与圣灵的一般运行有关，一般恩典这个主题也值得关注。然而，我们应当明白，改革宗神学并非像亚米念神学那样，将一般恩典的教义视为救恩论的一部分。与此同时，它也承认，圣灵在创造领域的运行和圣灵在救赎领域的运行有非常密切的关联，因此，它感到不应当将这两者彻底分离。

　　 一、一般恩典之教义的起源

　　 1.“一般恩典”要处理的问题

　　 一般恩典教义的起源是由一个事实引发的，即在世上有一种自然的生命历程，是与基督徒的生命历程连同其一切的祝福齐头并进的，前者虽然无法提供救赎，却仍然展现出真、善、美的诸多痕迹。问题产生了，既然整个世界都在罪的咒诅之下，我们又该如何解释世上相对来说算是井然有序的生活呢？地上如何结出丰盛富饶的珍贵果实，而不是单单长出荆棘和蒺藜？罪人仍然“保留一些对神、对自然事物、对善恶的差别的知识，并且显出对美德和外在好行为的某种尊重”，我们该如何解释？天然人被赋予的特殊恩赐和天赋，那些完全没有在基督耶稣里的新生命的人，却能够发展出科学和艺术，我们该如何解释？世界各地的人即使从来没有接触过基督教，仍然对宗教存着渴望，我们该如何解释？未重生的人为何仍然能够说出真理，向他人行善，并且过着外在品行端正的生活？这些正是一般恩典的教义试图回答的问题。

　　 2.奥古斯丁对这个问题的态度

　　 虽然奥古斯丁没有专门用“恩典”一词来指拯救的恩典，但是他也没有教导一般恩典的教义。他提到亚当在堕落之前曾经享有的一种恩典，甚至承认：人作为一种活生生的、有知觉的、有理性的存有，其存在本身就可以称为恩典。但是与伯拉纠的观点相反——伯拉纠强调人的天然能力，并且除了人的自然天赋、律法和福音、基督的榜样，以及理性在神满有恩典的影响下所得到的光照之外，不承认任何其他的恩典——奥古斯丁强调人的完全无能、人完全依赖神的恩典（作为一种内在的更新能力，这种能力要么是“运行中的恩典”，要么是“协作的恩典”，不仅光照人的心思，也直接作用在人的意志上）。奥古斯丁几乎完全是在这种意义上使用“恩典”一词，并且将这种恩典视为执行每一种善行的必要条件。当伯拉纠派指出异教徒的美德——他们“仅仅透过与生俱来之自由的能力”，往往成为充满怜悯、仁慈、谨慎、朴实、温和的人——时，奥古斯丁的回答是，这些所谓的美德都是罪，因为它们不是出于信心。奥古斯丁承认异教徒可以行某些善行，这些善行本身是好的，从某种较低的层次来看，甚至是值得称赞的，但是他仍然认为这些行为一作为未重生之人的行为一是罪，因为它们不是出于爱神的动机或信心，无法符合正确的目的，也就是神的荣耀【1】。奥古斯丁否认这种行为是人的天然良善的果实。

　　 3.在中世纪时期发展出来的观点

　　 在中世纪时期，以自然（或译“本性”）和恩典的对立取代奥古斯丁派的罪和恩典的对立。这种对立是基于另一种对立，也就是自然和超自然的对立，这在罗马天主教的神学中扮演重要的角色。在原始的正直状态中，神赋予人“原始的义”（original righteousness）的超自然恩赐，它被当作缰绳一样，用来约束人的低等性情。由于堕落的结果，人丧失了这种超自然的恩赐，但是真实的人性仍然被保留，或者说只稍微受到影响。犯罪的倾向虽然逐步壮大，却无法阻止人产生出许多真、善、美的事物。然而，没有神注入的恩典，所有的这一切都不足以给人向神索取永生的权利。与自然和超自然的对立有关，罗马天主教发展出另一种区分，就是“道德上的美德”和“神学上的美德”之间的区分：前者指谦卑、顺服、温柔、宽容、节制、贞洁、努力行善，是人借着自己的努力、也借助于神恩典的及时帮助而能够实现的；后者指信、望、爱，是靠着成圣之恩（sanctifying grace）注入到人里面的。重洗派和苏西尼派也深受这种区分之害，但是因着这种区分，前者高举恩典，却以牺牲自然为代价，而后者高举自然，却以牺牲恩典为代价。

　　 4.改教家和改革宗神学的立场

　　 在这一点上，正如其他的一些教义，路德并没有完全避免罗马天主教的“酵”。尽管路德转回到奥古斯丁的罪和恩典的对立，但是他在“较低等的属地领域”和“较高等的属灵领域”之间作出鲜明的划分，并且主张，堕落的人尽管完全没有能力行任何属灵的善，却生来就有能力在较为低等的属地领域作出许多良善或值得称赞的事。《奥斯堡信条》（Augsburg Confession）诉诸于奥古斯丁，教导说：“人的意志有某种自由去行公民的义（civil righteousness），在理性范围之内选择这类事情；但人的意志没有能力行神所要求的义。【2】”这条条文引用奥古斯丁的话，提到许多属于今生的善行，是天然人可以行的善。慈运理（Zwingli）将罪视为污染，而非罪咎，因此也将神的恩典视为成圣之恩，而非赦罪之恩。这种成圣的影响力，甚至在某种程度上穿透到外邦人的世界里，为世上的真、善、美提供了解释。加尔文既不同意路德的立场，也不同意慈运理的立场。他坚持主张天然人本身无法行任何的善，并强烈坚持拯救之恩的特殊性质。加尔文同时发展出特殊恩典的教义和一般恩典的教义。一般恩典是群体性的，无法赦罪或净化人的本性，也无法在罪人身上产生救恩。它遏制罪的毁灭性能力，在某种程度上，维护宇宙的道德秩序，从而使井然有秩的生活成为可能，在人中间分配不同程度的恩赐和天赋，促进科学和艺术的发展，并且向众人的儿女倾注数不尽的祝福。从加尔文的时代以来，一般恩典的教义普遍得到改革宗神学的承认，尽管它偶尔也会遇到反对意见。然而，在很长一段时间里，这项教义并没有得到发展。这很有可能是由于理性主义的兴起和盛行，迫使人们不得不将强调的重点放在特殊恩典上。迄今为止，对于一般恩典教义的发展，凯波尔和巴文克比其他任何人作出了更多的贡献。

　　 二、一般恩典的名称与概念

　　 1.名称

　　 用“一般恩典”这个名称特指我们目前所讨论的恩典，这种做法并不是从加尔文开始的。凯柏尔博士在他的《加尔文论一般恩典》一书中提到，在加尔文的著作中，他只发现四处将形容词“普遍”和名词“恩典”连在一起使用，而在其中两处，加尔文是在讨论拯救之恩【3】。然而，在后来的改革宗神学中，“一般恩典”（gratiacommunis）这个名称一般被用来表达一个概念，即这个恩典扩及到每一个人身上，与仅限于部分人（也就是选民）的“特殊恩典”（gratia particularis）形成对比。随着时间过去，“普遍”（communis）一词明显容许有多种不同的解释。在荷兰神学中，它通常被视为“一般”（general）的同义词。因此，在荷兰神学中，“一般恩典”(algemeene genade)的说法逐渐成为惯例。然而，严格来说，“普遍”(communis) 一词被套用在恩典上的时候，尽管在某种意义上是暗指“一般”，但是它却强调此种恩典是群体共有的，也就是说，是一切被造物——所有的人或生活在福音治理之下的人——共同拥有的。因此，凯柏尔博士将加尔文提及的一般恩典分为三类，也就是：（1）普世性的一般恩典，延伸到一切受造物的恩典；（2）一般的一般恩典，全体人类和人类的每一个成员都适用的恩典；（3）圣约的一般恩典，生活在圣约范围下的每一个人都享有的恩典，无论是选民，还是非选民。很明显，改革宗神学家通常将一种非一般性的恩典，包含在“一般恩典”这个语词下，也就是那些生活在福音治理下的人所享有的外在特权，包括外在的普世呼召。同时，他们指出，这种恩典和一般性的一般恩典有所不同，因为它乃是属于救赎经世的范畴【4】。最后应当注意到，“一般恩典”这个术语容许、也确实存在不同的解释，不仅可以从“量”来解释，也可以从“质”来解释。它可以是指一种在寻常意义上的一般恩典。圣灵的这种寻常运行和特殊运行不同，因此被称为“普遍运行”。圣灵的自然（natural）运行或平常的（usual）运行，与圣灵的超自然运行或不平常（unusual）运行形成对比。这是《威斯敏斯特信仰告白》第十章第4条和《威斯敏斯特大要理问答》第六十问对“普遍”一词的定义。亚历山大（W.L.Alexander）宣称：生活在福音之下的人也享有一般恩典，“如此赐下的恩典是普遍的恩典，但这不是指这恩典是共同赐给所有人的，而是指这恩典所产生的果效是寻常的，可能不足以产生真正的拯救功效。【5】”按照这样来理解，神的恩典就可以说是普遍的，而不是一般的或普世性的。

　　 2.概念

　　 一般恩典和特殊恩典之间的区别，并不是将恩典看为神的一种属性而产生出的区别。神里面没有两种恩典，而是只有一种。正是因着这种全德，神才向人显出人不配得的、甚至会失丧的恩惠。然而，神的这种恩典会以不同的恩赐和不同的运行方式表现出来。这种恩典最丰富的表现，可以在神恩典的一些运行里看到，这些运行的目标是除去罪咎、罪污和罪的刑罚，以及罪人的终极救恩，结果也是如此。但是，尽管这是神的恩典最登峰造极的工作，却不是它唯一的表现方式。它也出现在一些天然的祝福上，也就是神在现世生活中倾注在人身上的恩惠——尽管人已经失去这些祝福，也落在死亡的宣判之下。我们从神为了限制罪所带来的毁灭性影响和罪在世上的发展，为了维护、丰富、发展人类整体和构成人类的每一个个体的自然生命所做的一切事情当中，也可以看到神的一般恩典。需要强调的是，这些天然的祝福是神对一般人表现的恩典。一些人宁可说，它们是表达神的美意、亲切、仁慈、怜悯、恒久忍耐，但他们似乎忘记了一点：除非神首先是满有恩典的，神不可能向罪人显出良善、亲切、仁慈。然而，我们应当谨记一点，“一般恩典”（gratia communis）这个语词，尽管通常是指整个人类共同拥有的恩典，但它也被用来指生活在福音之下的选民和非选民共同拥有的恩典，例如一视同仁地临到选民和非选民的外在福音呼召，以及我们在希伯来书六章4～6节所读到的内在光照和圣灵的恩赐。不过，我们的理解是，只能在可以一视同仁地被选民和非选民同时享用的意义上，这些特权才能称为一般恩典，它们也不构成特殊恩典，也就是救恩意义上的恩典。和一般恩典更笼统的表现形式有所不同，尽管它们并未构成必然会带来救恩的特殊恩典的一部分，却仍然与得救的过程有关。它们有时被称为“特殊”恩典，但是这里的“特殊”并不等于“拯救”。总的来说，我们可以说，在谈到“一般恩典”时，我们心中所想到的，要么是（A）圣灵的一般运行，圣灵借此在并未更新人心的情况下，借着祂的一般启示或特殊启示，在人的心中施加道德影响，以至于罪受到遏制，社会生活的秩序得到维护，公民的义得到提升；要么是（B）一般的祝福，例如，阳光和雨露、食物和饮水、房屋和衣服，这是神一视同仁地分赐给所有人的，神可以随己意决定在何处、以什么方式分配给人。

　　 关于一般恩典和（拯救意义上的）特殊恩典的区别，我们应当注意以下几点：

　　 A.特殊恩典的范围取决于拣选的定旨。特殊恩典仅限于选民，而一般恩典不受此限，而是一视同仁地赐给所有的人。拣选和遗弃的定旨对“特殊恩典”并没有决定性的影响。我们甚至不能说，选民比非选民获得了更大程度的一般恩典。这只关乎常识，也是经常被人观察到的，即恶人往往比敬虔之人拥有更多的一般恩典，享有更多的天然祝福。

　　 B.特殊恩典除去罪咎和罪的刑罚，改变人内在的生命，并借着圣灵超自然的运行，使人逐渐脱离罪的污染。特殊恩典无一例外地会使罪人得救。另一方面，一般恩典永远不会除去罪咎，不会更新人性，它仅仅对罪的败坏影响有抑制作用，在某种程度上，可以减轻罪的后果。但是它无法使罪人得救，尽管在某些形式上（外在呼召和道德光照），一般恩典和救赎的经世有密切的关联，也具有救恩的层面。

　　 C.特殊恩典是不可抗拒的。这并不是说，特殊恩典是一种迫使人违背其意愿而相信的一种决定性的力量，而是说，借着改变人心，特殊恩典会使人完全乐意接受耶稣基督，以致得救，并使人乐意顺服神的旨意。一般恩典是可抗拒的，事实上人们总是或多或少地抗拒一般恩典。保罗在罗马书第一～二章指出，犹太人和外邦人都没有按照自己拥有的亮光来生活。薛德说：“在一般恩典中，要人相信和悔改的呼召一律是无效的，因为人是罪的奴仆，不愿意相信和悔改。【6】”一般恩典对救恩无效，是因为它无法改变人心。

　　 D.特殊恩典以一种属灵的、再造的方式工作，更新整个人性，使人能够、并且愿意接受在耶稣基督里的救恩邀请，结出属灵的果实。相反，一般恩典仅仅通过一种理性和道德的方式来运作：借着使人大致来说能够接受真理，借着为意志提供恰当的动机，也借着诉诸人心中的天然渴望。这相当于是说，特殊（拯救的）恩典是直接的、超自然的，因为它是借着圣灵的直接能力，直接在人的灵魂中做工；而一般恩典是间接的，因为它是圣灵间接运行的产物——透过一般启示或特殊启示的真理，以及道德的劝说产生的。

　　 这种对一般恩典的看法，应该小心地和亚米念主义的看法区分开来。亚米念主义将一般恩典视为救恩次序里的一个环节，并赋予它拯救性的意义。他们认为，因着神的一般恩典，未重生之人完全有能力行某种程度的属灵善行，能够在信心和悔改中转向神，从而接待耶稣基督以致得救。他们甚至更进一步，并且认为，一般恩典借着理性的光照和真理的劝说影响，会激励罪人在信心和悔改中接待耶稣基督，转向神，且必然会达到这个目的，除非罪人顽固地抵制圣灵的运行。《多特法典》就是针对这一点，拒绝一些人的错误教导：“败坏和天然的人，也能善用一般恩典（人可以借此领悟自然之光），或人堕落之后还残留在他里面的恩赐，以至于他可以借着善用这些恩赐，逐渐获得一个更大的恩典，也就是福音的恩典、拯救的恩典，以及救恩本身。【7】”

　　 三、一般恩典与基督的代赎工作

　　 这自然引发一个问题：一般恩典的表现形式与基督的代赎工作是否有任何关联？就我们所知，凯波尔博士并未假设这样的关联。按照他的说法，基督身为创造的中保、是照亮每一个来到世上之人的真光（编按：约一9），是一般恩典的源头。这意味着，一般恩典的祝福乃是源自创造之工。但是这完全不足以回答一个问题：一个圣洁、公义的神，会将恩典赐予在神面前已经丧失一切权利的罪人，给他们恩惠——甚至是在他们与基督的义无分、并且已经被证明是至死不悔改的时候——这该如何解释？真正的问题在于：神怎能将创造的恩典，持续不断地赐予被判处死刑和被定罪的人呢？就选民来说，这个问题已经被基督的十字架回答了，但是被遗弃的人该怎么解释呢？或许可以说，我们完全没有必要假定，一般恩典的赐下需要一种具体的司法依据，这是因为：（A）一般恩典并没有除去罪咎，因此也无法带来赦罪；（B）一般恩典并没有撤销定罪的判决，仅仅是延迟审判的执行。或许神的美意是要继续显明祂的忿怒，并“多多忍耐那可怒、预备遭毁灭的器皿”（编按：罗九22），这就为一般恩典的祝福提供了充足的解释。

　　 改革宗神学家们一般不愿说，基督借着祂代赎的宝血，为不悔改和被遗弃之人赚取了这些祝福。与此同时，他们确实相信，整个人类从基督之死得到了许多重要的天然祝福，不信之人、不悔改之人、被遗弃之人也与这些福祉有分。在圣经所记载的每一个圣约协议（covenant transaction）中，恩典之约似乎都不仅附带着属灵的祝福，也伴随着物质的祝福，而这些物质的祝福是非信徒很自然也可以分享的。孔宁汉说：“许多祝福是间接地、偶然地从基督之死涌流到整个人类的，如果从整体的角度来看，这是由于人和人之间是彼此相连的。【8】”理所当然应该如此。如果基督想要拯救一群选民，而这个族类是经过几个世纪，逐步从人类的世界中呼召出来的，那么神宽容、抑制邪恶的走向，提升人类天然能力的发展，维持人心对公民的义、外在的美德、良好的社会秩序的渴望，并向整个人类群体倾注数不尽的祝福，就是非常必要的。赫治博士如此表达：“显而易见，像人类这样要靠生育来繁衍、且生活在一起的族类，任何一个为了拯救其中一部分选民、确保他们得救而设计的计划，不管怎么说，如果不对这个族类其余的非选民，对他们的性格和命运施加强力的影响——使他们更好或更坏——就无法确保这个计划最终的结局。”孔宁汉引用甘礼奇士的话，大意是说：“人类的整个历史，从背道到最后的审判，对被遗弃的人来说，是一个宽容忍耐的时期，许多的祝福——物质层面的祝福，和道德层面的祝福——都在影响着他们的性格和永恒的命运，这些祝福甚至加给异教徒，也赐给许多受过高等教育的人和基督教社群中的高雅公民。这些祝福是以基督为媒介而临到他们的，而且是现在就临到他们身上，这必定是神从一开始就为他们计划好的。【9】”人类这些间接源自基督代赎工作的普遍祝福，不仅是神预知的，更是神设计的，是神要赐给所有相关的人的祝福。当然，神在基督的工作中所定的计划，最首要和最直接的目的，不是针对整体人类在现世生活的福祉，而是针对选民的救赎，这是完全正确的；但是就次要和间接的目的来说，此计划也包含要一视同仁地赐给人类的一切天然的祝福。除了咒诅和死亡之外，天然人所领受到的一切祝福，都是间接地源自基督的救赎之工【10】。

　　 四、特殊恩典与一般恩典之间的关系

　　 关于两者之间的关系，我们可以提出一些问题，以下是其中最重要的几点：

　　 1.特殊恩典与一般恩典的差异是本质上的，还是只是程度上的？

　　 亚米念主义者除了承认充足（一般）恩典之外，也承认顺服福音的恩典，但是他们断言，这两者仅仅是程度上的不同，而非本质上的不同。两者都与救恩有关，因为它们都构成了神拯救大工的一部分。前者使人有悔改和相信的可能，而后者与人的意志协作，使人能够悔改、相信。两者都是可以抵挡的，以至于连后者都不必然能使人得救。然而，改革宗神学坚持认为，一般恩典和特殊恩典之间有本质上的不同。特殊恩典是超自然的、属灵的：它除去罪咎和罪污，撤销定罪的判决。另一方面，一般恩典是天然的，尽管它的一些形式与拯救之恩有密切的关联，但是它无法除去罪，也无法使人得自由，仅仅是抑制罪的外在表现，提升外在的美德和礼仪、良好的社会秩序和公民的义，促进科学和艺术的发展，等等。它仅仅在自然的领域作工，而非属灵领域。因此我们应当主张：尽管这两者在现世的生活中有密切的关联，但它们在本质上是不同的，绝非仅仅是程度上的不同。再多的一般恩典，也无法引领罪人进入在基督耶稣里的新生命。然而，一般恩典有时候会以一种很难和特殊恩典的表现方式区分开来的方式表现出来，例如，在“暂时的信心”的例子上。薛德博士心中似乎不接受这两者之间有本质的不同，尤其是当他说：“非选民也可以获得一般恩典，如果人的意志没有打败一般恩典，一般恩典必然要影响人的意志。要不是罪人心怀恶意地反对，一般恩典就会等同于拯救之恩。”他在一个地方补充说：“我们说，如果罪人不抗拒一般恩典，一般恩典就等同于重生之恩。这不等于说：如果罪人获得协助，一般恩典就等同于重生之恩。在第一种情况下，神是‘重生’的唯一创始者。但在第二种情况下却不是。【11】”这会使人想起路德宗神学，但作者的意思并不是十分清楚，因为在其他的地方，他也将罪人的不抗拒，归功于圣灵的运行【12】。

　　 2.哪一个是主要的，一般恩典还是特殊恩典？

　　 关于这个问题，我们必须如此回答：从时间的意义来看，我们很难说哪一个优先。创世记第三章清楚地显明，人堕落之后，两者都立刻开始运行。然而，特殊恩典在逻辑上先于一般恩典，因为神使一般恩典在世上的运行附属于特殊恩典在世上的运行。

　　 3.一般恩典是否具有独立的目的？

　　 毫无疑问，一般恩典可以在耶稣基督的救赎之工里找到它部分的目的；它从属于神在选民的生命和教会的发展过程中所设立之计划的执行。但是除此之外，它也具有独特的目的，亦即：它揭露并驾驭隐藏在大自然界里的力量，以造福人类，并发展人类潜在的能力和天赋，好叫人对低等受造物的统管可以日益不断地增长，并归荣耀给创造世界的神【13】。

　　 4.特殊恩典和一般恩典是否各有特定的领域，彼此完全不同？

　　 在某种意义上，我们可以说，特殊恩典有其特殊的领域，就是在有组织的教会（organized Church）里，尽管它未必局限于此，而一般恩典也运行在教会中，因为神将它赐给了所有的人。两者都在世界中运作，尽管在更寻常的意义上，一般恩典与自然界的事物和现世的生活有关，而特殊恩典则是对新创造的事物有影响，但是它们不免会彼此影响。一般恩典的祝福会使教会更加丰盛；教会也借着重生生命的影响，将一般恩典的果实提升到一种更高的水平。

　　 五、一般恩典运行的途径

　　 我们可以区分出一般恩典发挥其功效的几个途径。在论到一般恩典限制罪恶的影响力时，加尔文提出了其中的一些途径，他说：“因此，有人因为羞耻之心，有人因为畏惧法律，而不致肆无忌惮地尽情作恶，然而他们终究不能完全掩饰自己的污秽。有人追求诚实的生活，因为觉得这样最合乎自己的利益；还有人修身养性，胜过一般大众，好用自己的威严体面约束庸俗人安分守己。这样，神透过护理约束我们本性的邪恶，阻止它为所欲为，然而，并没有给予本性以内在的纯洁。【14】”以下几点是一般恩典发挥其功效最重要的途径。

　　 1.神的启示之光

　　 这一点是最基本的，因为如果没有它，所有其他的途径就不可能存在，即便有可能存在，也无法正常地运转。我们这里想到的主要是神照进自然界的启示之光，它光照生在世上的每一个人。它本身是一般恩典结出的果实，但转而成为一种进一步彰显一般恩典的途径，因为它可以引导天然人的良心。保罗提到外邦人顺着本性行律法上的事，“这就表明律法的作用是刻在他们的心里，有他们的良心一同作证，他们的思想互相较量，或作控告、或作辩护”（罗二14～15；《新译本》）。加尔文在解释此处经文时说：外邦人“证明，他们心中刻印着一种判断与分辨的法则，他们借此区分什么是义的、什么是不义的，什么是诚实的、什么是不诚实的。【15】”然而，除此之外，在更加严格的意义上，可以说一般恩典也按照神的特殊启示来运作，它本身不是一般恩典的果实，而是特殊恩典的果实。

　　 2.政府

　　 关于这一点，我们也可以说，政府既是一般恩典的果实，也是一般恩典的途径。根据罗马书十三章，政府是神所设立的，用以维持良好的社会秩序。抵挡政府就是抵挡神的命令。保罗说，执政者“是神的用人，是与你有益的”（罗十三4）。保罗在人的良心中找到支持（第5节），而政府也“不是空空地佩剑”。关于这一点，《比利时信条》如此说：“我们相信：由于人类的败坏，恩慈的神就委派了君王、诸侯与地方长官，借着法律与政策来治理人；目的在于约束人的放荡，并在他们中间施行美好的秩序与规矩。【16】”

　　 3.舆论

　　 照射在人心中的自然之光，尤其在受到神的特殊启示影响而再次得到强化时，会导致外表符合神的律法的舆论的形成；而这会对人的行为造成巨大的影响，因为人对舆论的判断非常敏感。很自然地，只有在神圣启示的影响下形成的舆论，才能够成为一般恩典的途径。如果舆论不受良心的管制，或与自然之光或神的话相悖，它就成为一种支持邪恶的强大影响力。

　　 4.神的刑罚和奖赏

　　 借着护理之工的安排，神在今生追讨人的罪，奖赏那些在外表上符合神的律法的行为，这符合一项重要的目的，即约束世上的邪恶。刑罚具有吓阻的作用，奖赏则用来激励善行。透过这些途径，世上一切的道德良善都会受到极大的鼓励。许多人逃避罪恶、寻求良善，并不是因为他们敬畏神，而是因为他们认为善行能够带来奖赏，且最能符合他们的利益。

　　 六、一般恩典的果实

　　 前面已经提到，堕落之后遗留在人心中的自然之光之所以还在运作，只是因为神的一般恩典。它是一般恩典最重要的果实之一，如果没有自然之光，一般恩典的其他果实就是难以设想的。在这里可以提一下其他的果实：

　　 1.延迟执行判决

　　 神判处罪人死刑。论到分别善恶树，神说：“你吃的日子必定死。”人确实吃了，而这个判决在某种程度上也已经开始执行，但是显然没有得到完整的执行。这是由于一般恩典，以至于神并没有立刻在罪人身上完整地执行死刑，现在也是如此；神维持、延长人的自然生命，给人悔改的时间。神并没有立刻断绝罪人的生命，而是给人悔改的机会，借此除去罪人的一切借口，并且证明那将要显明在那些不断犯罪、终身不悔的人身上的怒气是合理的。以下经文可以充分证明神乃是按照这个原则行事，如：以赛亚书四十八章9节；耶利米书七章23～25节；路加福音十三章6～9节；罗马书二章4节，九章22节；彼得后书三章9节。

　　 2.遏制罪

　　 透过一般恩典的运行，个人生活和社会中的罪受到了遏制。进入到人类生活的腐败元素目前是被禁止的，无法完成其使人类生活解体的工作。加尔文说：“我们应当记得，尽管我们的本性已经败坏，却仍然存留神的一些恩典，此恩典没有洁净本性，而是将本性置于内在的约束之下。因为如果主任凭人放纵自己不法的情欲，那么毫无疑问，没有一个人会不显露保罗对本性所指控的一切罪恶（比较罗三章与诗十四3等）……【17】”这种遏制可以是外在的，也可以是内在的，或者是内外兼具，但它并未改变人心。有一些经文提到：神的灵与人争斗，并未带来人的悔改（创六3；赛六十三10；徒七51）；最终撤离圣灵的运行（撒上十六14；来六4～6）；以及在一些例子里，神最终放弃人，任凭他们随从自己心中的情欲（诗八十一12；罗—24、26、28）。除了上述的经文之外，还有一些经文清楚地表明，神以各种不同的方式限制罪恶，例如：创世记二十章6节，三十一章7节；约伯记一章12节，二章6节；列王纪下十九章27、28节；罗马书十三章1～4节。

　　 3.保存一些真理、道德、宗教的意识

　　 正是因着一般恩典，人仍然留有某种真、善、美的意识，往往会欣赏这些事物，到一种相当令人惊讶的程度，并显露出内心对真理、外在的道德、甚至某种形式的宗教的渴望。论到外邦人，保罗说：“这就表明律法的作用是刻在他们的心里，有他们的良心一同作证，他们的思想互相较量，或作控告、或作辩护”（罗二15；《新译本》）。保罗甚至说，那些任意发泄、过邪恶生活的人，即使他们以不义压制真理、将真理换成谎言，仍然知道神的真理（罗一18～25）。雅典人完全不敬畏神，但是保罗对他们说：“众位雅典人哪，我看你们凡事敬畏鬼神”（徒十七22）。关于这一点，《多特法典》的观点如下：“然而，人堕落之后，天然之光在他里面还留下一点微弱余晖，使他还能稍微认识神、认识自然界事物、分辨善恶，关心人性美德，留意维持外表行为的规矩。但是如果要认识神到得救、真正回转的地步，这天然之光就太微弱了，不足以担此重任，以致即使在自然界和公共事务上，他们也不能善用这天然之光。更何况其实人用各种办法全力污染这光，用不义抵挡这光，以致他在神面前没有任何脱罪的借口”（第三～四项教义，第4条）。

　　 4.履行外在的善和公民的义

　　 一般恩典使人有能力履行一般所谓的公民的义（justitia civilis），也就是公民事务或自然事务上的善行（与宗教事务上的善行有别），尤其是社会关系中的自然善行，符合神律法的外在的、客观的善行，尽管它们完全缺乏属灵的素质。这和我们改革宗的信条是一致的。《比利时信条》在它第14条标题论到人没有能力行真正的善时，说到人只保留了他优越恩赐的小部分残余，为的是使人无可推诿，也拒绝了伯拉的错误，即人可以依靠自己，行属灵的善行或使人得救的善行。《多特法典》第三、四项教义第3条的论述，延续相同的脉络：“因此，每个人都生在罪中，生来都是可怒之子，没有能力行使人得救的善行（saving good）”等等。有人可能提出异议说：《海德堡要理问答》在第八问中以非常绝对的语词论到，除非我们得着重生，否则我们无法靠自己行任何的善。但是从邬新努本人所写的《海德堡要理问答评注》中很明显可以看到，他并不否认人可以行公民的善，只否认人可以行要理问答第91条所定义的善行。改革宗神学家们大致主张，未重生之人也可以行天然之善、公民之善、和外在的宗教善行【18】。然而他们要人注意到，从实质的（material）角度来看，未重生之人的这类善行也是好的，如同神所吩咐的善行，但是从形式的（formal）角度来看，这些行为不能被称为善行，因为它们并不是出自正确的动机，也不是对准正确的目的。圣经反复提到未重生之人的善行是好的、正确的：列王纪下十章29、30节，十二章2节（对比：代下二十四17～25），十四章3、14～16、20、27节（对比：代下二十五2）；路加福音六章33节；罗马书二章14、15节。

　　 5.许多天然的祝福

　　 人在现世所领受的一切天然祝福，也应该进一步归功于一般恩典。尽管人已经丧失神的一切祝福，但是人仍然天天领受神的良善的大量象征。圣经中有几处经文表明，神一视同仁地将许多美善的恩赐倾注给所有的人，也就是好人和恶人、选民和被遗弃之人，例如：创世记十七章20节（比较：18节），三十九章5节；诗篇一四五篇9、15、16节；马太福音五章44、45节；路六章35、36节；使徒行传十四章16、17节；提摩太前书四章10节。这些恩赐原先是要作为祝福的，不但要给好人，也要给恶人。有人说神从来不赐福给被遗弃之人，但根据圣经，这种立场是完全站不住脚的，神确实把本身就是好的许多事物赐给他们。我们在创世记三十九章5节读到：“耶和华就因约瑟的缘故赐福与那埃及人的家；凡家里和田间一切所有的，都蒙耶和华赐福。”在马太福音五章44～45节，耶稣如此劝诫祂的门徒：“为那些逼迫你们的祷告，···这样，就可以作你们天父的儿子。”这里只能有一个意思，就是神赐福那些咒诅祂的人（另参：路六35、36；罗二4）。

　　 七、对改革宗一般恩典教义的反对意见

　　 过去、甚至是现在，一些人提出了一些异议，反对我们前面介绍的一般恩典的教义，以下是一些最重要的反对意见：

　　 1.亚米念主义不满意这个教义，认为它还不够深入

　　 他们将一般恩典视为拯救过程中不可或缺的部分。它是充足的恩典，足以使人悔改、信靠耶稣基督以致得救，而在神的计划中，它的目的是为了要引导人相信、悔改，尽管人可以阻挠神的计划。一种恩典若其目的并不在此，也实际上无助于人的救恩，就是一种矛盾的说法。因此，卫斯理派的亚米念主义者波普说：加尔文体系中的一般恩典是“普世的，却非特定的；必然、或至少实际上对神的计划中的救恩是起不了作用的”，并且称之为“徒劳的影响”。他更更进一步说到，“如果恩典没有包含‘恩典施予者’的拯救意图，恩典就不再是恩典了【19】。但是圣经肯定没有如此限定“恩典”一词的用法。诸如创世记六章8节，十九章19节；出埃及记三十三章12、16节；民数记三十二章5节；路加福音二章40节，还有许多其他的经文，都没有提到我们所谓的“拯救之恩”，也没有提到亚米念主义者所说的“充足的恩典”。

　　 2.会有人辩称，改革宗的一般恩典教义含有普世代赎教义的意涵，因此引入亚米念主义的阵营。

　　 但是这种断言并没有足够的根据。一般恩典的教义从来没有说、更没有暗示，神的目的是要借着耶稣基督代赎的宝血拯救所有的人。这种反对意见尤其是以福音的普世宣讲为基础，而福音的普世宣讲被认为只有在普世代赎的根基上才成为可能。在多特会议期间，亚米念主义者本身已经暗示这种观点，他们断言，改革宗用他们限定代赎的教义，无法一视同仁地向所有的人宣讲福音。但是，多特会议并不承认这种隐含的矛盾。《多特法典》教导特定代赎【20】，同时也要求福音的普世宣讲【21】。这是完全与圣经相符的，圣经一方面教导，基督只为选民代赎（约十15；徒二十28；罗八32～33；另参：约十七9）；另一方面，福音的呼召必须一视同仁地扩展到所有的人（太二十二2～14，二十八19；可十六15～16）。如果有人反对说，我们无法完全调和“以信心和悔改为条件的、一视同仁的、真诚的救恩邀请”和“特定代赎的教义”，我们确实承认这一点，但是我们需要知道，一项教义是否为真理，并非取决于我们是否有能力将它与圣经中所有其他的教义相协调。

　　 3.另一个针对一般恩典教义的反对意见是，它预设神里面有某种癖好，甚至喜欢遗弃罪人，然而我们无权假设神里面有这样的倾向。

　　 这种指摘的出发点是神永恒的计划，也就是神的拣选和遗弃。神借着拣选彰显祂的慈爱、恩典、怜悯、恒久忍耐，结果是人的救恩；而祂在历史中实现祂的遗弃时，只是为了显明祂的厌恶、不喜悦、憎恨、忿怒，结果是人的灭亡。但是，这看起来像是理性主义对神的内在生命所做的一种过分的简化，没有充分考虑到神的自我启示。在论到这个主题时，我们应当非常小心，必须受圣经明确陈述的指引，而不是受我们对神的隐秘计划的妄自推断的误导。神里面的丰盛，远超我们的逻辑范畴所能简化的。选民在今生仅仅是神所爱的对象，在任何意义上从来都不是神恼恨的对象吗？当摩西说：“我们因你的怒气而消灭，因你的忿怒而惊惶”（诗九十7），他想到的岂是被遗弃之人？“不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上”（约三36）。耶稣的陈述岂不是暗示，“信子的人”在臣服于基督仁慈的统治之前，神的震怒也在他们身上，但一旦臣服了，神的震怒就从他们身上除去了？保罗岂没有对以弗所人说，“你们本为可怒之子，和别人一样”（弗二3）？显然，选民并非总是、毫无例外地被视为神的爱的对象。而如果神救赎之爱的对象，在某种意义上也可以视为神忿怒的对象，那么神忿怒的对象，为什么不能在某种意义上也与神的恩惠有分？一位同时也是法官的父亲，当人将他的儿子以罪犯的身分带到他面前时，这位父亲可能憎恨自己的儿子、感到不得不使公义的忿怒落在他身上，然而仍会可怜自己的儿子，对他显出恩慈的行动，尽管他是被定罪的。为什么这些对神来说是不可能的？华盛顿将军恨恶那个被带到他面前的叛国贼、判他死刑，但同时向他显明自己的仁慈，将自己席上的美味珍馐赐给他。神难道不能仁慈地对待被定罪的罪人，赐予他恩惠吗？答案不需模棱两可，因为圣经清楚地教导，神向众人倾注数不尽的祝福，也清楚表明，这些祝福是表达神里面某种赞许的倾向，但这与神积极想要赦免他们的罪、撤除他们的刑罚、赋予罪人救恩的意志，还有一段距离。以下经文清楚表明神有这种赞许的倾向：箴言一章24节；以赛亚书一章18节；以西结书十八章23、32节，三十三章11节；马太福音五章43～45节，二十三章37节；马可福音十章21节；路加福音六章35节；罗马书二章4节；提摩太前书二章4节。如果这些经文不能证明神具有赞许的倾向，这样的措辞似乎就会失去其意义，在这个主题上，神的启示也会变得不可靠。

　　 4.重洗派人士拒绝一般恩典的教义，因为一般恩典涉及承认事物的自然秩序中美善的因素，违背了他们的基本立场。

　　 他们藐视自然的受造物，并强调亚当是源自地上的尘土，而在自然秩序的本身中也只看到不洁。基督设立了一种新的、超自然的事物秩序，而重生之人——不只是个被更新的人，更是一个崭新的人——也属于这个新秩序。这个新人和他周遭的世界没有共同之处，因此不应当参与世俗的生活：不可起誓、不可参与战争、无需承认政府的权威、避免穿戴属世的衣物，等等。基于这种立场，除了拯救之恩外，再没有任何其他的恩典。拉巴第主义（Labadism）、敬虔主义（Pietism）、摩拉维亚弟兄会（theMoravian brethren）、还有若干其他的宗派，也共享这种观点。巴特对一般恩典的否认，似乎也是沿着相同的脉络。这也难怪，因为对他而言，“受造”和“罪性”实际上是等同的。卜仁纳如此概括巴特的观点：“若我们承认基督是神唯一的拯救之恩，那么，从创世以来一直还在运作的、而且借由神对这个世界的维护管理表明出来的创造和维持的恩典就是不存在的，因为在这种情况下，我们就不得不承认两种、甚至三种恩典，而这将会与基督恩典的独一性相冲突···。同样地，新造根本不是一种成全，而完全是一种替换，是借由彻底消灭之前的事物来达成的，用新人来代替旧人。这个命题——即gratia non tollit naturam sed perficit(恩典不会破坏本性，而是使本 性完善）——在任何意义上都是错误的，而完全是异端之首（an arch—heresy）。【22】”卜仁纳拒绝这种观点，在这点上，他的看法更符合改革宗的思想。

　　 进深研究问题：

　　 1.希伯来文和希腊文的“恩典”一词是否永远指拯救之恩？它们是否曾被用来指我们所谓的“一般恩典”？
　　 2.一般恩典的教义是否预设普世性的代赎？
　　 3.一般恩典的教义是否暗示了否认人天生就处在神的忿怒之下？它是否涉及否认人的全然败坏、人没有能力行属灵的善？
　　 4.天然人所能行的善，仅仅是人眼中的善，还是在神的眼中也是善行？
　　 5.一般恩典的教义是否会打破世界与神国度之间的对立？如果没有，你如何解释这一点？

　　 参考书目

　　 Calvin, Institutes II. 2 and 3=加尔文著，《麦种基督教要义》，199-237页。 Kuyper, De Gemeene Gratie.

　　 Bavinck, De Algemeene Genade.

　　 ibid., Calvin and Common Grace (in, Calvin and the Reformation). Shedd, Calvinism Pure and Mixed, pp. 96-106.

　　 ibid., Dogm. Theol. I, pp. 432， 435； II, pp. 483 ff. Hodge, Syst. Theol. II, pp. 654-675.

　　 Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 11-17.

　　 Alexander, Syst. of Bib.Theol. II. pp. 343-361. Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 583-588.

　　 ibid., Discussions, pp.282-313(God's Indiscriminate Proposals of Mercy). H. Kuiper, Calvin on Common Grace.

　　 Berkhof, De Drie Punten in Alle Deelen Gereformeerd.

　　 Hepp, Art. Gemeene Gratie in the Christelijke Encyclopaedie.

　　 注释：
　　 1.参: Polman, De Predestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn, pp.77f.; Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 75f.
　　 2.第18条。
　　 3.参：H. Kuiper, Calvin on Common Grace, p. 178。
　　 4.参 Mastricht, God geleerdheit I, p. 441； Brakel, Redelijke Godsdienst I, pp. 729f; Hodge, Syst. Theol. II, p. 654; A. A. Hodge, Outlines of Theol., p. 449; Shedd, Calvinism Pure and Mixed, pp. 98f; Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 13f.
　　 5.W. L. Alexander, System of Bib. Theol. II, p. 352。
　　 6.Shedd, Calvinism Pure and Mixed, p. 99.
　　 7.第三～四项教义，反对错误教导之五。
　　 8.Cunningham, Hist. Theol. II, p. 333.
　　 9.Hodge, The Atonement, pp. 358f.
　　 10.参Turretin, Opera, Locus XIV, Q. XIV, par. XI; Witsius, De Verbonden, B. II, Kap. 9， s.4; Cunningham, Hist. Theol. II, p. 332； Symington, Atonement and Intercession, p. 255； Bavinck, Geref. Dogm. III, p. 535； Vos, Ger. Dogm. III, p. 150。
　　 11.Shedd, Dogm. Theol. II, p. 483。
　　 12.Shedd, Calvinism Pure and Mixed, p. 101.
　　 13.参 Kuyper, Gemeene Gratie I, pp. 622， 628， 633； Bavinck, De Algemeene Genade, p. 45。
　　 14.Calvin,Institutes II.iii.3=《麦种基督教要义》，226页。
　　 15.Calvin，Comm.on Romans=加尔文著，赵中辉、宋华忠译，《麦种基督教要义》（台北：基督教改革宗翻译社，1978再版），39页。
　　 16.第三十六条。
　　 17.Calvin,Institutes II.iii.3=《麦种基督教要义》，225页。
　　 18.参：Calvin,Institutes III.xiv.2=《麦种基督教要义》，579页；Van Mastricht, Godgeleerdheid, Bk. IV. 4,11,12； Voetius, Catechisatie I, p. 168-172； Ursinus, Comm.on the Catechism, Lord's Day II, p. 77； Charnock, On the Attributes II, pp. 303,304； Brakel, Redelijke Godsdienst I, p. 338.
　　 19.Pope, Christian Theology II, pp. 387 f.
　　 20.第二项教义第8条。
　　 21.第二项教义第5条和第三项教义第8条。
　　 22.Brunner, Natur und Gnade, p. 8.