描述为神的工作（帖前五23；来十三20～21），是人的生命与耶稣基督联合所结出的果实（约十五4；加二20，四19），是神在人里面做成的工作，因此它不可能是人的工作（弗三16；西一11）；圣经也说成圣在基督徒美德中的表现是圣灵的工作（加五22）。成圣永远不应该被描述为仅仅是人属灵发展的自然过程，也不应该被贬低为仅仅是人类的成就，如同许多当代自由派神学的做法。

　　 2.成圣由两部分组成

　　 圣经描述成圣有以下两部分：

　　 A.治死“旧人”，也就是罪的身体。这个圣经用词是指神的一种作为，借此，来自于罪的人性污染和败坏逐渐被除去。圣经经常将其描述为钉死旧人，因此与基督在十字架上的死连在一起。人性只要还被罪所掌控，就可以被称为旧人（罗六6；加五24。在加拉太书的经文背景中，保罗对比了肉体的工作和圣灵的工作，然后说，“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体连肉体的邪情私欲同钉在十字架上了。”这意味着，在他们身上，圣灵已经获得主导的地位。

　　 B.新人的复苏，这新人是在基督耶稣里造成的，为要行善。尽管成圣的前一部分的特性是消极的，但是这一部分的特性却是积极的。这部分是神的作为，借此使灵魂中的圣洁倾向刚强起来，增加圣洁的运行，因此产生并提升一个新的生命路向。罪的古老结构逐渐被拆毁，神的全新结构则被建立起来，取代旧的结构。成圣的这两部分不是按照顺序先后发生的，而是同时发生的。感谢神，新建筑的逐步建造，无需等到旧建筑完全被拆除。如果必须等旧建筑完全拆除，新建筑在今生将永远无法开始。随着旧建筑的逐渐瓦解，新建筑也渐渐崭露头角。这就像为一间里面充满有害气体的房屋充气的情况。在旧气体被排出的同时，新气体也涌流而入。成圣的这个积极层面通常被称为“与基督同复活”（罗六4～5；西二12，三1～2），它带来的新生命则被称为“向神活着”（罗六11；加二19）。

　　 3.成圣影响整个人：身体和灵魂；理性、情感、意志

　　 这乃是从这件事的性质推论而来的，因为成圣发生在人的内在生命中，发生在人的内心，人心的改变必然带来人的整个机体的改变。如果里面的人（inner man；编按：见罗七22；林后四16；参：《新译本》）被改变了，生命的外围也必然会被改变。此外，圣经清楚、明确地教导，成圣既影响身体，也影响灵魂（帖前五23；林后五17；罗六12；林前六15、20）。身体在这里被视为罪恶灵魂的器官或工具，罪恶的倾向、习性和情欲透过身体将自己表现出来。身体的成圣尤其发生在死亡的时刻，和死人复活的时刻。最后，从圣经也可以看出，成圣也影响灵魂的所有能力或官能：理性（耶三十一34；约六45）；意志（结三十六25～27；腓二13）；感情（加五24）；良心（多一15；来九14）。

　　 4.成圣是神的工作，信徒在此过程中与神合作

　　 我们说人参与成圣的工作，这并不是说，人在这项工作中是独立的行为主体，以至于使成圣的工作一部分是神的工作，一部分是人的工作；而仅仅是说，在一定程度上，神是以人这个有理性的受造物为工具来完成这项工作，人被要求要借着祷告和理性与圣灵合作。人必须与圣灵合作，是这样推论而来的：（A）圣经一再警告人要抵挡邪恶和试探，这清楚地暗示，人必须主动避免生命中的各样陷阱（罗十二9、16～17；林前六9～10；加五16～23）；（B）圣经不断劝勉人过圣洁的生活。这些都暗示，信徒必须按照神的命令，殷勤地使用各种手段，以便在道德和属灵上改善自己的生命（弥六8；约十五2、8、16；罗八12～13，十二1、2、17；加六7～8、15）。

　　 五、成圣的特性

　　 1.正如我们在前面的讨论可以看到的，成圣工作的创始者是神，而不是人。只有拥护所谓自由意志的人，才会宣称成圣是人的工作。然而，成圣与重生之间的不同在于，人可以、也有义务使用神所赐下的成圣媒介，为日益加增的成圣而努力。圣经清楚地教导这一点（林后七1；西三5～14；彼前一22）。立场前后一贯的反律法主义者忽视这项重要的真理，感到无需谨慎地避免罪恶，因为罪只会影响旧人，而旧人已经被判处死刑了，罪不会影响新人，这新人随着基督的圣洁也是圣洁的。

　　 2.成圣有一部分是发生在人的潜意识生活中，因此它本身是圣灵直接的运行；但是成圣也有一部分是发生在人的意识生活中，因此有赖于使用某些媒介，例如：持续地运用信心、研读神的话、祷告、与其他信徒来往。

　　 3.成圣通常是一个漫长的过程，而且在今生永远无法达到完全。与此同时，在一些案例中，成圣可能会在一段非常短的时间内完成，甚至是在一个瞬间，例如：在重生和回转之后马上就去世的那些人的例子里。如果我们可以从一个假设出发，即信徒的成圣是在死后即刻完成——就灵魂而言，圣经似乎有教导这一点——那么，在这些案例中，灵魂的成圣必然几乎是即刻完成的。

　　 4.就灵魂而言，信徒的成圣似乎是在死亡的那一刻完成，不然就是在死后即刻完成；但是就身体而言，则是在复活时完成。这似乎是源自以下的事实：圣经一方面教导，在今生没有人可以宣称完全脱离罪（王上八46；箴二十9；罗三10、12；雅三2；约壹一8）；而另一方面则教导，那些已经去世之人是完全成圣的。圣经将他们说成“被成全之义人的灵魂”（来十二23；《中文标准译本》作“成为完全的义人的灵魂”），“没有瑕疵的”（启十四5）。此外，圣经告诉我们：“凡不洁净的、并那行可憎与虚谎之事的”，总不得进入属天的城（启二十一27）；并且，基督再来之时，“要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和祂自己荣耀的身体相似”（腓三21）。

　　 六、成圣的创始者与媒介

　　 成圣是三一真神的工作，但是圣经更具体地将这项工作归给圣灵（罗八11，十五16；彼前一2）。今天这个时代强调以人类学为进路研究神学的必要性，片面地呼召人要服事神的国；因此，强调成圣的创始者是神，而不是人，就特别重要了。尤其是因为行动主义（Activism）已经成为美国宗教生活的典型特征，它所荣耀的是人的工作，而不是神的恩典，因此我们有必要反复地强调，成圣是称义的果实，没有称义，就不可能有成圣，而且两者都是神的恩典在救赎罪人的过程中结出的果实。尽管人被赋予这个特权，可以与神的灵合作，但是人只能借着圣灵每日赐下的力量来完成自己的工作。人的属灵成长不是人的成就，而是神恩典的工作。无论人间接地作出怎样的贡献，都不配拥有任何的功劳。就着发生在潜意识生活中的成圣而言，乃是圣灵直接的运行所产生的。但是作为在信徒意识生活中的一项工作，它是靠圣灵使用一些媒介来作成的。

　　 1.神的话

　　 与罗马教会相反，我们应该主张，圣灵使用的主要媒介是神的话。真理本身当然没有足够的效力使信徒成圣，但是圣灵仍然使用神的话，很自然地将它调整为使人成圣的途径。圣经描述了圣洁的操练和行动的一切客观条件。神的话借着呈现各种动机和诱因，激发属灵活动，借着禁止、劝勉和树立典范，为属灵活动提供方向（彼前一22，二2；彼后一4）。

　　 2.圣礼

　　 罗马教会认为圣礼是最卓越的（par excellence）成圣媒介，而更正教认为圣礼从属于神的话，有时甚至说它们是“有形的圣道”（visible Word）。圣礼将神的话语中用口语表达出来的真理象征出来，也向我们印证这同样的真理，而且可以被视为一种行动的圣言（an acted word），包含着对真理的生动描述，圣灵也利用这个场合供人作圣洁的操练。圣礼不仅从属于神的话，更是离开它就无法存在，因此总是伴随着神的圣言（罗六3；林前十二13；多三5；彼前三21）。

　　 3.护理之工的引导

　　 神的护理（providences；或译为“眷佑”、“运筹”），无论是有利的还是不利的，往往都是成圣的有力媒介。与圣灵借着圣道的运行相关联，神的护理在我们的自然情感上动工，因此经常会加深我们对宗教性真理的印象，并让人心领神会。应当谨记的是，要想解释神护理之工的引导，神的启示之光是绝对必要的（诗一一九71；罗二4；来十二10）。

　　 七、成圣和救恩次序的其他阶段的关系

　　 对成圣与救赎之工的其他阶段之间的关系有正确的观念，是相当重要的。

　　 1.与重生的关系

　　 这里既有差异，也有相似之处。重生是即刻完成的，因为一个人不可能更多或更少地重生；人的灵性不是活的，就是死的。成圣是一个过程，会带来逐步的改变，因此可以根据圣洁的程度，将成圣分为不同的等级。圣经劝勉我们，当存着敬畏神的心，达到全然成圣的地步（林后七1）。《海德堡要理问答》也预设“成圣”具有程度上的不同，它说：“在今生，即使是最圣洁的人，在这顺服上也只是一个小小的开始。【5】”与此同时，重生是成圣的开端。更新的工作，始于重生，在成圣中得到延续（腓一6）。史特朗说：“成圣与重生之间的不同，正如成长和出生之间的不同，或者如圣洁倾向的强化与圣洁倾向原始的授予之间的不同。【6】”

　　 2.与称义的关系

　　 在恩典之约中，称义先于成圣，也是成圣的基础。在行为之约中，公义和圣洁的次序正好相反。亚当被造时，就具有服事神的圣洁性情和倾向，但是在这种圣洁的基础上，他必须行出公义，使他有资格获得永生。称义是成圣的司法基础。神有权利向我们要求圣洁的生活，但是因为我们无法为自己行出这种圣洁，神就基于耶稣基督的义，也就是在称义中归算给我们的义，白白地借着圣灵在我们里面产生圣洁。神白白的恩典在称义中尤其凸显出来，而成圣是基于称义；这个事实就完全排除了我们可以在成圣中赚取任何功德的观念。罗马天主教认为称义使人能够做出功德性的行为，这观点是违反圣经的。称义本身并没有对人的内在存有造成任何的改变，因此需要成圣作为补充。罪人在神面前有义的地位是不足够的；在他内心深处的生活里也必须是圣洁的。对于称义和成圣之间关系，巴特有一种相当不寻常的描述方式。为了避免一切的自义，巴特主张，称义和成圣永远必须连起来考虑。它们是连在一起的，不应该以定量的方式来考虑，仿佛一个紧接在另一个之后。称义不是人经过的一个站点，一个既成的事实，人可以在此基础上，接着往成圣的高速道路飞奔。它不是一件已完成的、人可以带着确信回顾的事实，而是每当人到达完全绝望的顶点，会不断重新发生，然后伴随着成圣。正如人在称义以后仍然是罪人，人在成圣当中也仍然是罪人，甚至人最好的行为也仍旧是罪。成圣并没有产生一种圣洁的倾向，也不会逐渐净化人。成圣不会使人拥有任何的个人圣洁，也不会使人成为圣徒，而是让他留在罪人的状态里。它实际上变成像称义一样，是一种宣告式的作为。麦康纳祺是一位对巴特满怀同情的诠释者，他说：“因此，对巴特而言，称义和成圣是神向人做的同一个工作的两个不同层面。称义是对罪人的赦免（justificatio impii），神借此宣告罪人为义。成圣是对罪人的圣化（sanctificatio impii），神借此宣告罪人为‘圣’。”巴特想要清除掉“因行为称义”的蛛丝马迹，无论这种意图多么值得称赞，但他无疑走向了一种毫无根据的极端，实际上将称义和成圣混为一谈，否定了基督徒的生活，排除掉拥有信心确据的一切可能。

　　 3.与信心的关系

　　 信心既是称义的间接因或工具因，也是成圣的间接因或工具因。正如信心无法赚取称义，信心也无法赚取成圣，但是借着圣灵的运行，信心使我们与基督联合，使我们与基督保持联系，祂是新人类的元首，是我们里面新生命的源头，也是我们逐步成圣的源头。成圣是基于称义，不可能基于任何其他的基础；要在圣洁之路上有长进，持续运用信心是必要的。意识到这两个事实，会在我们努力想要在圣洁和敬虔上进步时保护我们，免于一切的自义。尤其值得注意的是，即使最微弱的信心也是完全称义的媒介，而成圣的程度则与基督徒信心的强度和基督徒是否坚持不懈地认识基督成正比。

　　 八、今生中“成圣”的不完美特性

　　 1.成圣在程度上是不完美的

　　 当我们说成圣在今生是不完美的，我们的意思不是说成圣在其组成部分上是不完全的，仿佛源自重生的圣洁的人只有一部分受到影响。整个新人，尚未发展的新人，必须长大到成熟的身量。除了一些例外，一个新生的婴孩在组成部分上是完全的，但是在程度上还没有发展到它想要达到的程度。正如新人在组成部分上是完全的，但是在今生之中，在属灵发展的程度上，仍然是不完全的。只要他们还活着，信徒就必须与罪争战（王上八46；箴二十9；传七20；雅三2；约壹一8）。

　　 2.完美主义者否认这种不完美

　　 A.完美主义（perfectionism；或译为“完全主义”）的教义。

　　 总体而言，这项教义的大意是说，人可以在今生达到宗教性的完美。伯拉纠主义者、罗马天主教人士或半伯拉纠主义者、亚米念主义者、卫斯理宗人士、一些奥秘派（例如拉巴第派、寂静主义者〔quietists）、贵格会，和其他一些宗派）、一些欧柏林（Oberlin）的神学家（例如，马汉（Mahan）、芬尼）【编按：马汉和芬尼先后任教于美国俄亥俄州欧柏林学院（Oberlin College of Ohio），也都担任院长职务。】和立敕尔，这些人都以不同的形式教导完全主义。他们一致主张，信徒在今生达到一种能够遵守律法——这里的律法是指：信徒如今生活在其下，或者已经经过调整、能够适应他们当前的能力和需要的律法——一切要求的状态是可能的，人也可以因此脱离罪。然而，他们的不同之处在于：（1）在对罪的看法上，伯拉纠主义者与所有其他人的观点不同，他们否认人与生俱来的败坏。不过，他们一致同意将罪外在化（externalize sin）。（2）在他们对律法的观点上，也就是信徒如今有义务履行的律法，亚米念主义者，包括卫斯理派，与所有其他人的观点不同，他们认为，这个律法不是原始的道德律，而是福音的要求或信心和顺服福音的新律法。罗马天主教和欧柏林的神学家则主张，这个律法就是原始的律法，但是他们承认，这律法的要求如今已经经过调整，以适应人退化的力量和人现在的能力。立敕尔扬弃了人乃是受制于外在强加的律法的整个观念。他维护道德行为的自主性，并且认为我们现在不受任何律法的管辖，只有一种律法除外，也就是人在为了完成自己的召命（vocation）的活动过程中，从其自身的道德倾向中演化出来的律法。（3）在他们对罪人倚靠神更新的恩典的看法上，罪人需要靠这个恩典获得遵行律法的能力。除了伯拉纠主义者，他们所有的人都承认，人在某种意义上都要倚靠神的恩典，以便达到完全。

　　 意味深远的是，完美主义者的所有主要理论（唯一的例外是伯拉纠主义者的理论，这个理论否认人天生就是败坏的），都不得不将完美的标准降低，并且在很大程度上，并不按照那毋庸置疑的原始道德律法来定人的罪。同样意味深远的是，他们都感到必须把罪这个观念外在化，他们宣称，只有故意犯的恶行才可以被算为罪，并且在极大程度上，拒绝承认圣经所指为“罪”的是罪。

　　 B.完美主义援引的经文证据。

　　 （1）圣经命令信徒要圣洁，甚至命令信徒要完全（彼前一16；太五48；雅一4），并敦促信徒效法基督的榜样，因为基督是没有犯罪的（彼前二21～22）。如果不可能达到无罪的完全，这些命令将是不合理的。但是，圣经不但命令重生之人要圣洁和完全，也同样如此命令未重生之人，因为神的律法从一开始就要求圣洁，神的命令从来没有撤回。如果这项命令是在暗示，此命令所临到的对象有能力按照律法的要求生活，那么必定每个人都有能力。然而，只有教导伯拉纠主义式的完美主义的人才能够认同这种观点。我们不能够根据圣经的命令来推断我们的能力到达什么程度。

　　 （2）圣经经常将圣洁和完全归于信徒（歌四 7；林前二6；林后五 17；弗五27；来五 14； 腓四 13；西二 10）。然而，当圣经说信徒是圣洁的、完全的，这并不必然意味着信徒是无罪的，因为两个词（圣洁和完全）都经常用于不同的含义，不仅在日常的用语中如此，在圣经的用词中也是如此。在圣经中，被分别出来从事特殊服事神的工作的人也被称为圣洁，这种圣洁与人的道德状况及其生活无关。信徒之所以能够并且确实被称为圣洁，是因为他们在客观上、在基督里是圣洁的，或者是因为靠着神的灵，信徒在原则上、在主观上是被分别为圣的。在保罗书信中，使徒前后一贯地称读者为圣徒，也就是“圣洁的人” （holy ones），然后一些案例中，接下来就呼吁他们处理自己的罪。而当信徒被描述为完全的，在一些例子里，“完全”仅仅意味着他们已经完全长大成人了（林前二6；来五14），在其他的一些案例中， “完全”仅仅意味着信徒得到了充分的装备，能够执行自己的任务（提后三 17）。这些例子当然都无法支持“无罪完全论”。

　　 （3）有人说，圣经中有一些圣徒的典范，他们过着完全的生活，例如挪亚、约伯和亚撒（创六 9； 伯一1； 王上十五 14）。但是，这些例子显然无法证明这一点，理由很简单，即他们并不是无罪之完全的榜样。圣经甚至将最一些著名的圣徒刻画为会犯罪的、有缺陷的人，在一些例子中，他们的罪行是非常严重的。这才是挪亚、摩西、约伯、亚伯拉罕和所有其他人的真实光景。这些确实未必能证明，只要他们还活在地上，他们的生活就仍然是有罪的，但这却是一个引人注目的事实，即圣经并没有让我们认识到任何一个无罪的人。所罗门的问题至今仍然是非常中肯的： “谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？” （箴二十9），此外，约翰说： “我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了” （约壹一8）。

　　 （4）使徒约翰明确地宣告，凡从神生的，就不犯罪（约壹三6、8～9，五18）。但是，当约翰说，从神生的，就不犯罪，他是在对比分别由旧人和新人代表的两种状态，对比它们的性质和原则。新人的本质特性之一是：他不犯罪。有鉴于约翰始终一贯地使用现在式来表达这个概念，即从神生的，就不犯罪，有可能他想要表达的观念是：神的儿女不会像魔鬼那样，持续不断地、习惯性地犯罪（约壹三8）【7】，他肯定不是有意宣称，信徒永远不会犯任何一项罪行（参：约壹一8～10）。此外，完美主义者无法很好地使用这些经文证明自己的观点，因为它们并没有完美主义者所说的意思。完美主义者肯定不敢大胆地说，所有信徒实际上都是无罪的，而只是说他们可以达到一种无罪完全的状态。然而，根据完美主义者的解释，约翰的这些经文似乎可以证明，一切信徒都是无罪的。除此以外，这些经文也证明，信徒绝不会从恩典的状态中失落（因为这是犯罪）；然而完美主义者却恰恰是那相信“连最完美的基督徒也可能从恩典状态中失落”的人。

　　 C.对完美主义理论提出的异议。

　　 （1）根据圣经，完美主义的教义是绝对站不住脚的。圣经向我们作出清楚、明确的保证，世上没有一个人不会犯罪（王上八46；箴二十9；传七20；罗三10；雅三2；约壹一8）。有鉴于这些清楚的声明，我们很难明白，那些宣称相信圣经是神无误圣言的人，怎么可能相信信徒在今生能够过无罪的生活，以及有一些人实际上成功地避免一切的罪。

　　 （2）根据圣经，在神儿女的生命中，肉体和圣灵之间有一场持续不断的争战，即使是他们当中最圣洁的人，也仍然在力求完美。在罗马书七章7～26节，保罗对这个挣扎作了非常生动的描述，这段经文肯定是指处于重生状态中的保罗。在加拉太书五章16～24节，保罗提到同样的挣扎，这种挣扎是神一切子民共有的特征。在腓立比书三章10～14节，保罗提到他自己，基本上是在他生涯的末了，他说自己尚未达到完全，而是向着标竿直跑。

　　 （3）圣经持续不断地要求人认罪和祷告，使罪得赦免。耶稣毫无例外地教导祂的门徒，要为赦罪祈求，为脱离试探和脱离那恶者祈求（太六12～13）。约翰并且说：“我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义”（约壹一9）。此外，圣经经常描绘圣徒承认自己的罪（伯九3、20；诗三十二5，一三○3，一四三2；箴二十9；赛六十四6；但九16；罗七14）。

　　 （4）完美主义者自己认为，必须降低律法的标准并将罪的观念外在化，这样才能够维护他们的理论。此外，他们当中的一些人，对于他们估算中信徒能够达到的理想，反复地修正。一开始，这个理想是“脱离一切的罪”，之后是“脱离一切有意识的罪”，接下来是“完全奉献给神”，最后是“基督徒的确据”。这本身就足以定他们的理论为有罪。不过，我们自然不会否认基督徒可以获得信心的确据。

　　 九、成圣与善行

　　 成圣和善行之间具有最密切的关联。正如旧生命会借着一些恶行显露自己，新生命也自然会借着一些善行彰显自己，这新生命乃是起源于重生，并且会在成圣中得到提升和强化。这些善行可以称为成圣的果实，那也就是我们在这里所考虑的。

　　 1.善行的性质

　　 A.特殊神学意义上的善行。当我们论及与成圣相关的善行时，我们并不是指一些完美的善行，仿佛它们完全符合神道德律法的一切要求、且具有内在的固有价值，以至于使人在行为之约的条件下有资格得到永生的奖赏。不过，我们的确是指那些在道德素质上与未重生之人的行动有本质差异的善行，它们是新的、圣洁本性的一些表现，这些善行的原则是从这个本性而来的。这些善行不仅是神认可的，而且在某种意义上也是神会给予奖赏的。属灵的善行具有以下的特征：（1）它们是重生之心所结出的果实，因为人若不重生，就不可能拥有神所要求的倾向（顺服神）和动机（荣耀神）（太十二33，七17～18）。（2）它们不是仅仅在外表上符合神的律法，也是在有意识地顺服神启示的旨意的情况下完成的，因为这些是神所要求的。善行是源自对神的爱、源自渴望遵行神的旨意（申六2；撒上十五22；赛一12，二十九13；太十五9）。（3）无论它们最近的目标是什么，这些善行的终极目标都不是人的福祉，而是神的荣耀，那才是人生的最高目标（林前十31；罗十二1；西三17、23）。

　　 B.较一般意义上的善行。尽管“善行”这个词通常是用于严谨的神学意义，正如我们刚刚指出的，但是未重生之人仍然可以行出一些事，可以从肤浅意义上称之为善，这确实是真的。未重生之人往往会行一些在外表上符合神律法的善，而且可以被称为客观的善，与公然干犯律法的恶行有所不同。这类善行可以满足获得神认可的短暂目标。此外，由于天然人的心中仍然有神的形象的遗迹，和自然之光的遗迹，在和他人的关系上，罪人仍可能受到某种可夸的、并且在某种程度上带着神认可的戳记的动机的引导。然而，这些善行不能被视为人败坏的心所结出的果实。我们只能从神一般恩典的角度来解释这些善行。此外，我们应当谨记，尽管这些善行可以在某种意义上被称为良善的，而且在圣经中也被称为良善的（路六33），它们在本质上仍然是有缺陷的。未重生之人的善行，乃是脱离了爱神的这个属灵根源。它们不代表内心对神律法的顺服，也不代表服从统管天地的权能者的旨意。它们没有属灵目标，因为这些善行不是为了荣耀神而作的，而是仅仅对天然生命的各样关系有意义。当然，行动的真实素质，取决于其终极目标的素质。因此，人们经常否认未重生之人有能力行某种意义上的善。巴特则更进一步，走到另一个极端，他否认信徒有能力行善，并断言信徒所作的一切都是罪。

　　 2.善行的功德特性

　　 甚至从基督教会最早的时代开始，就有要将某种功德归给善行的倾向，但是功德论其实是在中世纪才得到发展。宗教改革时期，功德论在罗马天主教神学中是非常显著的，而在实际生活中，功德论也被推至荒谬的极端。改教家立刻就这一点与罗马教会展开争论。

　　 A.罗马天主教对争议中的论点的立场。罗马天主教在“义理功德”（meritumde condigno)和“情谊功德”(meritum de congruo)之间作出区分，前者代表内在 固有的尊贵和价值，后者则代表一种“准功德”（quasi—merit），某种适合获得奖赏的功德。前者只与在重生之后借助于神的恩典的行为有关，这种功德本身就配从神的手中领受奖赏。后者与人可以在重生之前发展出来的倾向或行为有关，它仅仅是借助于先行的恩典；这是与神的作为——将恩典注入到行为主体心中、借此奖赏这个行为主体——相称或合适的功德。然而，由于天特会议在这一点上的裁决是相当可疑的，因此对于教会的确切立场，总是有一些不确定性。一般的观点似乎是，在严格意义上，行善的能力乃是源自为着基督的缘故注人罪人心中的恩典；然后，这些善行配得到——也就是说，给人一种正当的权利，获得——救恩和荣耀。罗马教会甚至更进一步教导，信徒可以行超出他本分的善，可以行超出本身得救所必须的善，从而将额外的善存到善行库中，这会给其他人带来益处。

　　 B.圣经的立场。圣经清楚地教导，信徒的善行并非确切意义上的功德。然而，我们应当谨记，“功德”一词可以用在双重含义上，一个是严谨意义上的、正当意义上的功德，另一个是宽松意义上的功德。严格来说，一种功德性的行为就是指，基于此行为之固有的价值和尊贵，它理所当然可以根据对交公平（commutativejustice）的原则接受的奖赏或回报。然而，广义来说，一个值得受到认可的，而且多少也附带着奖赏（借着应许、赞同，或其他方式）的行为，有时候也会被称为具有功德的。这种行为是值得赞扬的，神也会给予奖赏。但是，无论如何，它们肯定不是严格意义上的功德。它们不可能因其固有的道德价值使神成为行善之人的债务人。按照严格公义的标准，信徒的善行并无法赚取任何事物。圣经中可以证实这一点的最确凿经文如下：路加福音十七章9～10节；罗马书五章15～18节，六章23节；以弗所书二章8～10节；提摩太后书一章9节；提多书三章5节。这些经文清楚地表明，信徒无法依靠个人的善行来领受救恩的产业，因为救恩是神白白的恩典。这类的善行不可能具有功德，也是理所当然的，因为：（1）信徒的整个生命都是神所赐的，因此信徒不可能通过善尽自己的本分来赚取任何事物（路十七9～10）。（2）信徒无法靠自己的力量行善，只能依靠神每日赐给他的力量行善，因此，信徒不应当期盼因这些善行获得任何功劳（林前十五10；腓二13）；（3）信徒在今生最好的善行仍然是不完美的，所有的善行全部加在一起，也只能代表一部分的顺服，而律法要求的却是完美的顺服，差一丝一毫都不行（赛六十四6；雅三2）。（4）此外，信徒的善行与永恒荣耀的奖赏完全不成比例。暂时的、不完美的顺服永远无法赚得永恒的、完美的奖赏。

　　 3.善行的必要性

　　 按照正确的理解，善行无疑是必要的。善行不应该被视为赚取救恩所必要的，也不能被视为维持救恩的媒介，甚至不能被视为通往永恒荣耀的唯一途径，因为神的儿女没有行任何的善行就进入救恩之内。圣经并没有教导，人离开善行就不能得救。与此同时，善行必然源自信徒与基督之间的联合。“常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子”（约十五5）。善行是必须的，也因为它们是神所要求的（罗七4，八12～13；加六2）；善行是信心的果子（雅二14、17、20～22），人通过行善表达感激之情（林前六20）；善行产生信心的确据（彼后一5～10），使神得荣耀（约十五8；林前十31）。我们必须维护善行的必要性，以对抗反律法主义者，他们宣称，既然基督不仅担当了罪的刑罚，也满足了律法的正面要求，所以信徒就免除了遵行律法的义务，这是今天仍然存在的错误，以时代主义的一些形式出现。这是一种彻底错误的立场，因为在基督的死亡中已经废去的，只是作为刑罚制度和得救方法的律法。作为我们道德生活标准的律法，则是神的圣洁的文字记录，因此也对信徒永远有效，尽管信徒对律法的态度已经发生彻底的改变。信徒已经领受神的灵，这灵是顺服的灵，以至于没有任何的强迫，信徒会心甘情愿地顺服律法。史特朗总结得非常好，他说：基督释放我们（1）“脱离作为咒诅和刑罚制度的律法；祂乃是通过亲自担当咒诅和刑罚来实现这一点……；（2）脱离作为得救方法的律法；祂乃是通过使祂的顺服和功劳成为我们的来完成这一点……；（3）脱离作为外在强制手段的律法；祂乃是通过赐给我们顺服的灵和儿子名分的灵、通过逐步将律法实现在我们心里来完成这一点。【8】”

　　 进深研究问题：

　　 1.以色列人当中的神权主义的圣洁、与道德的圣洁有怎样的关联？各种礼仪式的洁净与成圣有怎样的关联？
　　 2.谁是成圣的主体，旧人还是新人，或者两者都不是？今生中的成圣是否同等地影响人的每一个部分？成圣的过程是从哪里开始的？
　　 3.是不是所有的基督徒都会在成圣中经历稳定的进展？成圣和道德改善之间有何差异？
　　 4.成圣在今生无法达到完全，这是否必然引致炼狱的教义，或引致人死以后仍然需要继续成圣的教义？
　　 5.卫斯理对“全然成圣”的看法为何？
　　 6.巴特是否也将“圣洁”视为信徒的一种道德品质？
　　 7.基督徒从来没有脱离作为生活准则的律法，关于这一点有何经文证据？总的来说，更正教是否教导善行是不必要的？
　　 8.至于善行的必要性，罗马天主教和更正教的教导有何不同？毫无保留地说善行是得救所必要的，这种说法是否明智？
　　 9.如果所有的基督徒都有永生的产业，在何种意义上基督徒的善行是衡量其奖赏的标准？

　　 参考书目：

　　 Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 245-288. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 134-157. 8 Strong, Syst. Theol., p. 876.

　　 ibid., Het Werk van den Heiligen Geest III, pp. 1-123. Vos. Geref. Dogm. IV, pp. 211-248.

　　 Hodge, Syst. Theol. III, pp. 213-258. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 553-560.

　　 Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 660-687. Strong, Syst. TheoL., pp. 869-881.

　　 Alexander, Syst. of Bibl. Theol. II, pp. 428-459. Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 322-337.

　　 Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 491-503. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 272-277.

　　 Pieper, Chr. Dogmatik III, pp. 1-106. Watson, Theol. Institutes III, pp. 197-206. Curtiss, The Chr. Faith, pp. 373-393. Pope, Chr. Theol. III, pp. 28-99.

　　 Candlish, The Chr. Salvation, pp.110-133.

　　 Impeta, De Leer der Heiliging and Volmaking bij Wesley and Fletcher. Clarke, AnOutline of Chr. Theol., pp. 409-427.

　　 Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 293-304. Moehler, Symbolism, pp. 157-175.

　　 Finney, Syst. TheoL., pp. 402-481.

　　 Starbuck, The Psych. Of Rel., pp. 375-391. Koberle, The Quest of Holiness.

　　 Warfield, Studies in Perfectionism (2vols.).

　　 Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology.

　　 注释：
　　 1.Girdlestone, Old Testament Synonyms, p. 283。
　　 2.Cremer and Kögel, Biblisch-Theologisches Wörterbuch (10th ed.) p. 41.
　　 3.参： Denney, The Death of Christ, p. 220； Kennedy, The Theology of the Epipstles, p. 214。
　　 4.Scott，The Nicene Theology，p.200。
　　 5.第114问。
　　 6.Strong, Syst. Theol., p. 871.
　　 7.参A.T.Robertson, The Minister and His Greek New Testament, p. 100.