一、过渡到圣灵的工作

　　 正如前面提到的，从基督论过渡到救恩论，是从客观过渡到主观，是从神在基督里为我们完成的工作——而且从献祭的角度来看，是一种已经完成的工作——过渡到神会随着时间在信徒心中和生命中实现的工作，在这个过程中，人被允许、也被期望要与神合作。在构建这项教义时，我们也应当受圣经的引导。巴文克博士要我们注意这里所出现的难题，因为一方面，圣经似乎教导救赎的全部工作已经在基督里完成了，因此没有留下什么事情是需要人去完成的；而另一方面，真正关键的事情仍然必须在人身上、借着人完成。圣经关于救赎之路的教导似乎既是自救的(autosoteric)、又是他救的(heterosoteric)。因此我们应当防止所有片面的观点，必须同时避免“西古拉的律法主义”（Scylla of Nomism）和“查日狄斯的反律法主义”(Charybdis of Antinomianism)【*编按】。”前者出现在伯拉纠主义、半伯拉纠主义、亚米 念主义、和新律法主义里；后者在一些小教派中，有时候以一种特殊的教义，有时候仅仅以一种教义倾向冒出头来，这些小教派包括：尼哥拉党（Nicolaitans）、亚历山太的诺斯底派、自由灵弟兄会(Brethren of the Free Spirit)、重洗派中的狂热分子、亚基柯拉（Agricola）的追随者、摩拉维亚人（Moravians）、普利茅斯弟兄会中的一些人。

　　 *编按：西古拉（Scylla）和查日狄斯（Charybdis）是希腊诗人荷马提到的两个海怪。在希腊神话中，凡穿越墨西拿（Messina）海峡的船，在海峡的一边要么会遭遇西古拉化身而成的岩礁，要么会在另一边遭遇查日狄斯化身而成的漩涡。后世遂以这两者比喻两个极端。

　　 律法主义否认神至高主权的拣选，祂借此无误地判定——不是根据祂预先看见的人的态度或行为，而是根据自己的美意——谁会得救，谁不会得救；他们拒绝一个观点，即基督借着代赎之死，不仅使救恩成为可能，更实际确保了祂为之舍命的那些人的救恩，好叫永生按照其绝对的字面意义成为神白白的礼物，而在其赐予的过程中，完全不考虑人的功德；他们并且主张，人可以拯救自己，无需借助更新的恩典（伯拉纠主义）；或者靠着神的恩典的协助，人可以拯救自己（半伯拉纠主义和亚米念主义）。另一方面，反律法主义——有人说这是极端加尔文主义（hyper—Calvinism）所青睐的——认为，我们的罪归算给基督，会使基督本人成为罪人，而将基督的义施行在信徒身上，会使信徒本身成为义人，以至于神在我们身上再也看不到任何的罪；他们相信，信徒与基督之间的联合，是一种“身分的联合”（union of identity），并且使信徒在各个方面都与基督成为一体；圣灵的工作是多余的，因为罪人的救赎已经在十字架上完成了，甚至更极端一些，基督的工作也是不必要的，因为在神永恒的定旨中，整件事已经尘埃落定了；罪人在基督的复活里、甚至在救赎筹算中已经被称义了，因此不需要借着信心称义，或者在这当中领受的仅仅是之前已经完成之称义的宣告；信徒如今已经脱离了律法——不仅不再以律法为行为之约的条件，更不以之为生命的法则。这实际上是否认圣灵的位格和工作，在一些例子里，甚至是否认借着基督所完成的客观代赎。代赎和称义都是从永恒而来。忏悔的罪人错误地从这个假设出发，即神向他发怒，也只需要认清这一点。此外，罪人应该明白，无论他犯了什么罪，都无法影响他在神面前的地位。

　　 圣经教导我们要认识在创造和救赎之工中的某种经世，也授权我们论及圣父和我们的创造，圣子和我们的救赎，圣灵和我们的成圣。圣灵不仅拥有独立的位格，也有独特的工作方式；因此我们应当区分“基督赚取救恩的工作”和“圣灵施行救恩的工作”。基督满足神公义的要求，赚取救恩的一切福祉。但是祂的工作尚未结束。基督在天上继续祂的工作，好叫祂为之舍命的那些人，完整地拥有祂为他们赚得的一切。连救恩工作的施行也是基督的工作，但这项工作是祂借着圣灵的代理完成的。尽管这项工作在救赎的经世中表现为圣灵的工作，但是它和基督的工作连一刻都无法分割。圣灵的工作根植于耶稣基督的救赎之工，将它执行到底，且不乏救赎对象的合作。基督自己也曾指出这两者之间的密切关联，祂说：“只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白一切的真理；因为祂不是凭自己说的，乃是把祂所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。祂要荣耀我，因为祂要将受于我的告诉你们”（约十六13～14)。

　　 二、圣灵的一般运行和特殊运行

　　 圣经清楚地说明，圣灵的运行并非都是耶稣基督救赎之工最主要的部分。正如神的儿子不仅是救赎的中保，祂也是创造的中保，照着圣经所描述的，圣灵也一样不仅运行在救赎之工中，也运行在创造之工中。很自然地，救恩论只和圣灵的救赎工作有关，但是为了正确地了解这个主题，考虑到圣灵较普遍的运行，也是非常可取的。

　　 1.圣灵的一般运行

　　 众所周知，三位一体的区分，在旧约圣经中不如在新约圣经启示得那般清晰。“神的灵”这个词在旧约圣经中并不总是用来指一个位格，即使在一些明显有位格观念的例子里，也并非总是表明圣三位一体的第三个位格。它有时是象征性地用来指神的呼气（伯三十二8；诗三十三6），而在另一些例子中，只是“神”的同义词（诗一三九7、8；赛四十13）。它经常用来指生命的能力，使受造物维持生命的原则，而这在某种方式上是神特有的。神的灵住在一切被造物之中，这是受造物本身的存在所倚靠的，这灵是从神而来的、也将一切受造物与神绑在一起（伯三十二8，三十三4，三十四14～15；诗一○四29；赛四十二5）。神被称为“万人之灵的神（或‘父’）”（民十六22，二十七16；来十二9）。在其中的一些例子，神的灵明显不只是一种能力，而是一个位格。圣经第一处提到圣灵的经文是创世记一章2节，那里已经让人注意到这个赐生命的功用，这尤其与人的受造有关（创二7）。神的灵产生生命，使神的创造之工得以完成（伯三十三4，三十四14～15；诗一○四29～30；赛四十二5）。从旧约圣经中，我们可以明显看到，生命的起源、生命的维持、生命的发展，都仰赖圣灵的运行。收回圣灵就意味着死亡。

　　 能力的特别彰显、大显力量和胆量的英勇事迹，也被归因于神的灵。神为拯救以色列人所兴起的士师，明显是具有相当能力的人，具有异乎寻常的胆量和力量。但是他们的丰功伟绩的真正秘诀，不在于他们自己，而是临到他们身上的超自然能力。圣经反复提到“耶和华的灵〔大大〕降在他们身上”（士三10，六34，十一29，十三25，+四6、19，十五14；《和合本》或作“感动”）。赋予士师能力，使他们能够拯救神的百姓的，是神的灵。圣经也明确承认圣灵在理智范围的运行。以利户曾谈到这一点，他说：“但在人里面有灵，全能者的气使人有聪明”（伯三十二8）。理智的洞见、明白生活问题的能力，都可以归功于圣灵光照性的影响。艺术技能的提高，也归功于耶和华的灵（出二十八3，三十一3，三十五30起）。一些人拥有特殊的天赋，能够胜任精巧的的工作，例如建造会幕、祭司外袍上的装饰（另参：尼九20）。此外，圣经描述耶和华的灵赋予人不同的资质，使其胜任不同的职分。耶和华将降在摩西身上的灵，分给另外七十人，委任他们协助摩西，统治、审判以色列百姓（民十一17、25、26）。他们也暂时获得预言的灵，以见证他们的呼召。约书亚被选立为摩西的继承者，因为他有耶和华的灵（民二十七18）。当扫罗和大卫被膏立为王时，耶和华的灵降在他们身上，使他们能够胜任重要的工作（撒上十6、10，十六13、14）。最后，神的灵作为启示的灵，也明显运行在先知里面。大卫说：“耶和华的灵借着我说，祂的话在我口中”（撒下二十三2）。尼希米在尼希米记九章30节见证说：“但你多年宽容他们，又用你的灵借众先知劝戒他们，他们仍不听从。”以西结靠着耶和华的灵，说到一个异象（结十一24）；而在撒迦利亚书七章12节，我们读到：“然而，他们心硬如金刚石，不听律法和万军之耶和华用灵借从前的先知所说的话”（另参：王上二十二24；彼前一11；彼后一21）。

　　 2.圣灵的一般运行和特殊运行之间的关系

　　 圣灵的一般运行和特殊运行之间具有某种的相似性。圣灵借着一般的运行，创造、维持、强化、引导一切的生命，无论是生机层面、理智层面，还是道德层面。圣灵根据相关的对象，采用不同的方法实现这一点。圣灵的特殊运行也可以说非常类似。在救赎领域里，圣灵也创造新生命、引导新生命的发展、使新生命结果实、直到它实现终极的目标。尽管有这种相似性，但圣灵在创造领域的运行，和圣灵在救赎或再造领域的运行，仍然有本质的不同。在前者中，圣灵创造、维持、发展、引导自然界受造物的生命，遏制罪目前在人类和社会生活中造成的败坏的、毁灭性的影响，使人类在他们的团体生活中维持某种的秩序和礼仪，在他们彼此的关系中能行外在的良善、正确的事，发展自己在受造时就被赐予的天赋。另一方面，在后者中，圣灵创造、维持、发展、引导新生命，这生命乃从上头而生、从上头得喂养、要在上头变得完全——一种在原则上是属天的，却生活在地上的生命。借着祂特殊的运行，圣灵战胜、毁灭罪的权势，按照神的形象更新人，使人能够向神献上属灵的顺服，成为地上的盐、世上的光，成为生活中每一个领域的“属灵的酵”。尽管圣灵在创造的工作中，总的来说无疑具有某种独立的意义，然而它仍然从属于救赎之工。选民的整个生命，包括重生之前的年日，都是由神决定并掌管的，目的都是为了他们最终的命运。选民的自然生活受到严格的管制，以至于当它们得到更新时，会符合神的目的。

　　 三、圣灵是神圣恩典的分赐者

　　 正如神为罪人预备救恩的约被称为“恩典之约”，也正如圣经说恩典之约的中保已经“满有恩典”地显现了（编按：约一14；《新译本》），以致我们都从祂丰满的恩典里领受了，而且“恩上加恩”（约一16～17），圣灵同样被称为“恩典的灵”，因为祂将“基督的恩典”传递给我们。

　　 1.“恩典”一词在圣经中的用法

　　 圣经并不总是以相同的含义来使用“恩典”一词，它具有各种不同的含义。我们在旧约圣经中见到n（hēn；形容词是（hānún））一词，它是由词根n（hānan）衍生而来的。这个名词可以指优雅或美丽（箴二十二11（“恩”），三十一30〔“艳丽”），但是最普通的含义是恩惠或善意。旧约圣经反复论到在神或人的眼前蒙恩。这种恩典通常会伴随着各种恩惠或祝福。这意味着，恩典不是一种抽象的素质，而是一种积极的、有效的原则，在大有裨益的行动表现出来（创六8，十九19，三十三15；出三十三12，三十四9；撒上一18，二十七5；斯二7）。这里的基本观念是，这些满有恩典地赐下的福分是白白赐予的，丝毫不考虑任何的权利或功德。新约圣经中的xápic(charis)一词，源自xaipeiv(chairein,“欣喜”)，首先是指令人愉悦的外表、 可爱、愉快、令人满意，在路加福音四章22节；歌罗西书四章6节具有这样的含义。然而，这个词更加突出的含义是恩惠或善意（路一30，二40、52；徒二47，七46，二十四27，二十五9）。它可以指我们救主的良善和仁慈（林后八9），或是神赐予或显明的恩惠（林后九8〔指物质的祝福）；彼前五10）。此外，这个词表达出领受这类恩惠的人在心中被唤起的感情，因此它也获得了感激或感恩）的含义（路四22；林前十30，十五57；林后二14，八16；提前一12）。然而，在新约圣经使用xápc（charis）一词的经文里，它大多数都是表明神借着圣灵在人心中所做的工作是人不配得的。尽管我们有时也将恩典说成是一种内在素质，但是它实际上是借着圣灵内在的工作，从那位“满有恩典、真理”者（约一14）的丰满（一16）而来的、神的恩典的主动传递（罗三24，五2、15、17、20，六1；林前一4；林后六1，八9；弗一7，二5、8，三7；彼前三7，五12）。

　　 2.救赎之工中的神圣恩典

　　 当我们将神的恩典连同救赎之工一起讨论时，再次要求我们注意以下的区分，这是我们应当谨记的：

　　 A.首先，“恩典”是神的一种属性，是神众多全德之一。它是神以至高主权在人的罪和罪咎中白白赐予人的恩惠或爱，是人不配得的；它也借着赦罪和得救脱离罪的刑罚表现出来。它与神的怜悯有关，与神的公义有别。在最根本的含义上，这是救赎的恩典。它是神拣选的计划、罪人的称义、属灵更新的终极成因，也是一切属灵、永恒福祉的丰富源头。

　　 B.其次，“恩典”一词用来指神在基督里为人的救恩所作的客观预备。作为中保的基督，是神的恩典活生生的化身。“道成了肉身，住在我们中间，··充充满满地有恩典、有真理”（约一14）。当保罗说：“因为神救众人的恩典已经显明出来”（多二11），他心里想到的是基督的显现。但是这个词不仅是用来指基督是什么，更用来指基督为罪人所赚取的一切。使徒在他书信结尾的问安中反复提到“我们主耶稣基督的恩”，心中想到的就是这个以基督为功德因（meritorious cause）的恩典。约翰说：“律法本是借着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的”（约一17；亦参：弗二7)。

　　 C.第三，“恩典”一词用来指神的恩惠，显明在借着圣灵所施行的救赎之工。它被用来指我们在称义中所领受的赦罪，那是神白白赐下的赦罪（罗三24，五2、21；多三15）。除此之外，它也是一个综合的名称，意指神的恩典所带来的一切恩赐、救恩的一切祝福，以及神借着圣灵的运行在信徒心中和生活中产生的属灵恩典（徒十一23，十八27；罗五17；林前十五10；林后九14；弗四7；雅四5～6；彼前三7）。此外，有明确的迹象表明，恩典不仅仅是一种被动的素质，更是一种积极的权势、一种能力、不断地在埋头苦干（林前十五10；林后十二9；提后二1）。在这个意义上，恩典就像是圣灵的同义词，以至于在使徒行传六章5节和8节，“满有圣灵”和“满有恩惠和能力”（编按：参《新译本》）几乎没有差别。圣灵也被称为“恩典的灵/施恩的圣灵”（来十29）。它尤其和圣经中关于神借着圣灵将恩典施行在罪人身上的教导有密切关联，以至于使教会发展出一套恩典的教义。

　　 3.教会中的恩典教义

　　 圣经中关于神的恩典的教导，强调神是以一种白白的、至高主权的方式，丝毫不考虑人固有的功德，将祂的恩福分赐给人；人生命的一切祝福，都要归功于一位仁慈的、宽容的、恒久忍耐的神；特别是救赎之工中的一切祝福，都是神白白赐下的，绝不可能由人想像上的功德来决定。保罗以下面这段话清楚地表达出这一点：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的，也不是出于行为，免得有人自夸”（弗二8～9）。保罗特别强调，救恩不是借着行为（罗三20～28，四16；加二16)。

　　 此教义并非完全没有受到挑战。在一些早期教父，尤其是在东方教会的教父中，我们已经碰上一种道德主义，明显与保罗的强调不符。在这部分教会当中变得很明显的这种倾向，最后在伯拉纠主义里达到高峰。伯拉纠对恩典的看法是相当奇特的。根据韦格斯（Wiggers）的说法，伯拉纠认为恩典包括了以下内容：（A）“行善的能力(possibilitas boni),."(B)" 此使美德的实践对人来说变得容易。”（C）“我们如此被造，以至于能借着我们自己的意志离弃罪，也在于神赐下律法和诫命帮助我们，以及祂赦免那些回转归向祂的人先前所有的罪。”（D）“对基督徒的超自然影响，人的理性借此得到光照，美德的实践也变得比较容易。【1】”伯拉纠不承认神的灵直接运行在人的意志上，只认可神的灵借着光照人的良心，间接运行在人的意志上。在他看来，神恩典的运行主要是外在的、自然的，虽然不完全如此。与伯拉纠主义的观点对立，奥古斯丁的观点经常被称为“恩典神学”。尽管奥古斯丁承认，“恩典”一词也可以用于一种更宽泛的含义（天然的恩典），甚至在原始正直的状态（state of integrity）中，使亚当有可能保持他的正直的也是神的恩典，奥古斯丁强调的重点永远是：恩典是神赐给堕落之人的礼物，表现在赦罪、人性的更新和成圣上。有鉴于人性的全然败坏，奥古斯丁将此恩典视为对得救来说是绝对必要的。恩典是借着圣灵在人心中的运行做成的，祂住在选民心中，在选民心中做工，也是救恩一切福祉的原理。奥古斯丁区分“运行中的或在先的恩典”(operating or prevenient grace)和“协作的或在后的恩典”(co-operating or subsquent grace）。前者使人的意志能够选择善，后者与已被赋予能力的意志合作，使人行善。在他与半伯拉纠主义的论战过程中，奥古斯丁强调神的恩典所具有的完全无条件(gratuitous)且不可抗拒(irresistible)的特征。

　　 在之后的论战中，奥古斯丁的恩典教义仅仅取得局部的胜利。席贝格如此表达自己的观点：“因此‘唯独恩典’的教义获得了胜利；但奥古斯丁的预定论却被人丢弃。预定论所主张的不可抗拒的恩典，被‘洗礼的圣礼恩典’驱逐出境。【2】”在中世纪时期，经院神学家非常关注“恩典”这个主题，但是对这个教义的细节却没有一致的意见。有些人接近奥古斯丁的观点，另一些人则接近半伯拉纠主义对恩典的看法。总的来说，我们可以说，他们认为恩典是透过圣礼为媒介而赐下的，而且他们企图将“恩典的教义”和“功德的教义”结合在一起，然而这会严重破坏恩典的教义。他们强调的重点不在于恩典是神向罪人显明的恩惠，而是强调恩典是灵魂的一种素质，它既可以被视为非受造的（uncreated）（即：和圣灵一样），也可以被视为还没有被创造出来的（increated），或者是靠着圣灵在人心中做成的。这种“注人的恩典”是发展基督徒美德的基础，它使人能够从神那里获取功德，以便赚取更多的恩典，尽管人不能赚取坚忍的恩典。这种恩典只能来自神白白的赏赐。经院神学家们并没有像奥古斯丁那样，极力维护恩典教义和预定论之间的逻辑关联。

　　 改教家回到奥古斯丁派对恩典的看法，却避开他的圣礼主义（sacramentarian—ism）。他们再次强调恩典是神向罪人显明的、人不配得的恩惠，而且以一种排除罪人一切功劳的方式来描述恩典。史梅敦（Smeaton）说：“在奥古斯丁的信念里，恩典一词是暗示内心中的爱心操练，这是由圣灵运行所唤醒的爱（罗五5），而在经院神学中，变成是指灵魂的一种素质或内在的天赋，被注入信、爱、望的习性，如今以一种更合乎圣经的、也更宽的含义，被理解为神心中白白的、有效的恩惠。【3】”尽管改教家将恩典一词用在称义上，但是在其他方面，他们也经常用“圣灵的工作”这个短语，而不是用恩典这个词。尽管他们都强调恩典在圣灵内在的、救恩运行上的意义，但是加尔文尤其发展出“一般恩典”的观念，也就是说，尽管它将神的恩惠表达出来，却是一种没有拯救功效的恩典。

　　 根据凯柏尔（H.Kuiper）博士出色的教理史研究《加尔文论一般恩典》（Calvin on Common Grace）【4】，加尔文甚至将一般恩典分为三类，也就是普世性的（univesal）一般恩典、一般的（general）一般恩典、圣约的（covenant）一般恩典。在这一点上，亚米念主义者与宗教改革的教导分道扬镳。根据他们的说法，神将充足的（普遍）恩典赐给所有人，借此使他们能够悔改、相信。如果人的意志赞同圣灵或与圣灵合作，人也确实悔改、相信，神就赋予人更多恩典，也就是顺从福音的恩典和坚忍的恩典。因此，神恩典的工作，取决于人的意志的赞同与否。没有“不可抗拒的恩典”这回事。

　　 在前面引用过的著作里，史梅敦说：“亚米念认为，每个人都可以顺服或抗拒；与其说回转的成因在于圣灵，倒不如说是在于人的意志的赞同或合作；后者才是回转的直接成因。【5】”邵玛学派的亚目拉督并没有真的改进亚米念主义的立场，他假设，根据神的普遍定旨，尽管罪人缺乏行善的能力，却仍然有天然的相信的能力。借着爱德华滋（Edwards）、贝拉米（Bellamy）和富勒（Fuller），这种令人遗憾的区分被保留在新英格兰神学里。帕宏（Pajon）是亚目拉督的门徒，他否认圣灵工作的必要性，也就是圣灵在罪人心中的内在光照、目的是为了引发救恩性的回转。他认为唯一必要的，是理性必须要被外在启示的光照所打动，因为理性本身已经具有足够清楚的观念。沃伯顿（Warburton）主教在他的《恩典论或圣灵的职分和圣灵的运行》(The Doctrine of Grace or the Office and Operations of the Holy Spirit）中，完全不承认众所公认的救赎恩典，而是将“恩典”一词限定为圣灵在使徒时代的特殊运行。容克海姆（Junckheim）在他一本重要著作中，否认神在使罪人回转所做的工作中具有超自然的特征，并确认这个词所具有的道德能力会使一切生效。

　　 英格兰循道派奋兴运动（Methodist Revival）和美国的大觉醒运动（GreatAwakening），也带来拯救恩典教义的恢复，尽管在一些情况下，它或多或少带着亚米念主义的色彩。对施莱马赫而言，罪的罪咎（guilt of sin）的问题实际上是不存在的，因为他否认罪咎是客观存在的。因此，他几乎完全不懂什么是神的拯救恩典。麦敬道说：“关于（神对罪人的怜悯）这个核心的圣经真理，施莱马赫多半沉默以对，或者是敷衍了事地一笔带过，这表明他对它的理解有多欠缺。【6】”在立敕尔的神学中，神圣恩典的教义也必然是含糊不清的。这可以说是整个现代自由派神学的一项特征，由于自由派神学强调人的良善，就会忽视神的拯救恩典的必要性。“恩典”一词逐渐从许多神学家的著作和言谈中消失，我们这个时代的许多普通的民众，只知道这个词的意思是“优雅”和“亲切”，此外就一无所知了。甚至连奥图都在他的《论神圣》（Otto， The Idea of the Holy）一书中呼吁我们注意，人们未能意识到恩典这个词更深刻的含义【7】。转折点神学重新强调神圣恩典的必要性，以致“恩典”一词再度被人使用，这一点是值得称道的。

　　 进深研究问题：

　　 1.头三个世纪所强调的是救恩次序中的哪些要素？
　　 2.这几个世纪显露出偏向道德主义和仪式主义（ceremonialism）的程度有多深？该如何理解称义的教义？
　　 3.奥古斯丁是如何看待“称义”的？他对“信心”的看法是什么？他将“恩典”区分为几类？在他的神学体系中，恩典是否排除一切的功劳？他是否认为救恩是可失丧的？
　　 4.哪些因素有利于“善行”这一教义的发展？经院神学家如何描述称义的教义？
　　 5.救恩次序在反律法主义者的手中受到什么待遇？
　　 6.理性主义和敬虔主义式的新律法主义者（pietistic neonomians）如何看待这一点？除了救恩的运行之外，圣经还将哪些运行归给圣灵？
　　 7.“恩典”一词在圣经中有哪些不同的含义？关于救赎之工，它所指的是什么？历史上自由意志的教义和恩典的教义之间有何关联？

　　 参考书目

　　 Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 551-690. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 15-20. McPherson, Chr. Dogm., pp. 367-371. Kaftan, Dogmatik, pp. 525-532， 651-661. Warfield, The Plan of Salvation.

　　 Seeberg, Heilsordnung (Art. in Hauck's Realencyclopaedie). Pieper, Christl. Dogm. II, pp. 473-498.

　　 H. Schmid, Doct. Theol., pp. 413-416. K. Dijk, Heilsorde(Art. in Chr. Enc.). Pope, Chr. Theol. II, pp. 348-367.

　　 Neil, Grace (Art. in A Protestant Dictionary). Easton, Grace(Art. in the Intern. Standard Bible Ec.). Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, pp. 1-99， 291-414. Buchanan, The Doctrine of Justification, pp.339-364. Moffatt, Grace in the New Testament.

　　 Bryan, W. S., An Inquiry into the Need of theGrace of God.

　　 注释：
　　 1.Wiggers, Augustinism and Pelagianism, pp. 179-183.
　　 2.Seeberg, History of Doctrine, I, p. 382.
　　 3.Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, p. 346.
　　 4.Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, pp. 179 ff.
　　 5.Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, p. 357.
　　 6.Mackintosh, Types of Modern Theology, p. 96.
　　 7.pp.32ff.，145=鲁道夫.奥图著，成穷、周邦宪译，《论神圣》（成都：四川人民出版社，2003）。