前一章大致处理了回转，也简短描述了回转的消极要素，也就是悔改。本章将致力于探讨回转的积极要素，也就是信心。在救恩论中，信心具有核心性的意义，以至于有必要以专章来讨论。在这里开始讨论是最好不过的了，不仅因为信心是回转的一部分，更因为信心是称义的工具，与称义有密切的关联。探讨信心，会自然而然地过渡到“因信称义”的教义。

　　 一、“信心”的圣经用词

　　 1.旧约圣经中的用词及其含义

　　 旧约圣经中不包含“信心”的名词形式，除非把哈巴谷书二章4节的（muna）当作名词。这个词一般的涵义是“信实”（申三十二4；诗三十六5，三十七3，四十11），但是，新约圣经使用哈巴谷这个陈述的方式（罗一17；加三11；来十38）似乎表明，先知是以“信心”的意义来使用这个词的。旧约圣经中用来表达“相信”的最普遍用词是（he mín），即（āman）的使役主动字干（hiphil）形式。在基本字干（qal），它意指“护理”或“滋养”；在简单被动字干（niphal），它意指“被坚固”或“被确立”、“固定”；在使役主动字干，它意指“认为确定的”、“视为真的”或“相信”。这个词习惯与介词（beth）和（lamedh）连用。与前者连用，它显然指有把握地信赖一个人、一件事或一个见证；与后者连用，它是表示赞同一个见证，接纳它为真实的。——第二重要的词是（bātah），通常与（beth）连用，意指“信任”、“依赖”、“相信”。它并非强调“理性赞同”的元素，而是强调一种有把握的依赖。与（he min；此字在《七十士译本》通常翻译为(pisteuō)不同，这个词一般翻译为(elpizō)或(peitho-mai)。

　　 一个信靠神的人，就是将他对现在与未来一切的盼望都寄托在神身上的人。——还有一个词，也就是（hāsá），它使用的频率较低，意指“隐藏自己”或“逃向避难所”。在这个语词中，信任的要素也明显被放在重要地位。

　　 2.新约圣经中的用词及其含义

　　 整本新约圣经使用两个词，即(pistis;信心)和同源动词(pisteuō； 相信）。它们并非总是具有完全相同的含义。

　　 A.(pistis;信心)的不同含义。

　　 (1)在古典希腊文中。(pistis)在古典希腊文中有两种含义。它是指：（A）一种基于对某个人、对他的见证的信赖而产生的确信，因此与基于个人调查研究的知识有所不同。（B）信赖的本身——这是此种确信的基础。这不仅是一种理智上的确信，相信某人是可靠的；它更预设了相信之人和相信的对象之间存在的个人关系，一种自我的出走，去倚靠另一个人。希腊人通常不以这种含义使用这个词，来表达他们与希腊神明之间的关系，因为他们认为神明对人是有敌意的，因此神明是人恐惧的对象，而非人信任的对象。

　　 （2）在《七十士译本》中。（pistis；信心）在古典希腊文中的用法过渡到新约圣经中的用法（“确信”或“信赖”的含义是最为重要的），见于动词（pisteuō）在《七十士译本》的用法，而不是名词（pistis）的用法；后者在《七十士译本》中只有一次用于它在新约圣经中的类似含义。动词（pisteuō）一般用来翻译单词（he min）的翻译，因此是表达“信心”这个观念，意指赞同神的话，也指满心信靠祂。

　　 （3）在新约圣经中。在少数的案例中，这个词有被动的含义，即“忠诚”或“信实”，这是它在旧约圣经中的一般含义（罗三3；加五22；多二10）。新约圣经一般是取它的主动含义来使用。我们应当区分如下几种特殊含义：（A）一种理性的相信或确信，基于其他人的见证，因此信心是基于相信其他人，而不是基于个人的调查研究（腓一27；林后四13；帖后二13；尤其是在约翰书信中）。（B）一种对神坚定的相信或确信，尤其指相信基督，着眼于得赎脱离罪、获得将来的祝福，在保罗书信中尤其如此（罗三22、25，五1～2，九30、32；加二16；弗二8，三12，还有许多其他的经文）。这种信靠必须和前面（A）所提到的“理性的相信”加以区分。

　　 信心具有连续的阶段，其顺序如下：
　　 （A）对神和基督总体的信心；
　　 （B）基于这种信赖，接受祂们的见证。
　　 （C）臣服于基督，信靠基督，以致灵魂得救。
　　 最后一步尤其被称为“使人得救的信心”。

　　 B.（pisteuō；相信）的不同句法结构及其含义。有如下几种结构：

　　 （1）（pisteuō）带间接受格的结构。这一般是指满有信心的认同。如果相信的对象是一个人，它一般会以一种相当丰富的含义来使用，包括一种委身的、满心信靠的深刻敬虔感。当对象是事物时，它通常是指神的话；但对象是人时，它一般指神或基督（约四50，五47；徒十六34；罗四3；提后—12）。

　　 （2）（pisteuō）带（hoti）的结构。在这种结构中，连接词一般的作用是引进相信的对象。整体上，这种结构比前一种来得弱。这种结构出现在二十处经文，有十四处在约翰的著作中。在几个案例中，信心的对象几乎不会上升到宗教领域（约九18；徒九26），而在其他的例子里，它明确具有救恩论的含义（太九28；罗十9；帖前四14）。

　　 （3）（pisteuō）与介词连用的结构。在这种结构里，可以完整地体现出这个词更深的含义，即坚定的信靠。我们将考虑以下的句法结构：

　　 （A）与（en）连用的结构。在《七十士译本》中，这是最常见的结构，尽管新约圣经几乎没有这种用法。唯一确定的例子是马可福音一章15节，在那里，相信的对象是福音。其他可能的例子有：约翰福音三章15节；以弗所书一章13节，那里的对象是基督。这种句法结构的含义似乎是指坚定信靠所相信的对象。

　　 （B）与（epi）和间接受格连用的结构。这种句法只出现在三处引用以赛亚书二十八章16节的经文中（即：罗九33，十11；彼前二6），以及路加福音二十四章25节；提摩太前书一章16节。它表达出一种安稳、平静安息的概念，一种对“所相信对象”的信靠。

　　 （C）与（epi）和直接受格连用的结构。这种结构在新约圣经中出现七次。在一些例子中，相信的对象是神，神在基督里运行，拯救人的灵魂；在所有其他的案例中，相信的对象一律是基督。这种结构包含道德意向（moralmotion）的概念、精神方向（mental direction）朝向信心对象的概念。主要的概念是以满心的信靠转向耶稣基督。

　　 （D）与（eis）连用的结构。这是新约圣经中最具特色的结构。它一共出现四十九次。在这些案例中，大约有十四次出现在约翰著作，其余的出现在保罗书信中。除了一个例子，相信的对象都是指一个人，很少是指神，最常见的是指基督。这种结构具有非常丰富的含义，如同前述，是要表达：“信心对象的绝对转换，从我们自身转向另一位，将自我完全降服于神”（参：约二11，三16、18、36，四39，十四1；罗十14；加二16；腓一29）。

　　 二、用来描述信心活动的象征性表达

　　 圣经中有好几种描述信心活动的象征性表达。以下几种是其中最重要的。

　　 1.它被说成是仰望耶稣（约三14～15；比较：民二十一9）

　　 这是一种非常恰当的象征，因为它包含信心的不同要素，尤其是当它提及坚定地仰望某人，正如经文中所表明的。这其中包括知觉的行动（理性要素），刻意将眼目定睛在客体之上（意志要素），这种专注也证明某种的满足感（情感要素）。

　　 2.它也被形容为一种饥渴、一种吃喝（太五6；约六50～58，四14）

　　 当人真的有属灵上的饥渴，他们会感觉到若有所失，意识到这种缺乏是必不可少的，并且会努力去获取。这些都是信心活动的特征。在饥渴当中，我们不仅确信必要的食物和水是存在的，而且满心盼望食物和水会满足我们，正如在借着信心支取基督时，我们也有某种程度的确信，相信基督会拯救我们。

　　 3.最后，圣经中也有“到基督这里来”和“接待基督”的象征（约五40，七37〔参：38节〕，六44、65，—12）

　　 “到基督这里来”的象征，将信心描绘成一种行动，在此行动中，人将目光转离自己和自己的功德，穿上耶稣基督的义；“接待基督”的象征，强调信心是支取的器官。

　　 三、信心教义的历史

　　 1.宗教改革之前

　　 从最早期的基督教会开始，在教会领袖的心目中，信心就凸显为救恩最重要的条件。伴随着信心，悔改也很快变得相当凸出。与此同时，一开始很少有人思考信心的性质，却很少理解信心与救恩次序中其他步骤的关系，更没有普遍流行的对信心的定义。尽管有一种倾向，是用“信心”这个词来表示在听闻见证之后就接纳真理，在一些情况下，它也用于一种更深的含义，以至于包含了自我降服的观念，降服在理性所接受的真理之下。亚历山太学派(Alexandrians)对比了(pistis;信心)和（gnōsis），他们主要将前者视为一种初始的、不完美的知识。特土良强调，信心是基于某种权威而接受某事，而不是因为此事得到了人类理性的证实。他也以一种客观的含义来使用这个词，意指人必须相信的事物——regula fidei（信仰准则）。甚至到了奥古斯丁的时代，也很少人注意信心的性质，尽管一般人都承认，信心是支取救恩最重要的管道。然而，奥古斯丁对这个问题作了更大程度的思考。他提到信心的含义不只一种。有时候他将信心视为不过是理性上对真理的认同。但是，他认为，对福音的信心(evangelical faith)或使人称义的信心(justifying faith)也包含了自 我降服和爱的元素。这种信心在爱中得到完全，因此成为善行的原则。然而，关于信心和称义之间的关系，奥古斯丁并没有给出一种正确的定义。部分是因为他没有仔细区分称义和成圣。一般教会并未共同享有奥古斯丁对信心的深刻思考。

　　 有一种倾向是将信心和正统混为一谈，也就是说，把信心和持守正统信仰混为一谈。经院神学家们区分fides informis(未成形的信心，死的信心)和fides formata(charitate)(成形的信心）：前者仅仅是一种理性上的认同，同意教会所教导的真理，后者是一种由爱所形塑（被赋予一种独特形式）的信心。他们视后者为唯一使人称义的信心，因为它涉及到恩典的注入。只有fides formata（成形的信心），信仰才能变得积极、产生善行，成为神学美德之首，人借此被摆放到一个与神的正确关系里。严格来说，正是借着爱，那使人称义的信心才得以完全。因此信心本身是人类美德的基础。人被称义，并非单单借着基督功德的归算，也同时靠着内在固有的恩典。阿奎那将“信心的美德”定义为“一种思维习惯，永生因此在人里面有了开端，因为它使理性认同自己未见之事”。

　　 2.宗教改革之后

　　 尽管罗马天主教强调，使人称义的信心仅仅是一种认同，其中枢位于人的理解力，但是改教家们一般将它视为fiducia（信靠），其中枢是在人的意志。然而，对于信心内各种要素的相对重要性，即使是在更正教信徒当中，也存在不同的观点。有些人认为加尔文的定义优于《海德堡要理问答》的定义。加尔文说：“信心的完整定义是：信心是坚定地、确定地认识到神眷顾我们，这认识以神在基督里白白赏赐我们应许这一真理为基础，并借着圣灵向我们的心思启示、且印在我们的心上。【1】”另一方面，《海德堡要理问答》也引入信心的元素来回答这个问题。

　　 什么是真信心？

　　 答：“真信心不只是一种确定的知识，也是一种坚定的确信——我借前者持定神在祂的话语里向我们启示的一切真理，后者是圣灵借着福音在我心里运行而作成的，叫我知道并确信，神只因祂的恩典，只因基督的功劳，将赦罪、永远的公义、救恩白白赐下，而且不仅赐给别人，也赐给我。【2】”但是，从这方面可以明显看出，加尔文有意将确信的要素包含在他所提到的“坚定地、确定地认识”之内。

　　 论到我们可以大胆地借着祷告接近神，加尔文甚至说：“此放胆唯独从我们对神的恩宠及救恩的确信而来。因此，‘信心’的用法常常相当于确信。【3】”加尔文坚决拒绝经院神学家的幻想，他们坚持“信心仅仅是赞同，并且任何轻慢神的人只要有此赞同就都可以领受圣经的应许”【4】。然而，改教家和经院神学家之间对信心的不同观点，还有一个更重要的差异点。经院神学家认为信心本身具有某种真实的效用，甚至是具有功德的效用（meritum ex congruo），信心倾向于、而且确实会产生或获得称义。

　　 另一方面，改教家一致认同并清楚地教导，使人称义的信心不是借着信心本身的功德效用或固有的效用使人称义，它仅仅是一种工具，使人能够领受或抓住神在基督的功德中为人提供的一切。改教家主要将这种信心视为神的恩赐，仅仅在次要层面上将它视为人在依靠神上作出的行动。亚米念主义者将信心视为人功德性的作为，在这个基础上，人得以在神面前蒙悦纳；他们在此显出一种罗马化的倾向。现代神学之父施莱马赫几乎很少提到使人得救的信心，他对于如同孩子般信靠神的信心毫无所悉。他说，信心“只不过是一种初期的经历，经历到基督满足我们的属灵需求”。它是一种新的心理经验，一种新的意识，根植于感觉，而非源自基督或任何教义，而是源自无限者(the Infinite)的和谐，源自于万物的整体(the Whole of things),在这当中，灵魂 寻找到神。立敕尔与施莱马赫的观点一致，认为信心是来自与神圣实际（divinereality）接触的结果，但是信心的对象不是任何观念或教义，也不是万物的整体，而是基督的位格，因为基督是神至高的启示。这不是被动的赞同，而是主动的原则。在信心中，人使神的“自我目的”（self—end）——也就是神的国度——成为人自己的自我目的，并开始为这个国度工作，而在此过程中，人找到救恩。

　　 施莱马赫和立敕尔的观点成为大多数现代神学的特征。在这种神学中，信心不是天上作成（heaven—wrought）的经验，而是人类的成就；不是仅仅领受恩赐，而是功德性的行动；不是接受一种教义，而是尝试在个人生活中效法基督的榜样，“以基督为夫子（Master）”。然而，这种观点遭到转折点神学的强烈反对，转折点神学强调，使人得救的信心从来不仅仅是一种自然的心理经历，严格来说，它是神的作为，而非人的作为，从来不会构成人的永久财产，信心本身只是一个hohlraum（真空），信心本身无法使救恩生效。巴特和卜仁纳仅将信心视为人对神在基督里的话做出的神圣回应，是神在人里面作成的，也就是说，与其说是对任何教义的回应，不如说是人对神的命令或神在救赎之工中的作为的回应。这是一个肯定的回答，是对神的呼召说“是”，这个“是”，是神亲自引导人作出的回应。

　　 四、圣经中“信心”的观念

　　 1.在旧约圣经中

　　 很明显，新约圣经作者在强调信心是宗教生活的基础原则时，并没有意识到背景的转换，也不认为自己已经离开了旧约圣经的描述。他们将亚伯拉罕视为一切真信徒的预表（罗四章；加三章；来十一章；雅二章），那些以信为本的人就是亚伯拉罕真正的后裔（罗二28～29，四12、16；加三9）。信心从来没有被当作新约的新发明，他们也没有在旧约的信心和新约的信心之间作出任何划分。两约之间有一种连贯性，旧约时期和新约时期把信心的宣告视为相同的事（约五46，十二38、39；哈二4；罗一17，十16；加三11；来十38）。在新旧约圣经中，同样把信心视为彻底地将自己献给神，神不仅仅被视为灵魂至高的善，更是罪人满有恩慈的救主。唯一明显的差异是来自于救赎之工是逐渐作成的，即使在旧约圣经本身的范畴中，这点也或多或少是很明显的。

　　 A.族长时代。在旧约圣经前面的部分，只有少量的关于得救途径的抽象描述。族长所信奉的宗教，其实质是透过他们的行动展现在我们面前的。神的应许被放在最重要的地位上，亚伯拉罕的例子旨在阐明一种观念：对神的应许的正确回应是信心的回应。挪亚的一生可以用信靠神、信靠神的应许来盖棺论定，但亚伯拉罕尤其被当作一位典型的信徒摆在我们眼前，他将自己献给神、坚定地信靠神的应许，并且因着信被称为义。

　　 B.律法时代。律法的赐下并没有对以色列的宗教带来根本的改变，而是仅仅在外在形式上引进一种改变。并没有以律法取代应许，信心也没有被行为代替。许多以色列人确实以纯粹的律法主义精神看待律法，并企图把律法当成一组外在的律例，借着一丝不苟地遵行律法来作为获取救恩的基础。但是，在那些明白律法的真正性质、察觉到律法的内在性和属灵性的人身上，律法则被用来加深人对罪的意识，使人更深地确信，救恩只能从神的恩典而来。人越发认识到，真敬虔的实质在于满心地信靠为人带来救恩的神。旧约圣经清楚地强调人要敬畏耶和华，许多种的表达方式一例如：盼望、信靠、投靠神、仰望祂、依赖祂、将心安定在主身上、忠于祂——都清楚表明，这种敬畏并不是胆怯，而是如孩子一般的、崇敬的惧怕；圣经也强调，人在爱中将自己奉献给神是必要的，因为它是使人得救之信心的实质。甚至在律法时期，信心也明显是与救恩有关的，是仰望弥赛亚的救恩。它是信靠那赐下救恩的神，坚定倚靠神对将来的应许。

　　 2.在新约圣经中

　　 当弥赛亚降临，应验了先知的预言，带来人所盼望的救恩，神启示所使用的工具就有必要指引神的百姓到他们救赎主的位格上。由于应许的应验以许多人完全没有料到的方式临到，从表面上看来也与应许不符，这种指引就显得更有必要了。

　　 A.在福音书中。要求人相信耶稣就是神所应许的、人所盼望的救赎主，是新约时代的一大特色。“相信耶稣”的意思就是成为基督徒。这种要求似乎是在旧约时代和新约时代之间创造出一道鸿沟。新约时代的开始甚至被称为“这‘信”……来到”（加三 23、25；参：《和合本修订版》）。福音书的典型特征是，在福音书中，耶稣经常以自己作为人相信的对象，这也与灵魂最关切的事有关。比起对观福音，约翰福音更强调这信心更高的层面。

　　 B.在使徒行传中。在使徒行传中，一般意义上的信心也是必要的。借着使徒的讲道，人就信服基督的真道；这种信心成为新社群的形成法则。教会中发展出不同的倾向、产生出处理信心的不同模式，这在新约圣经的著作中逐渐变得明显。

　　 C. 在雅各书中。雅各必须指责犹太人的倾向，他们认为，讨神喜悦的信心仅仅是在理性上认同真理，是一种没有结出适当果实的信心。雅各对“使人称义的信心”的观念，与保罗的观念没有什么不同，但雅各强调，使人称义的信心必须在善行中彰显自己。如果信心没有带出任何善行，它就是一种死的信心，而这种信心事实上是不存在的。

　　 D.在保罗书信中。保罗尤其必须与犹太思想中根深蒂固的律法主义争辩。犹太人以律法的公义作为夸口。因此，使徒必须维护信心的地位，以信心为得救的唯一工具。当他这样作的时候，使徒自然要花很多时间详论基督是信心的对象，因为信心只能从这个对象身上收到其果效。信心使人称义、使人得救，仅仅是因为它抓紧耶稣基督。

　　 E.在希伯来书中。希伯来书的作者也将基督视为得救信心的真正对象，并教导说，除非借着信心，否则不可能有真正的义（十38，十一7）。但是，希伯来书的作者要人提防的危险，不是从依靠信心堕入依靠行为，而是从信心陷入绝望。他论到：“信是所望之事的实底，是未见之事的确据”（来十一1）。他劝勉读者保持相信的态度，这能使他们将眼界从所见之事上升到未见之事，从现在过渡到未来，从短暂的转向永恒的，使他们能够在苦难中忍耐到底。

　　 F.在彼得书信中。彼得的读者也面临着灰心的危险，尽管不是堕回到犹太主义里。当时读者所处的环境，促使彼得特别强调信心和完满实现的救恩之间的关系，以便他们心中恢复盼望，支撑他们挺过当时的试炼。什么盼望呢？对未见之事和永恒荣耀的盼望。第二封书信强调信心知识的重要性，因为它有助于防止普遍流行的谬误。

　　 G.在约翰书信中。约翰不得不与刚刚萌芽的诺斯底主义（Gnosticism）争辩，诺斯底主义错误地强调知识（gnōsis）、藐视单纯的信心。他们认为，知识所带出的祝福，在程度上远超信心所带出的祝福。因此，约翰刻意要放大信心的祝福。他所坚持的，与其说是信心所确保的未来产业的确定性和荣耀，不如说是救恩带来的现世喜乐之丰盛。信心接受知识，仿佛是坚定的确信，并且使信徒立时成为新生命和永恒救恩的拥有者。与此同时，约翰并没有忽视：信心也必将延伸至未来。

　　 五、信心总论

　　 “信心”一词不完全是一个专门的宗教术语或神学术语。它也经常被用在一般的、非宗教的含义上，即便如此，它的含义也不只一种。我们尤其应当注意以下的用法。它可以用来表示：

　　 1.信心仅仅略多于意见

　　 “信心”一词有时候是以一种相当宽松、相当普遍的含义来使用的，表示真理的劝勉，其力度比单纯的意见要强，却比知识的力度来得弱。洛克甚至将信心定义为“在理性上同意一些有可能是正确的、但不必然是正确的命题”。按照通俗的说法，对于我们没有绝对把握、却同时感到不得不承认那是真的事情，我们一般会说：“我相信，但是我无法确定。”因此，一些哲学家发现，信心的独特特征，是在于信心所产生的一种较低程度的确定感，例如洛克、休谟、康德、和其他一些人。

　　 2.信心是直观的确定感

　　 与科学相关联，信心经常被说成是一种直观的确定感（immediate certainty）。有一种确定感是人可以通过知觉、经验、逻辑推理来获得的，但是也有一种确定感是来自于直觉。每一种学科都有一些无法证明的公理，还有一些不靠知觉或逻辑推理来获得的直觉式的信念。巴文克博士说：“直观确定感的范围比论证确定感的范围大得多，而且后者总是建立在前者的基础上，其成败也都取决于前者。比起透过知觉和逻辑证明的方式所得到的确定感，这种直觉式的确定感的范围要大得多。【注*】”直观确定感的范围大过论证确定感的范围。在这里所提到的两种情况中，信心都被视为完全是理性的活动。

　　 【注*：伯克富在此引用巴文克的荷兰文原文：Het gebied der onmiddelijke zekerheid is veel grooter dan dat der demonstratieve, en deze laatste is altijd weer op de eerste gebouwd, en staat en valt met deze. Ook is deze intuitieve zekerheid niet minder maar grooter dan die, welke langs den weg van waarneming en logische demonstratie verkregen wordt.】

　　 3.信心是一种基于见证的确信，且包含信任

　　 照一般的说法，“信心”一词经常被用来指一种信念，即相信另一个人的见证是真的，相信这人所应许的必然会成就，而这种信念的唯一基础是这人的诚实和忠诚是众所公认的。它实际上是满怀信心地接受另一个人所说的话，这当然是基于对方所引发的信赖感。而这种信心，这种基于信赖感的信念，经常会带来更进一步的信任：在患难之中对朋友的信赖；相信医生有能力帮助生病的人；相信导航员会引导船只进入海港，等等。在这种情况下，信心不仅仅是属于理智的事，意志也参与其中，而信靠的要素被放在最重要的地位上。

　　 六、宗教意义上的信心，特别是使人得救的信心

　　 人们并不总是以同样的方式来陈述信心在神学意义上的显著特征。当我们思考信心的概念、信心的要素、信心的对象、信心的基础时，这种差异就会显明出来。

　　 1，信心的概念：信心可以区分为四种

　　 作为一种心理现象，宗教意义上的信心和一般的信心并没有不同。如果一般的信心是对真理的信服——这真理乃是建立在一位受我们信任、依赖的人的见证基础上，因此是建立在权威的基础上，那么，在最全面的意义上，基督徒的信仰就是人信服圣经的真理，而这种信服是建立在神的权威这个基础上的。圣经并不总是以同样的含义来论及宗教的信心，这在神学上引发了以下的区分：

　　 A.历史性的信心。这纯粹是理性上对真理的体认，完全没有任何道德或属灵上的目的。“历史性的信心”这个名称，并不是在暗示它只接受历史事实和历史事件、完全排除一切的道德真理和属灵真理；也不是说它是立足于历史的见证，因为它可能与同时代的事实或事件有关（约三2），这个名称充分表达出一个观念，即这种信心会接受圣经的真理，正如一个人会接受与自己没有亲身关系的历史一样。这种信心可能来自传统、教育、公共舆论、对圣经崇高道德的洞见，等等，同时伴随着圣灵的一般运行。这种信心可能是非常正统的、合乎圣经的，但其根源并不是人心（太七26；徒二十六 27～28；雅二 19）。它是 fides humana （人的信心），而非 fides divina（神圣的信心）【编按：Fides humana（人的信心）是指人的一种天然能力，能对事物持有某些信念；而fides divina （神圣的信心）是指神的能力在我们心中所产生的信心。参：Richard A.Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, Baker, 1985, p. 116.】。

　　 B. 神迹性的信心。所谓神迹性的信心是指在人的头脑里造成一种信念，相信自己可以行神迹，或有人可以代替他行神迹。神可能赐给人一项任务，并使他能完成超乎人的天然能力的工作。因此，每当人尝试完成这一类的任务时，就需要信心。这在一些例子里是很明显的（在这些例子里，人仅仅被用作神的工具，或仅仅是宣称神会施行神迹的人），因为这样的人必定满心相信，神不会让他羞愧。归根究柢，只有神能行神迹，尽管祂可能是以人为工具来施行。这是主动意义上的神迹性的信心（太十七 20；可十六 17～18）。它并不必然会伴随使人得救的信心，但那也是有可能的。神迹性的信心也可能是被动的，也就是说，相信神会为人的缘故行神迹。同样，它也可能伴随使人得救的信心，也可能没有（太八10～13；约十一22〔参： 25～27节），十一40；徒十四9）。这往往会引发一个问题，即这种信心在人们今日的生活中是否还有合法的地位？罗马天主教给出的答案是肯定的，而更正教则倾向于给出否定的答案。他们指出：这种信心是没有圣经依据的，但是他们不否认神迹仍然可能发生。在这方面，神完全有至高主权，神的话会使我们期盼将来的、新一轮的神迹。

　　 C.暂时的信心。这是一种对宗教真理的信念，通常伴随着良心的催促和情感的搅动，但这些并不是来自重生的心。这个名称是源自马太福音十三章20～21节。它被称为暂时的信心，因为它不是永久的，无法在患难和受逼迫的日子保存自身。这并不是说暂时的信心无法在人在世的日子持续存在。很有可能，在人死亡之时，暂时的信心才会消失，但是，暂时的信心那时必然要终止。这种信心有时被称为“虚伪的信心”，但这并不完全正确，因为它不一定包括故意的假冒为善。拥有暂时信心的人，通常相信自己拥有真信心。我们最好称它为“虚构的信心”，看起来像是真的，但是却有终必消逝的特性。在个人对真理的关注上、在个人对真理的情感反映上，它与历史性的信心有所不同。在尝试区分暂时的信心和得救的信心时，我们可能经验到极大的困难。基督如此评论暂时相信之人：他“心里没有根”（太十三21）。这种信心并非来自在重生时植人人生命的根，因此这种信心不是深埋在灵魂深处之新生命的外在表现。总的来说，我们可以说，暂时的信心是以情感生活为基础的，是为了寻求个人的享乐，而非神的荣耀。

　　 D.真正使人得救的信心。真正使人得救的信心是一种以人的心为中枢的信心，而且根植于重生的生命。我们经常在信心的习性（habitus）和信心的行为（actus）之间进行区分。然而，这两者都依赖信心的种子（semen fidei）。首先，这种信心不是人的活动，而是神在罪人心中作成的潜在能力。在重生时，信心的种子被栽种在人的心里。一些神学家称它为信心的习性，而另一些人则更正确地称它为信心的种子。只有在神将信心的种子植入人里面以后，人才可能运用信心。这显然也是巴特的想法，当他想要强调救恩完全是神的工作时，他说：信心的主体是神，而不是人。有意识地运用信心，就会逐渐形成一种习性，而这会为进一步运用信心获得一种根本的、决定性的意义。当圣经说到信心的时候，它一般是指信心是人的行动，尽管是借着圣灵的工作产生的。使人得救的信心可以定义为一种确信——对福音真理的确信，是圣灵在人心中作成的，并发自内心地信赖（信任）神在基督里的应许。归根究柢，没有错，基督才是使人得救之信心的对象，但是祂只能借由福音提供给我们。

　　 2.信心的要素

　　 在论到信心的要素时，我们不应当忽略一个事实，即信心是整个人的活动，而不只是人里面任何一部分的活动。此外，灵魂在信心中是透过它寻常的机能来发挥作用，而不是透过任何特殊的机能。信心是灵魂的一种操炼，和所有类似的操练一样，信心看起来很简单，然而，仔细审视，我们发现它是复杂且微妙的。因此，为了获得信心的正确概念，我们有必要区分信心所包含的各种不同要素。

　　 A.理性要素（notitia）。信心中有知识的要素，与此相关联，我们应当注意以下几点：

　　 （1）这种知识的特性。信心的知识在于积极地承认真理：凡是神在祂话语中所传讲的，人都当作真理来接受，尤其是与人的深层败坏和基督耶稣里的救赎有关的话语。与罗马天主教的立场相反，我们必须坚守的立场是，这种确定的知识属于信心的本质。与桑德曼（Sandeman）、华德洛、亚历山大（Alexander）、查麦士这一类神学家的观点相反，单单在理性上接受真理并不是信心的全部。一方面，如果把信心的知识视为对信心对象的一种完整的、全面的理解，就是高估了这种信心的知识。但是另一方面，如果认为它仅仅是注意到所信事物，并缺乏“它们是真实的”这样的信念，就是低估了这种信心的知识。在当代自由派当中，有一些人采取后一种观点，因此他们喜欢将信心说成一种冒险。它是一种对基督教信仰的属灵洞见，罪人在心中对此信仰作出回应。

　　 （2）这种知识的确定性。我们不应当认为，信心的知识不像其他知识那么确定。《海德堡要理问答》向我们保证，真信心也是一种“确定的（确实的、不容置疑的）知识”【5】。这也与希伯来书十一章1节相符，那里谈到信心“是所望之事的实底，是未见之事的确据”。它使得将来之事和未见之事在主观上对信徒变得真实和确定。信心的知识是靠着神在祂话语中的见证为我们传递、并传递给我们的，我们也基于神的诚实接受神的话，视它为确定的、可靠的。这种知识的确定性是以神自己作保证的，因此没有比神的话更确定的事物了。确定这点是非常重要的，因为信心关注的是属灵和永恒之事，在这些事情当中，确定性是不可或缺的。至于信心对象的真实性，也必须具有确定性；如果没有确定性，信心就是枉然的。梅钦（Machen）哀叹说，今天有许多人忽视了这项事实。他说：“整个问题是，信心被视为灵魂里的有益特质，不论信心的对象是真实的或是虚假的；一旦以这种方式来看待信心，它也立刻就会遭到破坏。【6】”

　　 （3）衡量这种知识的标准。要精确判断，在使人得救的信心里，绝对需要多少知识，那是绝无可能的。如果使人得救的信心是照着福音对我们的邀请来接待基督，那么问题自然产生了：一个人必须知道多少福音才能得救？或者，用梅钦博士的话说：“坦白说，一个人要想成为基督徒，最低限度的教义要求是什么？【7】”一般而言，我们可以说，给信徒一些关于信心对象的概念就必定已经足够了。一切真正使人得救的信心至少必须包含最低限度的知识，这不是关于神总体启示的知识，而是关于中保基督和祂恩典运行的知识。如果其他所有的条件都相等，一个人对救赎真理的真知识越多，他的信心就越丰盛、越完整。很自然，如果一个人是以真信心接待基督，他也会随时准备好并乐意接受神整体的见证。这是最要紧的，尤其是今天这个时代，教会务必留意，他们的成员应该对真理有相当正确的理解，而不仅仅是含糊不清的理解。尤其是在这个反教义的时代，人们应当更加殷勤地教导青少年学习教义。

　　 B.情感要素（assensus）。巴特呼吁人注意，人借着信心接受基督的时刻，正是他生命中的“存在时刻”，在那个时刻里，人不再以一种抽离的、冷漠的方式看待信心的对象，而是开始对信心的对象产生浓厚的兴趣。我们不需要接受巴特对信心教义的解释，就可以承认巴特在这一点上所说的真理。当人借着信心接受基督，他就对真理和信心对象的真实性有深刻的信念，感觉到它满足了他生命中的一个重要需求，意识到真理中有一种引人人胜的乐趣——这就是赞同（assent）。我们很难区分这种赞同和刚才描述的信心的知识，因为正如我们已经看见的，恰恰是因为使人得救之信心的知识所具有的这种明显特征，它才会伴随着对真理和信心对象的真实性的信念。因此有一些神学家显出一种倾向，想要将信心的知识限定为仅仅是对信心对象的认知；但是，（1）这与经验相悖，因为在真信心中，没有一种知识是不包含发自内心对真理和信心对象的真实性的确信，对它充满兴趣。（2）这会使得在使人得救之信心里的知识等同于在纯粹历史性信心里的知识，然而，历史性的信心和使人得救的信心之间的不同，恰恰在于这一点。因为作出清楚的划分是如此困难，一些神学家宁可说，在使人得救的信心里只有两种要素，即知识和个人的信靠。这是《海德堡要理问答》所提到的两种要素，它说：真信心“不只是确定的知识，让我借以持定神在祂的话语里向我们启示的一切真理；它也是真心的信靠，是圣灵借着福音在我心里作成的”【8】。将知识和赞同简单地视为信心中同一种要素的两个层面，可能是值得优先考虑的做法。这样，知识可以被视为更多属于被动的、接待的层面，而赞同则被视为更多属于主动的、有直接对象的（transitive）层面。

　　 C.意志要素（fiducia）。这是信心的最高要素。信心不仅关乎理性、或理性与情感的结合，信心也关乎意志，这个要素决定着灵魂的方向，并且是灵魂走出自我、向着信心的对象前去的一种行动，将信心的对象据为己有。如果没有这项活动，即便罪人承认信心的对象是正确的、真实的、完全适合他现在的需要，信心的对象仍然与他无关。在使人得救的信心中，是否将信心的对象据为己有，是攸关生死的问题。这第三种要素主要是在于个人信靠基督为自己的救主和主，包括灵魂的降服，人承认自己的罪咎和污秽，接受并支取基督作为赦罪和属灵生命的源头。将所有这些要素放在一起考虑，很显然不能把信心的中枢放在理性上，也不能放在感情上，也不能完全放在意志上，而是只能放在人的心上，“心”是人属灵存有的核心器官，人生命中的一切果效都是由心发出的。在这种fiducia（信靠）中，是否必然包括个人确据的因素呢？在回答这个问题时，或许可以说，情况无疑是如此，这与罗马天主教和亚米念主义相反。信心自然会伴随着确凿的安全感和安稳感、伴随着感激和喜乐。信心本身就是确定感，它倾向于唤醒灵魂中的安全感和确据感。在大多数情况下，它起初是较含蓄的、几乎不会穿透到意识思维的范围；人可能模糊地感觉到它，却不会清楚地察觉到。但是随着信心的增长和信心活动的增加，它所带来的安全意识和安稳感也会跟着提升。甚至神学家一般所说的“寻求庇护的信靠”（toevluchtnemend vertrouwen）也给灵魂带来某种程度的安稳感。这与巴特的立场非常不同，巴特强调，信心是一种经常重复的行动，是不断更新的“绝望的跳跃”（a leap of despair）和“在黑暗中的跳跃”，从来不会变成人持续拥有的财产；因此，巴特认为信心不可能产生任何主观的确据。

　　 3.信心的对象

　　 什么是真正使人得救之信心的对象呢？在回答这个问题时，我们应当有所区分，因为我们可能在一般意义上谈到使人得救的信心，也可能在特殊意义上谈到使人得救的信心。使人得救的信心有：

　　 A.总体的信心（Afides generalis）。这是指一般意义上的使人得救的信心。这种信心的对象是神的话所包含的全部启示。圣经里明确教导的一切，或借着良好的、必要的推理从中演绎出的一切，都属于这种一般意义上的信心的对象。根据罗马教会，凡是教导的教会（ecclesia docens）【 编按：在罗马教会的神学里，教导的教会（ecclesia docens）是由教宗和训导当局所组成的，有别于聆听的教会(ecclesia audiens)。】所宣告为神启示的内容，教会成员都有义务相信，其中包括所谓的使徒传统。“教导的教会”并未声称有权制订新的信仰条款，这确实是真的，但是它的确声称有权威决定什么是圣经的教导，以及根据传统，什么是属于基督和使徒的教训。这给人很大的灵活性。

　　 B.特殊的信心（Afides specialis）。这是在更局限意义上的使人得救的信心。真正相信圣经是神的话，这是绝对必要的，但这还不是信心的特殊行动，也就是使人称义、因此直接使人得救的信心。它必须、事实上也确实会引致一种更特殊的信心。有一些关乎基督和基督工作的教义，还有一些在基督里向罪人作出的应许，是罪人必须接受的，也必须引导罪人信靠基督的。如此，特殊信心的对象是耶稣基督和神借着基督赐下的救恩应许。信心的特殊行动在于接待基督、信靠基督，也就是福音中所描述的基督（约三15、16、18，六40）。严格来说，它本身不是信心的行动，而是人借着信心领受的事物，会使人称义、也因此会拯救罪人。

　　 4.信心的基础

　　 信心所倚靠的终极基础在于神的真实性和神的信实，连同福音的应许。但是，离开神的话，我们就无法获得任何知识，因此，这个基础也可以被称为信心的终极基础，也经常被人如此称呼。然而，与前者有别，它也可以被称为最靠近的基础（proximalground）。这意味着，归根究柢，我们乃是靠圣灵的见证来认识圣经——神的圣言本身——所体现的启示（约壹五7：“并且有圣灵作见证，因为圣灵就是真理；”另参：罗四20～21，八16；弗一13；约壹四13，五10）。罗马天主教认为信心的终极基础是教会；理性主义者只承认信心的终极基础是理性；施莱马赫在基督徒的经验中寻找信心的终极基础；康德、立敕尔和许多当代自由派则将信心的终极基础放在人性的道德需求上。

　　 七、信心与确据

　　 这里引发一个非常重要的问题，那就是：“确据”是否属于信心的本质？或者“确据”仅仅是额外的添加，没有包含在信心之中？因为“信心的确据”这种表达方式并非总是用于相同的含义，我们有必要进行仔细的区分。确据是双重的，那就是：（1）信心的客观确据，这是“一种确定的、毫无疑问的信念，即基督正是祂自己宣告的那一位，也必将完成祂一切的应许”。普遍的看法是，这种确据是出于信心的本质。（2）信心的主观确据，或恩典与救恩的确据，它主要是在于一种安全感和安稳感，在很多情况下，上升到“一种有保证的信念，以至于个别的信徒相信自己的罪已经被赦免，自己的灵魂已经得救”。至于这种确据和信心本质之间的关系，有许多不同的观点。

　　 1.罗马天主教不仅否认个人的确据属乎信心的本质，甚至否认个人的确据是信心的actus reflexus（反射动作）或信心的果实。罗马教会教导，信徒不可能拥有救恩的确据，除了在极少数的案例中，确据是借着特殊启示赐下的。这种论调是半伯拉纠主义和罗马告解体系的自然结果。早期的亚米念主义与罗马的半伯拉纠主义拥有共同的见解，采用一种非常相似的立场。他们的立场受到多特大会的定罪。

　　 2.改教家强烈反对罗马教会错误的、有害的立场。在他们的抗议过程中，改教家有时片面地强调“确据”是信心中最重要的元素。他们的说法有时候似乎是说，如果一个人缺乏得救的确据，即使他积极地相信自己的罪已经被赦免，仍然不曾拥有真正的信心。他们有时将“信心的fiducia（信靠）”描述为罪人满有把握的确信，相信自己一切的罪都因基督的缘故得到了赦免。然而，从改教家的著作中可以明显看到，（A）他们无意教导，这种fiducia（信靠）不包含其他要素；（B）他们不是要故意否认，神真正的儿女必须经常与各种疑惑和不确定感进行斗争【9】。

　　 3.改革宗的信仰认信标准之间有一些差异。为了回应罗马的教导，《海德堡要理问答》教导说，信心的fiducia（信靠）主要是在于赦罪的确据。它的立场与改教家完全一致，相信救恩的确据是信心本质的一部分。《多特法典》采取的立场是，选民所拥有的这个确据，并非特殊启示的果实，而是源自相信神的应许，源自圣灵的见证，源自良心的运用，源自行善，是人根据个人信心的程度所享有的。这当然是在暗示，确据在某种程度上的确是属于信心的本质。然面，《多特法典》清楚说明，信徒必须经常与各种属肉体的疑惑进行斗争，因此他们并非总是意识到信心的确据。论及信心充分的确据，《威斯敏斯特信仰告白》断言，它不属于信心的本质，因为一个真信徒可能等待很长的时间，最终才获得救恩的确据。这给了一些长老会神学家一个机会，否认个人的确据是属于信心的本质。然而，信仰告白并没有这样说，而我们有理由认为，信条并没有打算教导这一点。苏格兰的“精华派”对这个立场当然作出了不同的解释【10】。

　　 4.在信仰告白的时期之后，有几次偏离这个立场。

　　 A.反律法主义者认为这种确据是信心本质的全部。他们无视信心所有其他的行动，并认为信心纯粹是在理性上接受这个命题，即你的罪赦了（编按：太九5），拉巴第（荷兰神学家）不承认没有完整确据的人是教会的成员【11】。

　　 B.另一方面，敬虔派的律法主义断言，这种确据不属于信心的本质（verybeing），但属于信心的健康状态（well—being）；除了通过特殊启示之外，只能通过持续不断的、诚实的反省，才能够确保心中的确据。各式各样“属灵生命的标记”并非源自圣经，而是因为一些被人认可的基督徒，他们的生活成了自省的标准。然而，结果证明，这种方法并不适合用来产生确据，反而倾向于引发日益增加的怀疑、困惑和不确定。

　　 C.循道宗信徒（Methodists）致力于一种循规蹈矩的（methodical）回转，这d种回转伴随着直接的确定感。他们将人放在律法之前，使人看到自己彻底的罪恶和可怕的罪咎，使人对主的威吓产生恐惧。他们先将人带到律法可怕的感化力之人下，然后立刻将完全的、白白的救赎福音介绍给他们，而这只需要存着乐意的心接受基督做他们的救主。在一瞬间，罪人被情感的浪潮带动，从最深的忧伤进入至高的喜乐中。这种突然的转变会伴随着救赎的直接确据。那相信之人，也有把握自己是得蒙救赎的。然而，这并不是说，他也确信自己拥有终极的救恩。这是立场前后一致的循道宗信徒不可能达到的一种确定感，因为他们相信圣徒有可能从救恩中失落。

　　 D.在改革宗神学家当中有不同的观点。许多长老会神学家否认信心本身包含确据；而改革宗圈子的一些人也有同样的否定。然而，凯波尔、巴文克、魏司坚正确地认为，真信心因为包含了信赖，会伴随着一种有程度上差异的安稳感。然而，还有一种信心的确据是反思所结出的果实。将信心本身当作反思的对象是可能的，这样便会得出一种不属于信心本质的主观确据。在这种情况下，我们可以从自己的生命经历得出结论：我们里面有圣灵的工作（参：约壹二9～11，三9、10、18、19，四7、20)【12】。

　　 八、罗马天主教对“信心”的看法

　　 在这里我们应当注意三点：

　　 1.罗马教会抹杀了“历史性的信心”和“使人得救的信心”之间的区分。他们教导说，信心仅仅在于认同教会的教义。这种信心是为洗礼中的称义所作的七项准备之一，因此必然会发生在洗礼之前；但是作为纯粹的理性活动，它自然无法带来救恩。一个人可能拥有真信心，也就是符合圣经的信心，但最终仍是失丧的。罗马教会如何将她的原则套用在外在仪式上，她也同样将此原则套用到信心上。

　　 2.它也实际上除去了信心中的知识要素。如果一个人愿意相信教会所教导的一切，却不真正明白那是什么，他仍然可以被视为真信徒。这种信心被称为fidesimplicita(潜在的信心)，与fides explicita(明确的信心)不同，后者包含知识。罗 马天主教教导，只要相信ecclesia docens（教导的教会）的教导就已经足够。通过这样的教导，罗马天主教实际上是在应用神职主义（clericalism）的原则。

　　 3.还有一点也是罗马天主教信心教义的典型特征，那就是：fides informis（未成形的信心）和fides formata（成形的信心）之间的区分。前者是仅仅同意教会的教义，后者则是一种包含爱的信心（爱是形成信心的法则），并在爱中得到成全。这才是真正能使人称义的信心。

　　 进深研究问题：

　　 1.早期教会如何看待“信心”？奥古斯丁的观点和之前教父的观点是否有所不同？未成形的信心和成形的信心之间的区分是如何产生的？
　　 2.至于信心和悔改的次序，路德和加尔文的观点有何不同？至于信心和重生的次序，路德宗和改革宗的观点是否一致？
　　 3.为什么维护正确次序是极其重要的？
　　 4.信心的行为和信心的习性之间的区分是如何产生的？它为什么很重要？“我已得救”——这个命题能否作为使人得救之信心的对象？
　　 5.施莱马赫和立敕尔对信心的看法是什么？
　　 6.救恩取决于信心，这种说法为什么是非常恰当的？
　　 7.巴特过度的“行动主义”（activism）如何影响他的信心教义？
　　 8.巴特说人从来不是信徒或基督徒，人从来都是罪人，他要表达什么意思？巴特否认信心包含确据，你如何解释这一点？

　　 参考书目：

　　 Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 83-127. Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 98-131.

　　 ibid., Het Werk van den Heiligen Geest II, pp. 233-297. Vos, Geref. Dogm. IV., pp. 82-154.

　　 Hodge, Syst. Theol. III, pp. 41-113. Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 531-534.

　　 Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 600-612. McPherson, Chr. Dogm., pp. 388-393.

　　 Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., pp. 416-430. Valentine, Chr. Theol. II. pp. 232-241.

　　 Kaftan, Dogm., pp. 656-681.

　　 Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 282-296. Pope, Chr. Theol. II, pp.376-385.

　　 Pictet, Theol., pp. 298-309. Inge, Faith and Its Psychology. Machen, What is Faith?

　　 O'Brian, The Nature and Effects of Faith. Moehler, Symbolism or Doctrinal Differences. Bavinck, De Zekerheid des Geloofs.

　　 Berkhof, The Assurance of Faith.

　　 Wernecke, "Faith" in the New Testament.

　　 Warfield, The Biblical Doctrine of Faith (in Biblical Doctrines, VIII).

　　 注释：
　　 1.Calvin, Institutes III.ii.7=《麦种基督教要义》，422页。
　　 2.第21问。
　　 3.Calvin,Institutes III.ii.15=《麦种基督教要义》，429页。
　　 4.Ibid. III.ii.8=《麦种基督教要义》，423页。 796。
　　 5.第21问。
　　 6.Machen, What is Faith, p. 174.
　　 7.同上，p.155。
　　 8.第21问。编按：伯克富在这里的用词与注脚5的用词稍有不同，故翻译也略作更动。
　　 9.参：拙著， The Assurance of Faith, pp. 23 f。
　　 10.参: The Assurance of Faith, pp. 24-29.
　　 11.参: Heppe, Geschichte des Pietismus, pp. 240-374。
　　 12.可进一步参考 The Assurance of Faith,第三章。