一、先谈论呼召的原因

　　 呼召和重生的相对次序，是人们经常讨论的问题。但这个讨论时常因为缺乏分辨，以至于造成误解。“呼召”和“重生”这两个词的用法并不是一成不变的。因此，我们有可能一方面主张呼召先于重生，另一方面也可以主张重生先于呼召，而彼此不相矛盾。我们会简短地考虑：（1）圣经和我们的信仰认信标准中的描述；（2）改革宗神学家一般遵循的次序；（3）我们赞成把“透过神的话发出的外在呼召”单独拿出来讨论，并将它放在重生和内在呼召之前，我们也许可以提出的一些理由。

　　 1.圣经的描述

　　 圣经的顺序主要是通过一些非常著名的经文表明出来的。首先是以西结书三十七章1～14节中枯干骸骨的异象。以西结正在对以色列家枯干的骸骨说预言的时候，生命的气息就进入骸骨里。这段经文是指以色列家的归回（civil restoration）和属灵的复兴，可能也暗示死人的复活。它将先知的话描述为出现在以色列百姓新生命的起源之前。很自然地，这意思并不是说前者和后者有因果的关系。……使徒行传十六章14节也是一处相当有启发性的经文，那里说到吕底亚的归信。在保罗讲道的过程中，主开导吕底亚的心，她就留心听使徒所讲的话。这节经文清楚地暗示，开导内心之前先有外在的呼召，然后才有内在的呼召。双重呼召的统一性在这里清晰可见。……在这方面，保罗在罗马书四章17节的陈述也经常被人引用，但是那里很难被认为与此有关，因为它既没有提到外在呼召，也没有提到借着宣讲神的话所带来的内在呼召，它也没有提及万物借以被召而存在的创造谕令，也没有提到神使无变为有的命令，甚至是使死人复活的命令。另一处经文是雅各书一章18节：“祂按自己的旨意、用真道生了我们，叫我们在祂所造的万物中好像初熟的果子。”毫无疑问，这里所提及的“真道”（编按：《新译本》作“真理的道”；《中文标准译本》作“真理的话语”）正是宣讲的道，这里的假设是，这“道”（话语）先于“重生”，在某种意义上，“道”（话语）是使人重生的工具。最后，有一节非常著名的经文是彼得前书一章23节，使徒在那里说：信徒“蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是借着神活泼长存的道”。从第25节来看，这里提到的“道”（话语），只能是指使徒在听众中间所传讲的福音的话，不可能指其他任何东西。彼得的话也暗示，宣讲的道先于重生，且与重生紧密相连，是重生的工具。鉴于以上经文，就有充分的证据支持这个结论：在成年人的情况中，讲道的外在呼召通常先于重生。至于这些经文是否也保证这个断言，即内在呼召先于新生命的植入，并不是我们目前需要考虑的问题。

　　 2.我们的认信标准所陈述的观点

　　 我们的认信标准也暗示，在成年人的情况下，圣道的宣讲先于重生。但是我们应当谨记，信条标准并不是按照我们现在所用的限定含义来使用“重生”一词的。《比利时信条》在第24条论到：“我们相信：此真实的信心既是借着聆听神的圣言以及圣灵的运行而成就在人身上，重生他，使他成为新人，使他过一个全新的生活，释放他脱离罪的捆绑。”信心是借着聆听神的圣言而在人里面产生的，然后使人重生，也就是借着回转和成圣使人得到更新。《多特法典》在第三至四项教义第11～12条包含更加详细的描述：“但是，当神成就祂对选民的美意，或者说使他们内心真正回转时，神不但使他们经由外界管道听到福音，使他们内心被圣灵大大光照，可以正确明白神圣灵的事；神更以使人重生之圣灵的大能，充满人的内心；……这就是圣经高度赞许的重生，并称之为新造：从死里复活；使人活过来——这是神在我们里面作成的，不用我们的帮助。但是这绝不是仅仅靠着福音的外在宣讲、道德劝戒就能完成的，也不是在神做完祂的部分之后，还要由人的能力来决定是否要重生，是否要回转。”在这些信条中，“重生”和“回转”是可以互换使用的。然而，这是很明显的，它们都是指灵魂中主导倾向的根本改变，以及对生活的外在表现所造成的改变；而这种改变虽然不仅仅是借着福音的宣讲，但是至少在部分上是如此。因此福音的宣讲在先。

　　 3.改革宗神学家一般遵循的顺序

　　 在改革宗神学家当中，相当习惯于将呼召放在重生之前，尽管少数人颠倒了这个顺序。连麦考维、佛依狄、柯姆里——都是堕落前拣选论者——也遵循一般的次序。以下的几点考量促使改革宗神学家一般将呼召放在重生之前：

　　 A.改革宗恩典之约的教义。他们认为恩典之约是最伟大的、最全面的良善，是神借着无限的怜悯赐给罪人的，这种良善包括救恩的一切祝福，因此也包括重生。但是恩典之约与福音是紧密相连、无法分开的。它是由福音所宣告的，人在福音中认识恩典之约，而基督是福音活泼的核心，因此，没有福音，恩典之约就不复存在。没有对福音的认识，恩典之约就无法实现；但是，哪里有福音的宣讲，神就在那里设立祂的约、使祂的恩典得到称赞。福音的宣讲和圣约的施行，都先于圣灵拯救性的运行，先于信徒参与借着基督作成的救恩。

　　 B.改革宗对基督的工作和圣灵的工作之间关系的看法。重洗派未能公正地对待这两者之间的关系。福音将基督和祂的救赎之工呈现在我们面前。由于基督是神和人之间的中保，是我们救恩的功德因，因此，圣灵从基督那里获得祂要传递给罪人的一切。结果，祂将基督的工作和福音的宣讲结合在一起，祂就只会在神的救赎信息被带到之处以一种拯救的方式运行。圣灵的工作无法脱离借由福音呈现出来的基督而独立运作。

　　 C.改革宗对重洗派神秘主义的回应。重洗派是从一个假设出发的，即重生所实现的不仅是人性的更新，更是全新的创造。既然如此，他们认为神不可能使用任何属于这个天然被造界的事物，例如，人的语言——神的道是借此被带给人的——绝无可能成为神将新生命传递给罪人的工具。在他们看来，“重生”本身就排斥以“圣道”为媒介，因为圣道终究仅仅是死的文字。改革宗神学家强烈反对这种神秘主义的倾向。

　　 D.成年人属灵更新的相关经历。在婴孩时代就过世的圣约孩童是已经重生的，因此是得救的，这已经是一个定论；但是，圣约孩童长大成人，是在何时与重生之恩有分的，却没有一致的见解。一些人和佛依狄一样认为，所有蒙拣选的孩童，在受洗之前就已经重生，但是这种新生命可能会隐藏多年，甚至到了成年也是如此。然而，大多数人不乐意采用这种立场，而是主张，新生命如果存在，就会以某种方式将自己表明出来。经验告诉他们，许多人并没有显出新生命的迹象，除非等到他们听了多年的福音之后。

　　 4，将外在呼召视为在重生之前发生而分开讨论的理由

　　 A.描述的清晰性。外在呼召和内在呼召在本质上是一个呼召，然而它们可以、也应当仔细地加以区分。也许有人会争论说，两者并没有直接的关联。我们可能会质疑，在成年人身上，内在呼召是否在逻辑上先于重生？尽管在这方面，借着福音而来的外在呼召并没有任何的不确定性。因此，可取的做法是先处理外在呼召，然后才在讨论重生时讨论与之相关的内在呼召。

　　 B.外在呼召的预备性质。如果我们从一个假设出发，即救恩次序是处理基督所作成之救赎的有效应用，我们立刻会感觉到，神的话所带出的外在呼召，严格来说，不能被称为救恩次序中的一个阶段。只要外在呼召尚未靠着随之而来的圣灵运行，被转化为一种内在的、有效的呼召，它就仅仅具有初步的、预备性的意义。若干改革宗神学家将它说成一种一般恩典，因为它不是源自永恒的拣选，也并非源自神的拯救恩典，而是源自神的普遍良善；也因为尽管它有时候会产生某种对人心的光照，但是它却无法用神的拯救之恩丰富人心【1】。

　　 C.外在呼召的一般性质。尽管圣灵在救恩次序中的其他所有活动，都只终止在选民身上，但是由福音而来的外在呼召，却具有更广的对象。无论在何处宣讲福音，外在呼召都毫无差别地临到选民和被遗弃之人。外在呼召的目的，不仅在于使选民相信、回转，它也彰显出神对一般罪人的大爱。透过外在呼召，神表明自己有权要求一切理性受造物顺服，抑制罪的外显，促进公民的义、外在的道德、甚至外在的宗教礼俗【2】。

　　 二、整体呼召

　　 既然外在呼召仅仅是整体呼召的一个层面，因此在进行外在呼召的相关讨论之前，我们必须简单地探讨整体的呼召。

　　 1.呼召的创始者

　　 呼召是三一真神的工作。它首先是父的工作（林前一9；帖前二12；彼前五10）。但是父乃是借着子成就万事，因此呼召也归于子（太十一28；路五32；约七37；罗一6（？）。然后，基督借着神的话和圣灵呼召人（太十20；约十五26；徒五31～32）。

　　 2.具体的呼召和圣道的呼召

　　 改革宗神学家一般会论到vocatio realis(具体的呼召)，以此与 vocatio verbalis （圣道的呼召）区分。这是指借着神的一般启示而临到人的外在呼召，这种呼召是律法的启示，而非福音的启示，它要人承认、敬畏、荣耀神这位创造者。这种呼召是借着“事物”（res）临到人，而非借着“话语”临到人：在自然界和历史中、在人所生活的环境中以及人类生活的一切经验和变迁中（诗十九1～4；徒十六16～17，十七27；罗一19～21，二14、15）。这种呼召对基督一无所知，因此也无法引至救恩。同时，在限制罪恶、发展自然生活、维系良好的社会秩序等问题上，它却是最重要的。但这并不是我们目前所关注的呼召。在救恩论中，我们仅考虑vocatio verbalis（圣道的呼召）；而这可以被定义为：神满有恩慈的行动，祂借此邀请罪人接受祂在基督耶稣里所提供的救恩。

　　 3.圣道呼召的不同概念

　　 正如这个语词本身所暗示的，圣道的呼召是借着传讲神的话而临到人的神圣呼召。根据罗马天主教的观点，这种呼召也可以通过洗礼的施行而临到人。事实上，他们将此圣礼视为把人带到基督面前最重要的途径，并且明确地将一种从属的重要性归属于福音的宣讲。罗马教会的中心是祭坛，而非讲台。久而久之，对这个问题有南辕北辙的看法也变得越来越明显：为什么福音的呼召在一些人身上被证明是有效的，而在另一些人身上却无效呢？伯拉纠尝试用人武断的意志来解释这个问题。人天生拥有一种完全自由的意志，因此人可以按照自己认为合适的，接受或拒绝福音，也因而获得救恩的祝福或丧失救恩的祝福。

　　 另一方面，奥古斯丁则将此差异归因于神恩典的运行，他说：“听见神的呼召，就是神的恩典本身在那先前抗拒的人身上所产生的；然后，当他不再抗拒时，对美德的爱也在他心中点燃。”半伯拉纠主义试图调解这两者之间的关系，既避免奥古斯丁派对自由意志的否认，也防止伯拉纠主义对神恩典的藐视。它的假设是，人里面有美德的种子，这种子本身有结出善果的倾向；但是他们主张，这些种子需要神的恩典的影响，才能生长发育、结出果实。神白白地将结果实所必要的恩典赐给所有的人，人才能靠着这些恩典的帮助，接受福音的呼召，以致得救。

　　 因此，人若是靠着神的恩典的帮助接受了这个呼召，这个呼召就会生效。这成为罗马天主教流行的教义。后来的一些罗马天主教徒引进了“调和论”（congruism）教义，贝拉尔闵是其中最重要的代表之一；根据这种观点，人能否接受福音的呼召取决于人所处的环境。如果这些环境是协调的，也就是适合的或有利的，人就会接受，如果是不协调的，人就会拒绝。当然，环境的特征主要是取决于先行的恩典（prevenient grace）。

　　 路德发展出一种观点，即律法产生悔改，而福音的呼召会伴随着圣灵的恩赐。圣灵在圣道之中，因此呼召本身总是充足的，其意图也总是有效的。这种呼召未必总是会造成所渴望的、意图达到的结果，原因在于，在很多情况下，人会在半路上放置绊脚石，以至于到头来的结果是由人的消极态度来决定的。尽管一些路德宗人士仍然会谈到外在呼召和内在呼召，但是他们坚持，前者不会脱离后者而临到人。这呼召在本质上总是有效的，因此实在没有区分的余地。路德对福音呼召之有效性的强烈坚持，实际上是因为重洗派对福音呼召的藐视。重洗派实际上是将作为恩典媒介（means of grace；或译“恩典的媒介”）的圣言弃置一边，转而强调他们所谓的“内在的圣言”(internal word)、“内在之光”(inner light)和 圣灵的光照。对他们来说，外在的圣言仅仅是叫人死的字句，而内在的圣言是灵、是生命。在他们的体系里，外在呼召没有太大的意义，甚至完全没有意义。

　　 奥古斯丁已经作出了外在呼召和内在呼召的区分，加尔文又借用了奥古斯丁的观点，因此使它成为改革宗神学的重要观念。根据加尔文的看法，福音呼召的本身并不是有效的，而是要靠圣灵的运行才能使之生效——当祂以救恩为目的将神的圣言施行在人心中时；但是这种施行只限于在选民的心中和生命中。因此，人的救恩从一开始就是神的工作。神借着拯救之恩，不仅使选民能够、而且确实使他们留心福音的呼召，以致得救。亚米念主义不满意这种立场，实际上反而转回到罗马天主教的半伯拉纠主义里。根据他们的观点，福音的普世宣讲会伴随着普世性的充分恩典，“神实际上、也普世性地赐下满有恩慈的帮助，足以使所有的人能够——如果他们这样选择——获得完整的属灵祝福，最终使人得救。”3这是再次使救恩的工作取决于人。这标志出理性主义回归到伯拉纠主义立场的开始，它完全否认圣灵的内在运行以致得救的必要性【3】。

　　 三、外在呼召

　　 圣经并没有使用“外在”这个词，却清楚地提到有一种呼召是无效的。大使命预设了这一点，从马可福音十六章15～16节就可以看到：“你们往普天下去，传福音给凡受造的听。信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（《和合本》小字）。马太福音二十二章2～14节那个婚筵的比喻也清楚地教导，一些被邀请的人并没有赴宴，并以众所周知的名言结束：“被召的人多，选上的人少。”大筵席的比喻也教导同样的真理（路十四16～24）。另一些经文明确地提到人拒绝福音（约三36；徒十三46；帖后一8）。还有一些经文以一种清楚的方式表明，有些人会犯下“不信”这个可怕的罪（太十15，十一21～24；约五40，十六8～9；约壹五10）。外在呼召是在于：向罪人表明并提供在基督里的救恩，并伴随着一种热切的劝告，要人借着信心接受基督，以便获得赦罪和永生。

　　 1.外在呼召的组成要素

　　 A.对福音事实和救赎教义的介绍。在基督里显明的救赎之路，必须通过所有其他的关系获得清楚的解释。神的救赎计划、基督的拯救大工、圣灵之更新和改变的运行，都必须借由其相互关系来解释。然而，我们应当谨记，仅仅介绍救赎的真理，无论多么精彩，都还不算是福音的呼召。这种介绍不仅是福音呼召的基础，甚至是福音呼召中一个非常重要的部分。与此同时，它也绝非福音呼召的全部。根据我们改革宗的观念，外在呼召还包括以下要素：

　　 B.邀请罪人以悔改和信心接受基督。在描述得救的方法之后，我们必须附加一个诚恳的邀请（林后五11、20），甚至是庄严的命令（约六28、29；徒十九4），要人悔改、相信，即借着信心接待基督。但是，奋兴主义者（revivalists）对于“到基督面前来”的描述通常很肤浅，为了避免这一点，我们应当清楚地阐明悔改和信心的真正性质。我们必须让人充分明白，罪人本身无法真正地悔改和相信，而是神在人心里运行，使人“立志行事··为要成就祂的美意。”

　　 C.应许赦罪和救恩。外在呼召也包含一种应许，即神会接纳所有符合条件的人，但这不是凭着人的能力做成的，而是靠着神恩典的大能，借着圣灵在罪人心中做成的。那些靠着恩典为自己的罪悔改、借着信心接受基督的人，就会领受赦罪和永生的确据。应当留意的是，这应许绝不是绝对的，而总是有条件的。因此，除非借着真正由神作成的信心和悔改，没有人可以预期这应许会得到应验。

　　 外在呼召包含以上那些要素，根据这项事实，我们很容易可以推论说，那些拒绝福音的人，不仅是拒绝相信某些事实和观念，而是抵制与外在呼召相连的圣灵的普遍运行，也是犯了顽固、不顺服的罪。人拒绝接受福音，实际上是加添自己的责任，为自己积蓄审判日子的忿怒（罗二4～5）。从以下的经文我们可以明显看出，外在呼召实际上包含了以上要素：（A）根据使徒行传二十章27节，保罗将宣讲神全备的计划视为呼召的一部分；而在以弗所书三章7～11节，保罗重述了他已经向读者申明过的一些细节。（B）在以下经文中可以找到呼召人悔改和相信的例子：以西结书三十三章11节；马可福音一章15节；约翰福音六章29节；哥林多后书五章20节。（C）应许则包含在以下的经文中：约翰福音三章16～18、36节，五章24、40节【4】。

　　 2.外在呼召的特征

　　 A.它是普遍或普世性的。我们不能按照一些老辈的路德宗神学家持守的观点，来理解这个问题，他们认为，外在呼召实际上曾不止一次地临到所有人，例如，在亚当时代，在挪亚时代，在使徒时代。麦克弗森所说的是正确的：“这类的普世呼召并不是事实，仅仅是一种理论，是为特定目的编造的。【5】”有人说，福音的呼召是普遍的或普世的，但是在这种描述中，“普遍”或“普世”的用法，并不是这些词汇本来想要表达的含义。此外，这种描述至少在部分上与事实相悖。外在呼召是普遍的，仅仅意味着福音不加区分地传给所有人。它不限于任何时代、国家或等级的人。它同时临到义人和恶人、选民和被遗弃之人。以下经文证明了外在呼召的普遍性质：以赛亚书五十五章1节，“你们一切干渴的都当就近水来，没有银钱的也可以来。你们都来，买了吃；不用银钱，不用价值，也来买酒和奶”（另参：6～7节）。与这段经文有关，我们可以想像，有人会说，只有那些在属灵上够资格的人才是蒙召的；但这显然不是以赛亚书四十五章22节的看法：“地极的人都当仰望我，就必得救，因为我是神，再没有别神。”一些人也如此解释耶稣在马太福音十一章28节发出的类似邀请：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”他们认为，这里的邀请仅限于那些真正关心自己的罪、真正悔改的人。但是这种限定是没有根据的。圣经最后一卷书以一个优美的普遍邀请来结束：“圣灵和新妇都说：‘来！’听见的人也该说：‘来！’口渴的人也当来；愿意的，都可以白白取生命的水喝”（启二十二17）。福音的邀请不像一些人认为的那样只限于给选民的，从如下经文可以明显看到这一点：诗篇八十一篇11～13节；箴言一章24～26节；以西结书三章19节；马太福音二十二章2～8、14节；路加福音十四章16～24节。

　　 《多特法典》也教导外在呼召的普遍特性【6】。“然而，改革宗教会中的一些个人和群体总是一再抵挡这项教义。在十七世纪的苏格兰教会中，一些人否认这种一视同仁的邀请，全盘否认救恩的邀请（offer），而另一些人盼望将此邀请限定在有形教会的范围内。精华派，例如波士顿和两位厄斯金（the two Erskines）[*编按]，则反对上述的限定，而为普遍呼召辩护。在荷兰，这个议题在十八世纪的争议尤其多。那些主张普世邀约的人，被称为新光（newlight）的讲道者；而那些维护特定邀约的人，则以旧光（old light）的讲道者著称，这种邀约是给那些在某种程度上已经显出有特殊恩典，因此可以算为选民的人。即使在目前，我们偶尔还是会遇到反对这点的人。有人说，这种普遍的邀请和邀约，与预定论和特定代赎的教义相悖；他们认为，讲道者应当以这些教义作为出发点。但是，圣经并没有教导传讲福音的人应当以这些教义为起点，无论这些教义多么重要。讲道者的出发点和依据完全在于他的君王的托付：“你们往普天下去，传福音给凡受造的听。信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（可十六15～16；《和合本》小字）。

　　 *编按：应该是以便以谢.厄斯金（Ebenezer Erskine，1680—1754）与他的弟弟饶夫.厄斯金(Ralph Erskine,1685-1752)。

　　 此外，一些人要求我们，任何人在宣讲福音时，应该只限于将福音传给选民，这是绝无可能办到的，因为谁也不知道哪些人才是选民。耶稣确实知道谁是选民，但是祂并没有限制救恩的邀请（太二十二3～8、14；路十四16～21；约五38～40）。如果福音的邀请宣告，神定意拯救每一个听见福音的个人，而且基督确实赎了他们每一个人的罪，那么，一方面是改革宗所教导的预定论和特定代赎的教义，另一方面是普世的救恩邀约，这两方面就会是真正的矛盾。但是，福音的邀请根本不涉及这样的宣告。它是一种满有恩典的呼召，呼吁人借着信心接受基督，它也是一种有条件的救恩应许。这个条件只在选民身上得到了成全，因此只有选民获得了永生。

　　 B.它是一种真诚的(bonafide)呼召。外在呼召是一种真诚的(in good faith) 呼召，是一种具有诚意的呼召。发出这个邀请的呼召，不是盼望人不接受的。当神呼召罪人借着信心接受基督，祂乃是真诚地盼望这事会发生；而当神向那些悔改和相信的人应许永生时，神的应许是可靠的。这是源自神的本性、源自神的诚实。若说神犯了含糊其辞和欺骗的罪，言行不一，祂诚恳地乞求罪人悔改和相信、以致得救，与此同时却盼望这事会不按照字面含义发生，这是相当亵渎的。以下经文可以证明外在呼召的真诚性：民数记二十三章19节；诗篇八十一篇13～16节；箴言一章24节；以赛亚书一章18～20节；以西结书十八章23、32节，三十三章11节；马太福音二十一章37节；提摩太后书二章13节。《多特法典》在第三、四项教义的第8条也清楚地申明这一点。

　　 关于救恩邀请的真诚性，有人提出以下几种异议。（1）有一种异议是源自神的诚实。有人说，根据这项教义，神向一些人提出赦罪和永生的邀请，但实际上并不打算给他们这些恩赐。不可否认，在这一点上确实存在真正的难题，但是这个难题是我们已经面对的，这是当我们尝试调和“神定旨的旨意”（decretive will）和“神劝诫的旨意”（preceptive will）所遇到的难题，这个难题是反对者也无法解决且经常只是置之不理的。然而，我们不能假设这两者真的是矛盾的。“神定旨的旨意”决定将来必然发生的事情（不必然暗示神真的喜悦所发生的一切，例如，各种的罪），而“神劝诫的旨意”是人生活的准则，它告诉人什么是蒙神喜悦的。此外，我们应当谨记，神并非无条件地向罪人提供赦罪和永生，而是以信心和悔改归正为条件；尽管“基督的义”不是要给所有的人，却足以拯救所有的人。（2）第二项异议是源自人属灵的无能。按其本性，人根本不可能相信和悔改，因此，如此要求他，看起来就像是一种嘲讽。但是与这项异议有关，我们应当谨记，归根究柢，人在属灵的事上无能，是因为人不愿意服事神。事情的真实情况并非：只要有能力，许多人就会愿意悔改、相信基督。所有不信的人，都是因为不愿意相信（约五40）。此外，要求人悔改、相信基督，并不比要求人守全律法更不讲道理。一些人基于人属灵的无能，反对救恩的普遍邀请，却毫不犹豫地将罪人放在律法的要求之下，甚至坚持非这样做不可，这是非常不一致的。

　　 3.外在呼召的深远意义

　　 我们可以问这样一个问题，神为什么使救恩的邀请一视同仁地临到所有人，甚至包括被遗弃之人？这个外在呼召要满足的不只是一个目的。

　　 A.在外在呼召中，神坚持自己对罪人的要求。身为宇宙的全权统治者，神有权要求人顺服——这是绝对正确的。尽管人的罪将他撕离了神，他如今也没有能力向他合法的全权君王提供属灵的顺服，但是，人故意犯罪，并没有废除神要求理性受造物服事祂的主张。神仍然有权要求人绝对顺服祂，祂同时在律法和福音中声称这种权利。神呼召人相信并悔改，也表现出祂对人的要求。而如果人不留心这种呼召，人就是在藐视或轻忽神的公义要求，因此是在为自己增添罪咎。

　　 B.它是神所指定的、引领罪人回转的手段。换句话说，它是神从地上列国中招聚出选民的手段。因此，它必然是普遍的或普世性的，因为没有人可以指出谁是选民。当然，最终的结果是，选民—也唯独选民——借着信心接受基督。这并不意味着宣教士可以出去，向他们的听众保证，基督已经为他们当中的每一个人死了，而且神定意拯救每一个人；但是它确实意味着，宣教士可以传扬这个大喜的信息，即基督已经为罪人死了，祂如今邀请罪人归向祂，并向所有真正为自己的罪悔改、带着活泼的信心接受基督的人提供救恩。

　　 C.它也启示出神的圣洁、良善、怜悯。因着祂的圣洁，神在各地劝阻人不要犯罪，而因着祂的良善和怜悯，祂警告人不要自取灭亡，延迟死刑的执行，以救恩的邀请赐福人。毫无疑问，这个满有恩慈的邀请本身就是一种祝福，并非像一些人所说的，是对罪人的一种咒诅。它清楚地显明神对罪人的怜悯，神的话也这样描述：诗篇八十一篇 13 节；箴言一章 24 节；以西结书十八章 23、32 节，三十三章 11 节；阿摩司书八章 11 节；马太福音十一章 20～24 节，二十三章 37 节。与此同时，人确实会拒绝神的邀请，甚至将这个祝福转为咒诅。这自然会加重罪人的责任，人若不接受、不悔改，就会加添自己当受的审判。

　　 D.最后，它清楚地强调出神的公义。为了杜绝罪人倾向于为自己找的一切借口，神甚至在自然界中将自己启示出来（罗一20），那么指明得救途径的特殊启示，就更加使人无可推诿了。当罪人藐视神的宽容忍耐，并拒绝祂满有恩慈的救恩邀请，人的罪污和罪咎的深重，以及神在定他们有罪的事上所显出的公义，就会在最清楚的亮光中显得更加突出了。

　　 进深研究问题：

　　 1.在哪些情况中，改革宗假设重生甚至先于外在的呼召？
　　 2.他们如何将外在呼召和圣约教义连在一起？
　　 3.多特会议时期的亚米念主义者宣称，改革宗教会并没有贯彻始终地教导神严肃地、
　　 4.一视同仁地呼召罪人来得救，他们有何依据？
　　 5.罗马天主教如何看待圣道的呼召？路德宗对呼召的看法是什么？
　　 6.有人认为：圣道本身足以引发属灵的改变，而圣灵仅仅是除去人接受圣道的障碍（与Alexander,Syst. Theol. II,pp. 357 ff.的说法一致)，这种说法是否正确？

　　 参考书目

　　 Bavinck,Geref.Dogm. IV, pp.1-15. ibid., Roeping en Wedergeboorte.

　　 Kuyper,Dict.Dogm., De Salute, pp. 84-92. Mastricht, Godgeleerdheit III, pp. 192-214. à Marck, Godgeleerdheid, pp. 649-651. Witsius, De Verbonden III, c. 5. Hodge, Syst. Theol II. pp. 639-653. Dabney, Theology., pp. 553-559. Schmid, Doct. Theol., pp. 448-456. Valentine Chr.Theol.II,pp.194-204.Pope,Chr.Theol.II,pp.335-347.

　　 W.L.Alexander,Syst.of Bibl.Theol.II,pp.357-361.

　　 注释：

　　 1.参：上文pp. 304f之参考资料（编按：原著在此似乎误植）；亦参aMarck，Godgeleerdheid. XXIII。
　　 2.参：Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 7 f。
　　 3.Cunningham, Hist. Theol. II, p. 396.
　　 4.也可参考：《多特法典》，第二项教义，第5，6条；第三～四项教义，第8条。
　　 5.McPherson, Chr. Dogm. p. 377.
　　 6.第二项教义，第5条；第三～四项教义，第8条。