一、重生的圣经用词及其含义

　　 1.我们将要考虑的词

　　 希腊文的“重生”(palingenesia)一词只出现在马太福音十九章 28节和提多书三章5节，而且只有在后一处经文才是指个别基督徒新生命的开始。圣经较常使用动词(gennaō；在约三3与anōthen）连用)或它的复 合词（anagennaō）来表达这个新生命开始的观念。这些词要么是指出生、再生，要么是指结出果实、生产（约一13，三3～8；彼前一23；约壹二29，三9，四7，五1、4、18）。有一处经文（即雅—18）使用（apokyeō）一词，意指结出果实或生出。此外，（ktizō）一词也传达出这种产生新生命的观念（弗二10），创造的产物被称为（kainē ktisis新的受造物）；林后五17；加六15），或KaIvo; ( cainos anthropost(新人);弗四24)。最后,有两处经文使用 （syzōopoieō）一词，意指：使活过来、使复苏（弗二5；西二13）。

　　 2.这些词的含义

　　 这些语词有几种重要含义，是我们应当注意的。（A）重生是神的创造工作，因此，在这项工作中，人是完全被动的，也完全没有与神合作的余地。这是非常重要的一点，因为它强调救恩完全出于神。（B）神的创造工作产生一个新生命，人借此与基督同活，同享复活的生命，而且可以被称为一个全新的受造物，是“在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的”（弗二10）。（C）在重生中有两种要素，是我们需要区分的，那就是生殖(generation)或新生命的诞生(beggeting of the new life),和结出果实(bearing)或生出(bringing forth);这个新生命也借此从其 隐秘幽微的深处产生出来。“生殖”将新生命的法则植人灵魂中，“新生”则使这种生命法则以行动来表现自己。这种区分对正确理解重生是非常重要的。

　　 二、“重生”一词在神学中的用法

　　 1.早期教会与罗马天主教神学

　　 在早期教会的思维中，“重生”一词尚未代表一种明确定义的概念。它被用来指一种与洗去罪恶密切相关的转变，人们并没有清楚划分重生和称义。重生被视为与洗礼的恩典等同，尤其被理解为指罪得赦免，尽管某种道德更新的观念也没有被排除在外。连奥古斯丁也没有清楚划分重生和称义，但他确实区分重生和回转。对奥古斯丁来说，除了罪得赦免之外，“重生”只包括内心最初的（initial）改变，接着才是后来的回转。奥古斯丁将重生视为一种严格的、神恩独作的（monergistic）工作，是人这个主体无法与神合作，也是人不可抗拒的。当然，对伯拉纠来说，“重生”的意思不是生出一种新的人性，而是在洗礼中的赦罪、真理对人心的光照、神的应许对人意志的激励。将重生和称义混为一谈，在奥古斯丁的观念中已经非常明显，而在经院神学中甚至变本加厉。事实上，“称义”成为这两者中更为突出的概念，也被认为包括了重生，并且被视为神人协作的行动。根据一般的描述，称义包括了恩典的注入（也就是说，一种新的受造物的出生或重生），以及罪得赦免和除去附加在罪上的罪咎。不过，至于这两种元素在逻辑上何者优先，有一些不同的看法。根据阿奎那，恩典的注人在先，而罪得赦免至少在某种意义上是基于前者；但是根据苏格徒，罪得赦免在先，而且是恩典之注入的基础。这两种要素都是通过洗礼本身的功效（ex opere operato）而生效的。阿奎那的看法在教会中占了上风。迄今为止，罗马天主教会对重生和称义仍然留有一些混淆，这无疑在很大程度上是因为称义并未被视为法庭上的行动，而是被视为更新的行动或过程。在这个过程中，人不是被宣告为义，而是被造成为义。罗马天主教耶稣会神学家卫墨斯（Wilmers）在他的《基督宗教手册》(Handbook of the Christian Religion)中说：“由于称义是一种属灵的更新和重生， 因此罪实际上会被称义摧毁，而不是像改教家所主张的那样，仅仅是被遮盖、也不再被归算了。”

　　 2.改教家和更正教众教会

　　 路德并没有完全避免对重生和称义的混淆。此外，他是以一种相当广义的方式论及重生或新生的。加尔文也是以一种相当全面的方式来使用这个词，意指人被更新的整个过程，除了神产生新生命的行动之外，还包括回转（悔改和相信）与成圣【1】。几位十七世纪的作者未能没有区分重生和回转，而是互换地使用这两个词，将我们现在所说的“重生”，放在“呼召”或“有效呼召”之下来处理。《多特法典》也将这两个词当作同义词来使用【2】，《比利时信条》似乎是以一种更广义的方式来论及重生【3】。“重生”一词的这种全面性用法，经常导致混淆或漠视一些非常必要的区分。例如，虽然将重生和回转等同，但是重生仍然被宣告为神单方面的工作（moner—gistic），尽管在回转的过程中，人当然是与神合作的。重生和称义之间的区分变得越来越清楚，但是以一种更狭义的方式来使用“重生”一词，也逐渐成为必要和习惯。

　　 杜仁田定义了两种回转：首先是一种“习惯性的”（habitual）或被动的回转，这是灵魂的倾向或习惯的产物，杜仁田评论说，它最好被称为“重生”。其次，是一种“真实的”（actual）或“主动的”（active）回转，在回转的过程中，这个被植人的习惯或倾向也借着信心和悔改而变得活跃。在目前的改革宗神学中，“重生”一词一般是以一种更狭义的方式来使用的，意指神的行动，借此赋予罪人属灵的新生命，也借此使新生命的原则开始产生行动。如此理解，重生既包括“再次产生”（begetting again），也包括“新生”（new brith），新生命就在后者显明出来。然而，若要完全符合这个词的字面含义，“重生”一词有时候是按照一种更狭义的方式来使用的，单单是指将新生命植人到人的灵魂中，不包括这新生命初始的表现。在当代自由派神学里，“重生”这个词获得了一种不同的含义。

　　 施莱马赫将重生区分为两个层面，即：回转和称义。他认为，在重生时，“借着共同的基督教社群精神，在信徒的心中产生出一种新的宗教意识，这是为新生命或‘成圣’作预备”（弗雷德尔）。“基督教社群精神”是神的生命透过基督涌流人教会的结果，施莱马赫称之为“圣灵”。尤茨（Youtz）的话很精彩地说明了现代神学的观点：“现代的解释倾向于回到一种作法，即象征性地使用重生的概念。我们的伦理实况（ethical realities）处理一些被转化的特征。因此，重生表达出一种彻底的、重大的、伦理的改变，而不是一种绝对的、形而上学意义上的新开始。重生是属灵生命自然发展过程中的一个重要步骤，生命的道德改良过程中的一种彻底的重整。【4】”宗教心理学的学生一般都没有区分重生和回转。他们将其视为一个过程，在此过程中，人对生命的态度从以自我为中心转变到以他者为中心。他们主要是通过潜意识生活来解释，不认为它必然涉及到任何超自然的事物。威廉·詹姆斯说：“回转、重生、领受恩典、经历敬虔、获得确据，都是表明这个过程的一些语词，这是一种渐进的或突发的过程，借此，一个迄今为止还是分裂的、自觉错误的、低下的、不幸的自我，成为一个统一的、自觉正确的、高等的、幸福的自我，这是人的自我更稳固地抓住宗教实际的结果。【5】”根据克拉克（Clark），“学生们一致同意将回转区分为三个不同的步骤：（1）一个充满‘风暴和压力’的时期，或意识到罪，或感觉到内在的不协调，在神学上称为‘知罪’（conviction ofsin），詹姆斯称之为‘灵魂之疾’（soul sickness）。（2）一种情感的危机，它标志着一个转折点。（3）一种紧接其后的放松，伴随着一种和平、安息、内在和谐、蒙神接纳的意识，以及并非罕见的各式各样的动作或感官的反射作用。【6】”

　　 三、重生的性质

　　 我们应当避免与重生之性质相关的几种错误概念。在描述神的这个再造之工的正面特质（qualifications）之前，我们最好先提及对重生的这些错误概念。

　　 1.一些错误概念

　　 (A)摩尼教(Manicheans)和宗教改革时期的弗拉求斯(Flacius Illyricus)的 教导错误地主张，重生是发生在人性实质中的改变，他们将原罪视为一种实质，通过重生被另一种实质所取代。重生并没有在人里面植人新的、物理层面的种子或胚芽，也没有增加或减损灵魂的任何机能。（B）重生也不仅是除去人对神圣事物的厌恶，造成灵魂中一种或多种机能的改变，例如，情感生活（感觉或内心）的改变（正如一些福音派人士所认为的）；重生也不仅是光照人因罪而昏暗的思想，造成理性上的改变（正如理性主义者所认为的）。重生影响人心，按照圣经的含义来理解，“心”是灵魂的中枢和控制器官，人一生的果效都是由心发出的（编按：箴四23）。这意味着它影响整个人性。（C）它也不是指整个人性或人性的任何部分发生全部或彻底的改变，以至于人丧失犯罪的能力，正如极端重洗派和一些狂热宗派所教导的。这不是说重生没有在原则上影响整个人性，只是指“重生”尚未构成圣灵的运行在人里面所做的全部改变。重生不包括回转和成圣。

　　 2.重生的正面特性

　　 关于重生，我们可以作出以下的正面断言：

　　 A.重生在于将属灵新生命的原则植入人里面，在于灵魂的主导倾向的彻底转变，它是在圣灵的影响下产生的一种朝向神的新生命。原则上，这种转变会影响全人：理性（林前二14～15；林后四6；弗一18；西三10）；意志（诗一一○3；腓二13；帖后三5；来十三21）；情感或感觉（诗四十二1～2；太五4；彼前一8）。

　　 B.重生是人性的即时改变，立刻影响整个人——理智、情感、道德。重生是一种即刻的改变，这个断言暗示两件事情：（1）重生不是人灵魂中渐进的预备工作，正如罗马天主教和半伯拉纠主义所教导的；生和死之间不存在中间阶段，一个人不是活的，就是死的。（2）重生不是如成圣那样的渐进过程。一些改革宗作者使用的“重生”一词，有时确实包括成圣，但这种用法仅限于“救恩次序”的教义尚未发展成熟的日子，而非今日。

　　 C.在最狭义的意义上，重生是发生在潜意识生活中的转变。它是神奥秘的、不可言说的工作，人从来无法直接察觉。这种转变可以在人暂时没有意识到的情况下发生，尽管这不属于重生和回转同时发生的情况；甚至到后来，人只能借着重生的效力察觉到重生的确发生了。这解释了一个事实，即一个基督徒可能一方面长时间带着怀疑和不确定地挣扎，另一方面却能逐渐战胜怀疑，并上升到有确据的高度。

　　 3.重生的定义

　　 关于“重生”一词在现代的用法，根据我们之前已经讨论过的，现在可以通过两种方法来定义重生。在严格的意义上，我们可以说：重生是神的作为，神借此将新生命的原则植入人里面，使灵魂的主导倾向成为圣洁。但是为了同时将“新生”（new birth）和“再次产生”（begetting again）包含在内，我们有必要如此补充上述的定义：……“也确保这种新倾向之首次的、圣洁的运行。”

　　 四、有效呼召与外在呼召和重生之间的关系

　　 1.有效呼召与外在呼召之间不可分离的关系

　　 神的呼召可以说只有一个。外在呼召和内在呼召（或有效恩召）之间的区分，仅仅是为了使人注意到，同一个呼召有两种不同层面。这意思不是说这两种层面总是统一的、总是一起发生的。我们不会如路德宗人士那样主张“内在呼召总是和‘听道’同时发生”【7】。然而，它确实意味着，每当内在呼召临到成年人，必定都是以“圣道的宣讲”为媒介。在外在呼召里听见的圣道，和借着内在呼召在人心中生效的圣道，是同样的圣道。借着圣灵大能有力的施行，外在呼召就直接转化为内在呼召【8】。但是，尽管有效呼召和外在呼召之间有密切的关联、而且与它形成一个统一的整体，两者之间仍然有一些不同：（A）有效呼召是靠着圣道，借着圣灵的运行施行拯救（林前一23、24；彼前二9）；（B）有效呼召是一种满有能力的呼召，一种有效的、使人得救的呼召（徒十三48；林前一23～24）；（C）有效呼召是一种没有后悔的呼召，也就是说，这种呼召是无法更改、永不撤回的（罗十一29）。

　　 2.内在呼召的特性

　　 我们应当注意以下的特性：

　　 A.内在呼召是借着道德劝说加上圣灵大能的运行来完成的。一个问题产生了：在这种呼召（与重生不同）中，神的话是以创造的方式工作，还是借着道德劝说的方式工作？毫无疑问，圣经有时候说到，神的话会以创造的方式工作（创一3；诗三十三6、9，一四七15；罗四17〔尽管这处经文可以有不同的解释〕）。但是这些经文是指神权能的话语、神满有权威的命令，而非我们在这里关注的宣讲的圣言。神的灵只会以一种道德劝说的方式，借着圣道的宣讲运行，使圣灵的劝说生效，好叫人聆听他的神说话的声音。这是从圣道的性质本身作出的推论，因为它向人的理性和意志讲话【9】。然而，我们应当谨记，这种道德劝说仍未构成内在呼召的全部。在此之外，必须借着圣灵权能的运行，将圣道施行在人的心中。

　　 B.内在呼召在人的意识生活中运行。这一点和我们之前所说的有最密切的关联。如果宣讲的圣道不是以富有创造力的方式运行，而是仅仅以道德、劝说的方式运行，它就只能在人的意识生活中工作。它向人的理性说话，圣灵同时将属灵的洞见赐予理性，使之认识真理，并借着人的理性有效地影响人的意志，以至于罪人会转向神。内在呼召必然会导致归正，也就是一种有知觉的转变，转离罪、转向圣洁。

　　 C.有效呼召是目的论导向的（teleological）。内在呼召具有目的论的特性，也就是说，它呼召人朝向某种结局：朝向圣灵要带领选民到达的伟大目标，因此也是带领选民度过朝向最终命运的中间阶段。这个呼召的目的是要我们与耶稣基督相交（林前一9）承受祝福（彼前三9）、得自由（加五13）、和睦（林前七15）、成为圣洁（帖前四7）、同有一个指望（弗四4）、持定永生（提前六12）、进神的国、得神的荣耀（帖前二12)。

　　 3.有效呼召和重生之间的关系

　　 A.这两者在十七世纪神学中的等同。如众所周知的，在十七世纪的神学中，经常将有效呼召和重生等同，即使不是完全等同，至少在某种程度上将重生视为呼召的一部分。几位老一代的神学家在他们的著作中为“呼召”设立专章，但没有人为“重生”设立专章。根据《威斯敏斯特信仰告白》第十章第2条，有效呼召包括了重生。这种观点具有一定的合理性，因为保罗虽然只有一次使用“重生”这个词（编按：多三5），但他在罗马书八章30节显然认为重生包括在呼召当中。此外，在某种意义上，呼召和重生之间的关系，就如同原因和结果之间的关系一样。然而，我们应当谨记，在说到呼召包括重生，或呼召和重生之间具有因果关系时，我们想到的不仅仅是“内在呼召”或“有效恩召”这种专业术语，也包括一般性的呼召，甚至包括一种具有创造力的呼召。改教后时期广泛使用“呼召”一词，而不用“重生”，来指恩典在罪人生命中的工作的开端，这是因为人们渴望强调神的圣道和祂恩典的运行之间的密切关联。使徒时代流行使用“呼召”一词，可以从一个事实得到解释与合理的理由：因为在那个宣教时期，那些被招聚到教会里的人，从他们的情形来看，重生和有效呼召一般都是同时发生的，而反映在他们的意识生活里的转变正是从神而来的大能呼召的明证。然而，在系统描述真理的过程中，我们应当仔细地区分呼召和重生。

　　 B.重生和有效呼召之间的差异之处。从最严格的意义来说，重生——亦即“再次产生” （beggeting again）——乃是在人的潜意识生活中发生的，完全独立于人对这一事件可能采取的态度。另一方面，呼召是对人的意识说话，并暗示意识生活的某种倾向。这可以从一个事实推论出来，即重生的工作是从里到外的，而呼召则是从外面来的。在孩子身上，我们会说是重生，而不是呼召。此外，重生是圣灵创造性的运行，是一种超物理（hyper—physical）的运行，人借此从一种状况被带入另一种状况，从属灵死亡的状况进入属灵生命的状况。另一方面，有效呼召是有其目的的，就是要带出新生命，并引导新生命朝向神。它确保新倾向的运行，使新生命产生行动。

　　 C.呼召和重生的相对次序。如果我们注意以下几个阶段，可能最容易理解这一点：
　　 （1）从逻辑来看，在圣道宣讲里的外在呼召，一般先于圣灵的运行，或与圣灵运行同时发生（除了孩童的例子以外），新生命借此在人的灵魂中产生。
　　 （2）之后，借着神具有创造力的话语，产生了新生命，改变灵魂的内在倾向，光照人的思想，唤醒人的情感，更新人的意志。借着这项行动，神将耳朵栽种在人心中，使人能够听见神的呼召，以致灵魂得救。这是最严谨意义的“重生”。在重生时，人是完全被动的。
　　 （3）获得属灵的耳朵之后，罪人如今可以在福音中听见神的呼召，神的呼召有效地打动他的心。抵制的渴望已经被转化为顺服的渴望，借着圣灵的运行，罪人臣服于圣言之劝说性的影响。这就是以宣讲之圣言为工具的有效呼召，借着神的灵有效地施行在罪人身上。
　　 （4）最后，这个以真理为媒介的有效呼召，会确保在灵魂中生成的新倾向首次的、圣洁的运行。新生命开始显明自己，被植入的生命带来“新生”。这是更广意义之重生工作的完成，也是它开始进入归正的转折点。

　　 我们不应该犯一种错误，就是将这种逻辑次序视为可以适用在一切情况下的时间次序。在孩童能够听到福音的呼召之前，这个新生命往往已经被植入他们内心有一段时日了；然而，只有在福音（ 编按：“福音”疑为“圣约”之误植。）被宣讲的地方，他们才会被赋予这个新生命。当然，新生命的产生总是要靠神具有创造力的呼召。那些生活在福音施行之下的人，就他们的情形来说，早在他们成长到能够分辨的年龄之前，很可能就已经接受了重生的种子，因此很有可能，有效呼召也早已穿透到他们的意识之中。然而，如果他们已经重生，却仍然经年累月地活在罪中，甚至在长大成人以后，仍然没有表现出在他们心里的新生命的任何迹象，这几乎是不可能的。另一方面，在那些未曾生活在圣约施行之下的人，就他们的情形来说，我们没有理由假设他们的重生和有效呼召之间会有时间上的间隔。在有效呼召中，他们立刻会意识到自己被更新了，也立即会发现重生的种子正在萌发、长成新生命。这意味着重生、有效呼召、回转是同时发生的。

　　 五、重生的必要性

　　 1.当代自由派神学否认重生的必要性

　　 基督教会认为重生是必要的，而当代自由派神学自然会否认这点，因为它与卢梭（Rousseau）的教导不符，卢梭认为人在本质上是良善的。要使一个本质良善之人的生活发生彻底的改变或完全的转向，只能是往坏的方面转变。自由派提到“人因品格得救”（salvation by character），他们只承认一种重生，并将其设想为“属灵生命自然发展过程中的一个重要步骤，生命的道德改良过程中的一种彻底重整”（尤茨）。许多人教导一连串的道德更新。艾莫顿（Emerton）说：“如此获得的、得到证实的、被持守的品格就是‘救赎’。没有其他定义更配得上‘救赎’这个词了。这是由人高级自我的统治支配所成就的低级自我的救赎。这是属灵的救赎属物质的，在每个人里面的神性，救赎自身之中的兽性。【10】”

　　 2.它是从圣经中关于人的天然状况的教导所得出的推论

　　 人若想确保神的恩待、获得良心的平安、享受神的相交，圣洁或遵行神的律法是不可或缺的条件（来十二14）。根据圣经，人天生的光景，无论是其倾向或行动，都是直接与这种必不可少的圣洁抵触的。人被描述为已经死在罪恶过犯中（弗二1），而这种状况所需要的正是生命的恢复。一种彻底的、内在的改变是必要的，借着这种改变，灵魂的整个倾向都被改换一新。

　　 3.它也是圣经清楚断言的

　　 关于重生的必要性，圣经没有为我们留下怀疑的余地，而是以最清楚的语词断言这一点。耶稣说：“我实实在在地告诉你：人若不重生，就不能见神的国”（约三3）【11】。我们救主的这个陈述是绝对的，没有留下任何例外的余地。保罗的一些陈述也清楚地说明同样的真理，例如，在哥林多前书二章14节：“然而，属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。”加拉太书六章15节：“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人”（另参：耶十三23；罗三11；弗二3、4）。

　　 六、重生的有效因

　　 这里只考虑三种本质不同的观点，所有其他观点不过是这三种观点的修正版。

　　 1.人的意志

　　 根据伯拉纠的观点，重生仅仅是人意志的行动，实际上等同于人的自我改造。这与当代自由派神学的观点有一些细微的差异。半伯拉纠主义和亚米念主义对此观念作了稍许的修正，他们（至少在部分上）认为重生是人的行动，是人与神借着真理所施加的影响合作。这是重生的“神人协作论”（synergistic theory）。这两种观点都否认人的全然败坏，而那是神的话语清楚教导的（约五42；罗三9～18，七18、23，八7；提后三4）；它们也否认圣经教导的一个真理，即神使人的意志低头（罗九16；腓二13)。

　　 2.真理

　　 根据这种观点，真理是使人由不圣洁变为圣洁的直接成因，因为真理是由许多动机所构成的系统，由圣灵将它呈现给人的意志。这是莱曼·毕奇尔（Lyman Beecher）和芬尼（Charles G. Finney）的观点。这个理论假设，圣灵的工作和传道人的工作仅仅是程度上的不同。两者都只靠劝说来工作。但这种理论是相当令人失望的。只有人喜爱真理，真理才能成为人走向圣洁的动机，而天然人非但不爱真理，反倒恨恶真理（罗一18、25）。因此，外来的真理无法成为重生的有效因。

　　 3.圣灵

　　 圣灵才是重生的有效因，这是历世历代教会一致接纳的唯一正当的观点。这意味着圣灵直接在人的心中做工，改变人的属灵状况。在这项工作中，完全不需要罪人的合作。这完全是圣灵直接的工作（结十一19；约一13；徒十六14；罗九16；腓二13）。如此说来，重生应当被视为神单方面的工作。神单独作工，完全没有罪人的参与。当然，这不是说在救赎工作的后期阶段不需要人的合作。我们从圣经可以明显看到，人确实有参与。

　　 七、神的话被用作重生的工具

　　 问题产生了，在重生时，神的话是否被当作工具来使用？或者，按照一般常见的说法，重生是间接的（有媒介的），还是直接的（无媒介的）？

　　 1.此问题的正当含义

　　 为了避免误解，仔细的区分是有必要的。

　　 A.老一代的改革宗神学家坚决主张，重生具有直接的特性；这么说时，他们经常赋予“直接”一个与我们今天不同的内涵。邵玛学派的一些代表——如卡梅隆和帕宏——教导，在重生时，圣灵超自然地以一种大能有力的方式光照人的心思或理性，使人信服，以至于意志不能不遵循实际的判断（practical judement）之占尽优势的命令。圣灵只是直接在人的理智上作工，并借此间接地影响人的意志。根据他们的观点，圣灵不会直接运行在人的意志上。与这些人的观点相反，改革宗神学家一般强调，在重生的工作中，圣灵也直接运行在人的意志上，而不是单单以理性为媒介。今天，有关直接重生还是间接重生的问题，是一个略微不同、尽管是相关的问题。这是关于圣灵在使人重生的过程中如何使用神的话为工具的问题。

　　 B.我们应当仔细留意这个问题的确切形式。问题不是：神是否以具有创造力的圣道为媒介来使人重生？因为一般人都同意神的确以圣言为媒介。问题也不是：神是否在新生中使用真理的道，即宣讲的圣言，以此和“神生出新人”作出区分，后者是确保新生命首次的、圣洁的运行。真正的问题是，神在植入新生命或产生新生命时，是否使用圣经中的话或宣讲的圣言作为工具或媒介？过去对这个问题的讨论，经常因为缺乏恰当的分辨而遭到亏损。

　　 2.支持否定答案的一些考量

　　 薛德博士说：“圣灵的影响和真理的影响，圣灵的影响和人对人的影响，圣灵的影响和来自任何工具或手段的影响都是可以区分的。圣灵的大能直接作用在人的灵魂本身。它是灵对灵的影响；是三一神中的一个位格对人的位格的影响。因此，无论是真理或人类同伴，都无法直接作用在灵魂的本质上。【12】”以下的几点考量支持这种看法：

　　 A.重生是一种具有创造力的作为，在灵性上死亡的罪人得以借此恢复生命。但是福音的真理只能以一种道德和劝说的方式工作。这种工具对死人是无效的。断言这个工具有效，似乎是暗示，他们否认人的灵性是死的；当然，这不是采取此立场的人的意思。

　　 B.重生发生在潜意识的领域，也就是说，在意识能注意到的范围之外，发生在真理向人的意识说话的同时。只有当人将注意力集中在真理上，真理才能施展其劝说性的影响。

　　 C.圣经在“圣灵的影响”和“神的圣道的影响”之间作出区分，并且宣称，为使人正确地领受真理，圣灵的影响是必要的（约六64～65；徒十六14；林前二12～15；弗一17～20）。请特别留意吕底亚的例子，路加说：“她听见了（ēkouen），不完成式），主就开导（diēnoixen），不定过去式，单一的行动）她的心，叫她留心（prosechein），不定词，表示结果或目的）听保罗所讲的话。”

　　 3.似乎是反证的经文

　　 A.在雅各书一章18节，我们读到：“祂按自己的旨意用真道生了我们，叫我们在祂所造的万物中，好像初熟的果子。”这段经文并未证明“新生”是以神的话为媒介，因为这里使用的语词是ànewúnoev（apekyēsen），它并非指“成为父亲”(begetting),而是指“生产”(giving birth)。那些相信“直接重生”的人并没有否 认新生（new birth）是靠圣道来保证的，在新生的过程中，新生命会首次表现出来。

　　 B.彼得热心地劝勉信徒要彼此相爱，是因为他们“蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是借着神活泼常存的道”（彼前一23）。一些人说，这节经文里的“道”是具有创造力的话语，或三一神的第二位格，但这种说法是错误的，因为彼得亲自告诉我们，他所指的是传给听众的话语（25节）。但是，即使是(gennaō；这里使用的词汇)也并非总是指男性的“生”(masculine begetting), 它也可能指女性的生孩子，指出这一点是完全恰当的。以下经文可以完美地证明这一点：路加福音一章13、57节，二十三章29节；约翰福音十六章21节；加拉太书四章24节。因此，宣称保罗在此处经文中指的是重生的最初行动（initial act），也就是怀胎（begetting），是毫无根据的。而如果它是指广义上的“重生”，此处经文就不会引发任何与这里讨论的事情有关的难题。有人认为这里指的是新生（newbirth），这个观念有以下事实的支持，即圣经将读者描述为已经从种子重生的，这种子显然已经植人人的灵魂里（参：约一13）。因此，没有必要将“种子”视为与“圣道”等同。

　　 C.撒种的比喻有时会促使人支持这个概念，即重生是借着圣道。这个比喻中的“种子”是天国的道。这个论证是：生命蕴含在种子之中、是从种子生成出来的。因此，新生命是从神话语的种子出来的。但是首先，这是言过其实的说法，因为我们很难说圣灵或新生命的原则被封闭在圣道之中，如同活着的胚芽被封闭在种子中一样。这使人想起路德宗对“呼召”的看法，根据路德宗的观点，圣灵蕴含在圣道之中，因此，如果人不在中途放置绊脚石，呼召就总是有效的。其次，这是在过度强调一个根本不在素质相互比较（tertium comparationis）中的论点。在这个比喻中，我们救主真正想要解释的是，在一些情况下圣道会结出果实，而在另一些情况下并没有，这到底是如何发生的？只有当种子落在好土地里，种子才会结果实：落在已经作好准备的人心里，才会结果子，以至于他们会明白真理。

　　 4.我们的信仰告白标准中的相关教导

　　 在这里我们会考虑以下的章节：《比利时信条》第24、35条，《海德堡要理问答》第54问，《多特法典》第三至四项教义、第11、12、17条，最后是我们教会在1908年所采用的《乌特勒支大会结论》。根据这些章节，显然我们信仰告白的诸多著作是以一个广义的意义来论及重生的，它既包括新生命的起源，又包括新生命在回转中的表现。它们甚至告诉我们：信心使罪人“重生”【13】。有些章节似乎是说，在重生的工作中，使用神的道作为工具【14】。然而，他们的措辞仍然十分可疑，他们是否实际地教导，新生命的原则是以圣道为工具而被植人人的灵魂中？他们没有仔细区分我们在重生里所区别出来的不同要素。在《乌特勒支大会结论》中，我们读到：“至于第三点，也就是直接的重生，大会宣告：我们可以明智地使用这种表达，就我们教会一贯的认信来说，是与路德宗教会和罗马天主教会相反的，即‘重生’不是借着圣道或圣礼生效的，而是借着圣灵全能的、使人重生的作为；然而，圣灵的这个重生工作与圣道的宣讲是不可分离的，仿佛两者是彼此分开的。因为，尽管我们的信仰告白教导，关于那些死于婴孩时代的孩童的救恩，尽管他们尚未听闻福音的传讲，我们心中也不必疑惑；在这些孩童和其他孩童身上，重生是如何生效的，我们的信条从来没有明确表达——然而，在另一方面，福音确实是神的大能，要救一切相信的，在成年人的情况下，圣灵的重生工作总是伴随着福音的宣讲。【15】”

　　 八、对重生的分歧观点

　　 1.伯拉纠主义的观点

　　 根据伯拉纠主义者，人拥有自由和个人责任；这暗示，在任何时候，人都有能力弃绝罪，正如有能力犯罪一样。只有出于有意识的意志所作出的行动才能够被视为罪。因此，重生仅仅是在于道德上的改善。它的意思是：先前选择违背律法的人，如今选择要顺服律法，按照律法生活。

　　 2.洗礼的重生

　　 人们不总是以同样的方式描述这一点。

　　 A.罗马天主教会。根据罗马天主教的观点，重生不仅包括属灵的更新，更包括称义或赦罪，而且是借着洗礼生效的。在孩童的情况下，重生的工作总是有效的；但是在成年人身上未必如此。成年人可以心存感激地接受并使用重生的恩典，但也可以抵挡重生的恩典，使它失去果效。此外，已经支取此恩典的人，也总是可能会再次失去它。

　　 B.英国圣公会。英格兰的教会在这个问题上没有一致的看法，但呈现出两种不同的倾向。所谓的蒲赛派（Puseyites）在本质上赞同罗马教会的观点。但是教会中也出现一种非常有影响力的群体，他们将重生分为两类：一种仅仅在于人与教会、人与恩典媒介之间关系的转变；另一种则在于人性的彻底转变。根据这一派的观点，只有第一种重生是借着洗礼生效。这种重生不包括属灵的更新。以洗礼为媒介，人仅仅与教会建立起一种新关系，成为神的儿女，和犹太人透过以割礼为印记的约成为神的儿女，具有相同的含义。

　　 C.路德宗教会。关于这一点，路德和他的追随者并没有成功地从他们的教会中清除罗马天主教的旧酵。整体而言，与罗马天主教的观点相对，路德宗人士主张，重生具有神恩独作的特性。他们认为，在重生时，人是完全被动的，没有能力对此作出任何的贡献，尽管成年人可能长期抵制神的工作。与此同时，一些人教导，洗礼可以借着它本身的功效而生效，它是神使重生生效的寻常媒介。它是寻常的媒介，但不是唯一的媒介，因为圣道的宣讲也可以使重生生效。他们谈及两类重生，也就是regeneratio prima(初次的重生；新生命借此产生)和regeneratio secunda(第二次 的重生）或renovatio（更新）（借此新生命开始朝向神）。孩童借着洗礼获得初次的重生，而成年人则首先借着圣道接受初次的重生，然后透过洗礼有分于第二次的重生。根据路德宗人士的观点，重生是可能丧失的。但是借着神的恩典，重生可以在忏悔的罪人心中得到恢复，无需借着重新受洗。洗礼是神的保证，祂乐意继续不断地更新受洗之人、赦免他们的罪。此外，“重生”并非总是立刻完成，在成年人的生命中，它往往是一种渐进的过程。

　　 3.亚米念主义的观点

　　 根据亚米念主义者的观点，重生并非完全是神的工作，也不完全是人的工作。它是人选择与神以真理为媒介所施加的影响合作结出的果实。严格来说，人的工作先于神的工作。他们并未假设，先有神的工作，才使人的意志低头而愿意行善。他们自然也相信重生的恩典是可能丧失的。卫斯理式的亚米念主义者修改了这种观点，到一个程度，他们强调重生是圣灵的工作，只是人的意志要与圣灵合作。他们确实假定，先有圣灵的运行光照人、唤醒人、吸引人。然而，他们也相信，人可以抗拒圣灵的这个工作，只要人抗拒，他就会一直留在未重生的状况中。

　　 4.中间神学家的观点

　　 这种观点实际上是以泛神论为模板。在成为肉身之后，基督里面不存在两种独立的本性，而是只有一种“神一人”的本性，也就是神性和人性的混合物。在重生时，“神一人”生命中的一部分传递给罪人。无论罪人在何时重生，这项工作都无需借助于圣灵的独立运行。新生命已经一次而永远地传递给教会，如今成为教会永久的产权，也从教会传递给个人。与教会相通也确实与这个新生命有分。这种观点完全忽视基督工作的司法层面。此外，它也使人不可能认为，在基督“神—人”生命形成之前，有任何人可以被重生。旧约圣经的圣徒不可能得到重生，施莱马赫是这种观点的鼻祖。

　　 5.三元论的观点

　　 一些神学家以人性的三重区分为基础，构建出一种奇特的重生理论。这种观点是从一个假设出发的，即人是由三部分组成的：身体、魂、灵。一般的假设是（尽管在这点上有一些变异）：罪只在人的“魂”中作王，而不是在“灵”（πvE0μα〔pneuma））里作王。如果罪已经穿透到人的灵里，人必定已经无可挽回地失丧了，就和鬼魔一样——他们是纯灵性的存有。在人里面，“灵”是高等的、神性的生命，注定要掌管低等的生命。罪进入世界，大大地削弱了“灵”对低等生命的影响。但是借着重生，这种影响力再次得到加强，人生命中的和谐也得到恢复。当然，这是一种纯粹的理性主义的观点【16】。

　　 6.当代自由主义的观点

　　 对于重生，当代的自由派神学家并没有形成一致的观点。其中一些人使用的语词使人想起施莱马赫的观点。然而，他们更提倡一种纯自然主义式的观点。他们厌恶一种概念，即重生是神超自然的、创造性的工作。因着内蕴的神，每一个人里面都具有神性原则，因而都潜在地拥有得救所必须的一切。唯一必要的事，就是人意识到自己潜在的神性，因此他神志清醒地臣服于他心中的高等原则，受它的引导。重生仅仅是性格在伦理上的一种转变。

　　 进深研究问题：

　　 1.圣经还用哪些语词或表达方式，来指称重生的工作？圣经是否清楚地区分呼召、重生、回转、成圣？

　　 2.罗马天主教甚至将称义包含在重生之中，你会如何解释这一点？重生和回转有何不同？

　　 3.是否真的存在所谓的“先行的恩典”，它先于重生、为重生做准备？什么是主动的重生，它与被动的重生有何不同？

　　 4.人在重生中的被动，是否会持续一定的时间？

　　 5.在有效重生的过程中，并没有以神的圣言作为工具，这种观点是否使圣道的宣讲变得似乎徒劳无益的、甚至是完全没有必要的？这岂不是会滑向神秘主义的边缘吗？

　　 参考书目

　　 Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 70-83.

　　 ibid., Het Werk van denHeiligen Geest, II, pp. 140-162.

　　 Bavinck, Geref. Dogm, IV, pp. 11-82.

　　 ibid., Roeping en Wedergeboorte.

　　 Mastricht, Godgeleerdheit, VI, 3.

　　 Dick, Theology, Lect. LXVI.

　　 Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 490-528.

　　 Dabney, Syst. and Polem. Theol., Lect. XLVII.

　　 Vos, Geref. Dogm. IV,pp. 32-65.

　　 Hodge, Syst. Theol. III, pp. 1-40.

　　 McPherson, Chr. Dogma, pp. 397-401.

　　 Alexander, Syst. of Bib. Theol. II, pp. 370-384.

　　 Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 313-321.

　　 Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church, pp. 463-470.

　　 Valentine, Chr. Theol. II, pp. 242-271.

　　 Raymond, Syst. Theol. II, pp. 344-359.

　　 Pope, Chr. Theol. III, pp. 5-13.

　　 Strong, Syst. Theol., pp. 809-828.

　　 Boyce, Abstract of Syst. Theol., pp. 328-334.

　　 Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., pp. 314-322.

　　 Anderson, Regeneration.

　　 注释：
　　 1. Calvin, Institutes III.iii.9=《麦种基督教要义》，457页。
　　 2.第三～四项教义，第11、12条。
　　 3.第24条。
　　 4. Youtz, A Dictionaryof Religion and Ethics, Art. "Regeneration".
　　 5. William James, Varieties of Religious Experience,p.189=威廉·詹姆斯著，尚新建译，《宗 教经验种种》（北京：华夏出版社，2008）。
　　 6. Clark, The Psychology of Religious Awakening, p. 38.
　　 7. Valentine, Chr. Theol. II, pp. 197 f.
　　 8. Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, p. 215.
　　 9. Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, pp. 217， 219,221。
　　 10. Emerton, Unitarian Thought, p. 193.
　　 11.也可参考：第5～7节。
　　 12. Shedd, Dogm. Theol. II, p. 500.
　　 13.《比利时信条》，第24条。
　　 14.《比利时信条》，第24条，尤其是第26条；《多特法典》，第三～四项教义，12、17条。
　　 15.以下的改革宗神学家教导直接重生：Synopsis Puriosis Theologie (of the Leyden Professors), 31: 9; Mastricht, Godgeleerdheit VI. 3,26; Brakel, Redelijke Godsdienst I, p. 738。这是三个权威的代表，然而，他们所使用的“直接”一词显然具有不同的含义。此外还有：Turretin, Opera XV. 4,23 f.; Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 500， 506； Hodge, Syst. Theol. III, p. 31; Kuyper, Dict Dogm., De Salute, p. 74; Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, pp. 219 ff.; Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 46 ff。
　　 16.参 Heard, The Tripartite Nature of Man。