一、哲学和宗教学中的末世论

1.末世论（ESCHATOLOGY）是一个很自然的问题

末后之事的教义（doctrine of last things）并不是基督教特有的问题。无论在什么地方，只要有人严肃地反思人类的生命，无论是个人的生命还是人类这个种族的生命，他们都不仅会问：它起源于何时？它如何变成今天这个样子？他们也会问：它要往何处去？他们也会提出这个问题：个人的结局或终极命运是怎样的？整个人类正朝向什么目标？人死的那一刻就会消失，还是会进人另一种存在状态，无论是幸福的状态还是痛苦的状态？一代一代的人来了又去，连续不断、永无穷尽，至终湮没无闻；还是人类种族和整个受造界都在朝向神所命定的终极目标（tλoq（telos）），一个由神所设计的结局？如果人类正在朝向某种终极目标、实现某种理想、达到某种状况，那么所有来去匆匆的世代是否都参与其中？如果确实如此，又是以怎样的方式参与？或者它们仅仅是通往顶峰的道路？很自然，只有那些相信因为世界历史有起点、因此也有终点的人，才能够论及最后的终极完满（consummation），也才能构建末世论的教义。

2.哲学上的末世论问题

即使在哲学家的思索里，个人和人类种族的终极命运问题，也占据重要地位。柏拉图教导灵魂的不朽，也就是说，人死以后，灵魂会继续存在，而到目前为止，这项教义在哲学上仍然是一项重要的原则。斯宾诺莎在他的泛神论体系中，不承认灵魂的不朽，但是沃尔芙和莱布尼茨以各种论证捍卫灵魂的不朽。康德强调这些论证是毫无根据的，但是，他仍然保留了灵魂不朽的教义，将它视为实践理性的基本假设。十九世纪的唯心主义哲学（idealistic philosophy）将不朽的观念完全排除在外。事实上，正如黑林所说的，“各种类型的泛神论都受制于一种特定模式的冥想，无法引至任何的‘终极’。”哲学家不仅反思个人的未来，他们也深入地思考世界的未来。斯多葛派（Stoics）谈到连续不断的“世界循环”（world—cycles）；佛教徒亦提到“世界的诸世代”（world—ages），[*编按] 而在每一个世代中，会有一个新世界产生、并再次消亡。连康德也曾思索过诸世界的产生和消亡。

[*编按]：有可能是指世界的“成、住、坏、空”四阶段。佛教认为世界的变化会有这四个阶段，不断轮回。

3.宗教上的末世论问题

然而，我们是在宗教信仰上，特别会遇见末世论的概念。连一些假宗教，无论是较原始的宗教，还是比较进步的宗教，都有自己的末世论。佛教有涅磐(Nirvana),伊斯兰教(Mohammedanism)有肉欲的天堂(sensual paradise),印 度教有他们的快乐狩猎场。他们相信灵魂会继续不断存在，灵魂可以通过不同的形式，出现在任何地方。艾迪生（J.T.Addison）说：“人死后，灵魂还继续活着，这种信仰差不多是普世性的，以至于我们找不到任何可靠的记载，说某个部落、民族或宗教中不盛行这种观点。”[1]它可以体现为一种信念，即死人（的灵魂）仍然四处徘徊并且近在咫尺，体现在祖先崇拜、尝试与死人交流，或者是体现为一个充斥着死人的冥界的观念、或灵魂转世的观念；但是它总是会以某种形式存在。然而在这些宗教中，一切都是含糊的、不确定的。唯独在基督教里，关于末后之事的教义，才得到了较精准的描述，并且带着属神的确定性。很自然地，那些不甘于将他们的信心单单倚靠在神的圣言之上，而是要仰赖他们的经历和基督徒良心判决的人，会让自己处在一个极大的劣势中。尽管他们可能经历属灵的觉醒、神的光照、悔改和回转，也可能看到神的恩典在他们生命中运行所结出的果实，但他们不可能经历、也不可能看到未来世界的真相。他们必须接受神对未来之事的见证，否则就会继续在黑暗中摸索。如果他们不希望将自己的盼望建立在模糊和不确定的憧憬之上，他们就必须转向神的圣言的坚实基础。

二、基督教历史上的末世论

总体而言可以说，基督教从来没有忽略与它自己的未来和个别基督徒的未来有关的荣耀预言。无论是个别的基督徒还是教会，都无法避免思想这些事，并从中得着安慰。然而，教会有时候会被今生的思虑压得喘不过气来，或者被今生的享乐缠住，很少思考未来。此外，教会在一段时期内，会更多地思考未来，而在另一段时期内，会更多地思考教会未来盼望中的某种特定要素；这是反复发生的。在叛教的时期，基督徒的希望有时会变得模糊而不确定，但教会却从来没有完全失去盼望。与此同时，必须说，在基督教历史上，从来没有一个将末世论当作基督教思想核心的时期。其他的教理学课题都分别有自己的独特发展时期，但是末世论却不是这样。末世论的思想史可以划分为三个时期。

1.从使徒时代到第五世纪初

从最早的时期开始，教会就完全意识到基督徒的盼望里有几个独特要素，例如，身体的死亡还不是真正的永死，死人的灵魂会继续活着，基督将要再来，神的子民会有蒙福的复活，接下来会有大审判，这个大审判会宣判恶人将要承受永恒的厄运，而敬虔之人将要得到奖赏，承受天国的永恒荣耀。但是这些要素只被当成未来盼望的许多分开的部分，尚未被当成教理来解释。尽管人们对这些不同要素的理解相当到位，但尚未清楚看到这些要素之间的相互关联。起初，末世论似乎有望成为基督教教义结构的核心，因为在最初的两个世纪里，千禧年主义（Chiliasm）是相当凸出的，尽管它并非像一些人要我们相信的那样凸出。然而，事实证明，末世论在这个时期并没有得到发展。

2.从第五世纪初到宗教改革

在圣灵的带领下，教会的注意力从未来转向现世，千禧年主义逐渐被淡忘。尤其是在俄利根和奥古斯丁的影响下，反千禧年主义（anti—chiliastic）的观点在教会中成为主流。但是，这些看法尽管被视为正统，却还没有被彻底想清楚，也没有得到系统的发展。一般人相信，死后还有生命、主将要再来、死人会复活、有最后的审判、有一个荣耀的国度，但是很少思考它们将以怎样的方式实现。对物质国度和现世国度的思考，让位给了对永恒生命和未来救恩的思考。随着时间的发展，教会成为人们关注的核心，等级制的教会（hierarchical Church）被视为与神的国等同。这种观念（即教会之外无救恩，以及由教会来判断为了未来所作的教育培训怎样才算是适当的）逐渐占得上风。大部分的注意力被放在居间状态（intermediate state）上，尤其是炼狱（purgatory）的教义。与教会是救恩的“中保”（mediation）相关的观念也被凸显出来，例如弥撒的教义、为死人祷告、赎罪券。为了抗议这种教会主义（ecclesiasticism），千禧年主义再次在好几个教派中出现。这有部分是一种具有敬虔主义性质的回应，以抵挡教会的形式主义（externalism）和世俗化。

3. 从宗教改革到现在

宗教改革的思想主要是以救恩的施行（application）和支取为核心，并试图主要从这种角度来发展末世论。许多老派的改革宗神学家仅仅将末世论视为救恩论的附属物，处理的是信徒如何得荣耀。因此，末世论中只有一部分内容得到研究，且得到进一步的发展。宗教改革采纳了早期教会关于基督之再来、复活、最后审判、永生的教导，忽略出现在重洗派里的千禧年主义的粗鲁形式。为了对抗罗马天主教，改教家也大量反思“居间状态”的教义，并拒绝罗马天主教发展出的各种信条。很难说宗教改革时期的教会在末世论的发展上作出很大贡献。千禧年主义借由敬虔主义再次出现。十八世纪的理性主义所保留的末世论，仅仅是一种苍白的、空洞的“不朽”观念，仅仅是指人死以后灵魂继续存活。在进化论哲学与其“永无止境的进步”观念影响下，末世论即使没有完全被废除，至少也渐渐被淘汰。自由派神学彻底忽视耶稣有关末世论的教导，将一切的强调都放在耶稣的伦理教训之上。因此，没有一种末世论配得末世论这一名称。他世（other—worldliness ）的观念让位给今世（this—worldliness）的思想；永生的有福盼望被一种完全属于今世之神国的社会盼望所取代；之前对死人复活和未来荣耀的确信，被一种模糊的信心所代替：神也许为人存留了更美好的事物，超乎人现在享有的一切祝福。杰若·史密斯说： “在神学各个部分的思想改变，没有一个领域比处理未来生命的领域更加显著的。神学家在以往会告诉我们关于‘末后之事”的细节，如今却只是用一些笼统的说词，提出一种合理的依据，说明他们为何会对生命在肉体死亡之后继续存在有一种乐观的确信。” 2不过，目前有一些好转的迹象。新一波的前千禧年主义出现了，这种观念并非仅仅局限于一些小教派（sects），也进入到我们这个时代的一些教会之中，此理论的拥护者倡导一种基督教的历史哲学，尤其是基于对但以理书和启示录的研究，帮助我们再次将注意力集中在时代的末了。韦斯和史怀哲要我们注意到，在耶稣的思想体系中，有关末世论的教导远比祂的伦理教训重要，毕竟这些教训仅仅被描述为一种“过渡伦理”（Interimsethik），巴特也强调神启示中的末世论元素。

三、末世论和其他教义之间的关系

1.遮蔽这层关系的一些错误观念

当克莱福(Kliefoth)写他的《末世论》(Eschatologie)一书时，曾抱怨一个事 实，即历史上从未出现过全面且充分论述整体末世论的专题论文；他进一步要我们注意到，在教理学的著作中，末世论经常仅仅是以一种残缺不全、被忽略的附录形式出现，而不是像其他主题一样成为主要的章节，末世论中的一些问题也经常被放在其他论题里来讨论。他的抱怨是有十足理由的。总体而言可以说，即使是现在，末世论也是所有教理学论题中发展最不完善的。此外，在系统性地讨论神学时，它经常被赋予从属的地位。这是柯塞由所犯的错误，他根据诸约的结构来安排整个教理学，因此将它当作一种历史研究，而不是系统性地呈现基督教的一切真理。在这种架构下，末世论仅仅被视为历史的终曲，而不是被视为真理系统的构成要素之一。对末后之事的历史论述可能构成启示历史（historia revelationis）的一部分，但是不能被当成教理学不可或缺的组成部分。教理学不是描述性（descriptive）的学科，而是规范性（normative）的学科，在教理学中，我们的目标是绝对的真理，而非仅仅是历史性的真理。在这一点上，改革宗神学家整体而言看得非常清楚，因此是以系统的方式来探讨末后之事。然而，他们也并非总是公平地将末世论当作教理学中的主要分支之一来处理，而是仅仅赋予它一种从属的地位，附属在另一个课题下。他们当中有几个人认为，末世论仅仅是处理圣徒得荣耀或基督统治的终极成全，并且将末世论当作讨论客观救恩论或主观救恩论的结论。结果是末世论中的一些部分获得了应有的重视，而其他部分则完全被忽略。在一些情况下，末世论的主题被分列在不同的论题下。人们有时会犯的另一种错误是，看不到末世论的神学特征。我们无法赞同波勒罗马天主教神学家（Pohle）在他的著作《末世论或天主教有关末后之事的教义》(Eschatology or Catholic Doctrine of the Last Things)中所作的以下描述：“末世论 是一种人类学和宇宙学，而非神学。因为尽管它将神视为终末成全者（Consummator）和世界的审判官（Universal Judge），严格来说，它的研究对象是被造的天地万物，也就是：人和宇宙。”[3]如果末世论不是神学，它在教理学中就没有合法的地位。

2.对这层关系的正确观念

说来奇怪，这同一位天主教作者也说到：“末世论是教理神学的王冠和房顶石。”这是完全正确的。末世论是神学的一个课题，所有其他课题都必须在其中来到一个顶点，也就是得出最后的总结。凯波尔博士正确地指出，其他的每一个课题最后都留下一些尚未解答的问题，而末世论应当为这些问题提供解答。在神论里，这个问题是：神最终如何借着祂的手所作的工得着荣耀，和神的计划如何完满实现；在人论中，这个问题是：如何完全胜过罪的毁灭性影响？在基督论中，这个问题是：基督的工作如何被冠以完全的胜利？在救恩论中，这个问题是：圣灵的工作最终如何带来神百姓的完全救赎、得着荣耀？在教会论中，这个问题是：教会最终如何臻于极致（apotheosis）。所有这些问题都必须在教理学的最后课题里找到解答，这使得末世论成为教理神学真正的房顶石。黑林见证了同样的事实，他说：“事实上，它（末世论）确实阐明了教义的每一个部分。神的拯救计划是不是普世性的？是否可以毫无保留地断言，我们可以亲自与一位有位格的神相交？救赎主的永恒意义是否可以得到维护？我们领受的赦罪是否可以理解为战胜罪恶的权势？——末世论必须在这些要点上消除一切的疑惑，即使前面的章节所出现的这些意义不甚明确的陈述没有立刻被认出其不明确；而我们要找出为什么会这样的理由时，也不见得是什么难事。在末后之事的教义中，神与人之间的交通被宣告为已经完成了，因此，我们的宗教观念、基督教的原则都以其最纯全的方式描绘出来；不过，这不是未曾完全实现的理想的纯粹概念而已，而是一种完美的实际——这当中显然暗示了某些困难。因此，信徒与神之间这个相交的实际是否已经得到它应得的地位，不受任何的限制？这个问题如果不曾更早出现，最后也必须出现在末世论的描述中。”[4]

四、“末世论”这一名称

不同名称曾经被套用在教理学的最后一个课题上，其中末世论（de Novissimis或Eschatology)是最常见的。凯波尔使用“时代的终末成全”(Consummatione Saeculi）一词。“末世论”这个名称是基于圣经中提到“末后的日子”（ eschatai hēmerai);赛二2；弥四1)、“末世”(eschatos tōn chronōn;彼前一20)，和“末时”(eschatē hōra);约壹二18)的经文。 这些表达法有时候确实是指整个新约圣经时代，但即便如此，它们也体现了一种末世论的观念。旧约圣经的预言仅仅区分两个时代，也就是“今世”（lamhazzeh);希腊文(aiōn houtos))和“将来的世代”(lam habbā)；希腊文(aiōn mellōn)。由于先知将弥赛亚的降临和世界的末 了描述为同时发生的，“末后的日子”就是指紧接在弥赛亚降临和世界末日之前的一段时期。他们并没有在弥赛亚的第一次降临和第二次降临之间作出清楚的划分。然而，到了新约圣经就变得非常清楚，弥赛亚的降临是双重的，弥赛亚的时代会包括两个阶段，也就是目前的弥赛亚时代和未来的终末成全（consummation）。因此，新约圣经时代可以借由两个不同的层面来看待。如果我们把注意力集中在主未来的降临，在那之前的所有时期会被视为属于“今世”，那么新约圣经的信徒就都会被视为生活在那重大事件——也就是主在荣耀中再次降临和最后的终末成全——的前夕。另一方面，如果我们把注意力集中在基督的第一次降临，那么我们自然会认为新约时代的信徒现在已经生活在未来的时代，尽管仅仅是在原则上如此。这种对信徒状况的描述在新约圣经中是非常常见的。神的国已经在我们当中，原则上永生已经实现了，圣灵是属天产业的凭据，信徒已经与基督一同坐在天上。然而，尽管末世的实际有一部分如今已经实现了，并且投射到现在，但在未来的终末成全之前，它们还不会完整地实现。而当我们提到“末世论”的时候，我们头脑中思想的，更具体的是与基督第二次降临相关的事实和事件，这些事实和事件会标志出现今时代的结束，并且会引进未来的永恒荣耀。

五、末世论的内容：普遍性的末世论与个人性的末世论

1.普遍性的末世论(GENERAL ESCHATOLOGY)

“末世论”这个名称使我们注意到，世界历史和人类历史最终都会达到其终末成全。它并不是一个不确定的、永无止境的过程，而是一段朝向神所命定之结局前进的真实历史。根据圣经，这个结局会以一个巨大的关键时机出现，与这个关键时机有关的事实和事件都会构成末世论的内容。严格来说，它们也决定了末世论的范围。但是因为其他的要素也可能包括在概括性的标题之下，我们通常会说，构成普遍性的末世论的，是与耶稣基督再来和世界末了相关联的一连串事件，这是一种涉及所有人的末世论。在这一部分，我们所关注的主题包括：基督的再来、普遍的复活、最后的审判、国度的终末成全、敬虔之人和邪恶之人的最终状态。

2.个人性的末世论(INDIVIDUAL ESCHATOLOGY)

除了普遍性的末世论之外，我们也必须考虑个人性的末世论。在严格意义上，上述的事件可以构成末世论的全部，但是如果我们不说明已经过世的诸世代将要如何参与最后的事件，我们就无法公平地处理末世论。对个人来说，他们现存状态的终点就是死亡，这会将他从现今的时代完全转移到未来的时代。人被迁移离开现今的时代，也离开其历史发展，而被引人未来的时代，也就是永恒。同样，这其中包括地点的转换，也包括时代（aaon）的转变。从个人的死亡到普遍的复活，凡触及这一段时期的个人状态的事，都属于个人或个体末世论的范畴。在这里，我们所讨论的包括：形体的死亡（physical death）、灵魂的不朽和居间状态。研究这些主题的目的，是为了将基督再临之前死去之人的状态，和最后的终末成全连接在一起。

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1.J. T. Addison, Life Beyond Death, p. 3. 988。
2.Gerald Birney Smith, A Guide to the Study of the Christian Religion, p. 538.
3.Pohle, Eschatology or the Catholic Doctrine of the Last Things, p. 1.
4 Haering, The Christian Faith, p. 831.