一、“教理”这一名称 系统神学或教理学处理教理，也就是教会所接纳的教义。因此，有必要首先考虑教理学的一般特性。与此相连的“教理”一词也值我们简短探讨。
1.这个术语的起源和含义
“教理”（dogma）一词源自希腊文动词δoéw（dokeō）。在古典希腊文中，δoKμot（dokō moi）这种表达不仅是指：对我来讲似乎，或者，我认为，它也指：我已经得出结论，我确信，这是我的信念。“教理”一词尤其传递出一种确信无疑的观念。尽管在抽象意义上教理可能仅仅是私人的意见，在一般用语中，它一般被视为一个公理或自证的真理，一种官方条例，或信仰的基本条款和公式化条款。不仅存在宗教上的教理，也存在科学教理、哲学教理和政治教理。科学的基本原则和假定的不变法则，哲学的固定教导，政府的法令和宗教上普遍接受的教义——这些都是教理（dogmata）。当代自由派神学家应当将这一点谨记在心，因为他们当中大多数人在批判教理的概念时，常常先错误地假设：教理完全是宗教独有的事物。一切的教理都具有某种权威，这是教理的共同点。自然，这权威的依据是不同的。科学原理具有公理的权威和自证真理的权威。哲学原理的权威则源自人们普遍认可的论据，也就是人们所建立的论据。政治原则披戴政府的权威，借此权威而设立。宗教教理是建立在神的启示之上（或者是真实的，或者是假定的），因此是有权威的。
2.这个词在圣经中的用法
我们在旧约圣经的希腊文译本（《七十士译本》）和新约圣经中都可以找到“教理”一词。它几次用来暗示政府的条例（斯三9；但二13，六8；路二1；徒十七7）。两处经文用它来指摩西的律例（弗二15；西二14）。在使徒行传十六章4节，它被用来指前一章所记载的使徒和长老会议的决定。这个词在此处经文中的用法是尤其重要的，因为它是在谈论教会的决定，因此，这实际上为这个词的神学用法提供了依据。耶路撒冷会议确实没有形成任何的教义，但是它的决定肯定具有教义性的意义。此外，这个决定披戴着神的权威，因此教会应当绝对服从。它并非仅仅是一种建议，教会可以按照自己看为合适的遵循或忽视，而是放置在教会身上的、不得不服从的责任。因此，这处经文至少暗示：宗教教理是教会官方界定的教义，是立足在神的权威之上。
3.这个词在神学上的不同用法
在神学上，“教理”一词并非总是用作相同的含义。过去的神学文献有时使用较宽泛的含义，实际上等同于“教义”。但是当谈及精确意义上的教理，它是指制订教义的基督教群体所视为确定真理的教义声明或教义准则，因此，教理是具有权威的。当早期教父论及基督教信仰的真理，常将它们说成教会认可的教理，也经常用这个词指异端的教导。在中世纪，罗马天主教发展出了一种比较明确的教理观念。在罗马天主教中，教理常常被视为“以某种方式根据无误的教导权威界定的启示真理，因此是信徒必须接受的”。1这种真理不一定是圣经中的启示，它可能是源自口述传统。重要的是：教会宣称它是被启示的，教会必须遵行。因此，它实际上是立足于教会的权威。
改教家们和一般的更正教神学打破了这种等级观念，并将教理视为神的真理，也就是神的话语中清楚启示的真理，一些有资质的教会群体将它表述出来，并将它视为具有权威的，因为它们是源自神的话。尽管教理被赋予很大程度上的持久性和稳定性，它们过去并非被视为无误的，目前也是一样。
施莱马赫带来了显著的改变，在教理来源的定义中，施莱马赫将教理来源的客观性转变为主观性。因为他认为基督徒的经历是教义的来源，他认为教理包含理性的表述，是教会授权的，源自基督教社群宗教经历的内在意义。立敕尔派（Ritschlian）神学假装它对“教理”的定义是更加客观的，但事实上，它也是非常主观的。它将教理视为教会信仰的科学断言，也就是：教理并非源自这信仰的内容，而是源自信仰所包含的事物。根据对信仰的这种描述，相信的举动（fides qua creditur）就成为教理的来源，而这实际上和宗教经历一样主观。尽管这种信仰的产生确实无法脱离神的启示，但施莱马赫所提到的宗教经历也同样无法脱离神的启示。
施莱马赫和立敕尔对教理的定义在许多圈子中仍然非常流行。但是，更近期的神学呈现出一种新倾向，倾向于承认教理的客观特性。麦康纳祺（McConnachie）称符塞思（P.T.Forsyth）为“巴特前的巴特主义者”，符塞思说：教理是“对终极启示的原始描述”，是“将神的作为看作真理”。[2]神基本的救赎作为在圣经中启示出来（也因此用言语表达出来），构成教理，这是教会的根基。教义与它不同，是对圣经所启示的教理的解释，因此不是教会的根基，而是教会的产物。甚至对于神在圣经中的作为的解释也必须被视为教义，而非教理。
符塞思和巴特的立场确实具有某种程度上的一致性，尽管两者之间也存在一些分歧。巴特区分单数的“教理”和复数的“教理”。他将“单数的教理”定义为“教会的宣讲，它真的与作为神的话的圣经一致”。[3]在另一个地方，他说它是“教会宣讲与圣经所证实的启示一致”。[4]这启示不应当被视为教义的命题，而应当视为神的作为，视为命令或定旨，要求人这一面采取行动。然而，“复数的教理”是指“教会认可并宣信的教义命题，用作教会的信条，具有相对的权威”。这些是人的话，是从神的话语引申出来的，确实值得尊敬，但仍然仅仅是人的话。它们并没有（像“单数的教理”）构成信仰的对象（object），而仅仅是信仰的表达。[5]
最后，米克勒姆（Micklem）的观点也与施莱马赫和巴特非常相像，他说：“基督教信仰基本而特殊的教理并非根据抽象的真理，而是根据神大能的作为。福音故事最重要的组成部分就是教理，对这故事的解释就是神学。”[6]最后这个陈述也可以应用在圣经本身找到的解释。无需多讲，这些人的观点与改革宗神学相差甚远。
二、教理的正式特征
一些人简单地将教理说成基督教信仰的实质，但这种观点是非常含糊的，根本找不到经文依据。它并没有公平地处理教理的正式特征。教理是从神的话语引申而来的真理，但是，它们是引申的真理，这个事实并没有使它们成为严格意义上的教理。圣经根本不存在这样的教理，尽管圣经中包含教理所具体表达的教义性教导。但是，唯有当教会将其表述出来并且由教会官方采纳，它们才构成教理。可以说，宗教教理具有三种特性，也就是：它们的内容是从圣经引申而得的；它们是教会反思圣经中启示的真理所结出的果实；它们被一些合格的教会群体官方采纳。
1.它们的内容是从圣经引申而得的
圣经是神的话，神借着圣经向接下来的所有世代继续不断地启示救赎。它使我们认识神大能的救赎作为，也为人类提供对这些作为的可靠解释。因此，我们也可以说，圣经既是神的话，也是事实——两者构成启示。这些话语和事实都具有教义性的重要意义。很自然，这些事实的含义只能用话语来进行表达。事实和话语都具有教义性的重要意义，所以也都为教理的建构提供内容。一些人认为神在圣经中真正的启示仅仅包括神大能的救赎作为（例如，符塞思、巴特、布特曼〔Bultmann）、米克勒姆），这种观点事实上否认了圣经中的每一部分同样都是神的话。此外，这种观点并没有充分考虑到一个事实：脱离了神自己描述这些作为的话语，我们就无法获得关于神的作为的可靠资讯。一些人认为，只有神的作为才能被看作真理，才能被教会宣讲，才能构成教理的真正根基，才能披戴神的权威。这是在圣经描述事实的话语和圣经解释事实的话语之间作出区分，且认为后者比较没有权威，这种观点实际上是毫无根据的。根据我们改革宗的观念，圣经确实没有包含教理，但是圣经确实包含教理所具体表达的教义式真理。不是从神的话语引申而得的教义式命题，绝不能成为教会的教理。
罗马天主教将严格意义上的教理说成“包含在神话语中的真理，成文或未成文——也就是圣经或传统中的真理——教会提议将它们当作信徒的信仰”。梵蒂冈会议[7]的说法如下：“进一步，所有被视为神圣的、被接受为天主教信仰的事物都包含在神的话语中，无论是书写，还是口传，教会或者借着庄严的宣判，或者借着一般的或普遍的教权（magisterium），将教理算作神的启示，提出来让人相信。”当然，历史上的更正教主义并没有如此将圣经和传统放在同等地位上。它主张：教理所具体表达的教义式真理，要嘛是圣经中明确包含的，要嘛是借着“良好且必要的推论”从圣经演绎出的结果。教理不是仅仅重复圣经中的陈述，而是有误的人总结而来的，因此可能是有误的，将神的话语所包含的教义表述出来。它们的内容是源自圣书。如果并非如此从圣经引申而来的，它们就不再是教理。
如今强调这一事实并非多余的。因为在十九世纪初，关于教理起源的另一种观念逐渐在长老会圈子里占优势。施莱马赫是当代神学之父，他并非从圣经所启示的事实或真理引申教会教理的实质内容，而是从基督徒的意识或基督徒的经历引申而得的。他宣称信仰的条款是“以言语陈明敬虔感觉的概念”.根据这种观点，信条就不再是有关神和祂旨意的真理的陈述，成为仅仅是表达人不断变化的经历。麦敬道（Mackintosh）正确地说：“如果话语是有意义的，对施莱马赫来讲，教义仅仅是陈述我们的感觉，与神无关。[8]由此也可以得出，对施莱马赫来讲，真正的问题并不是：宗教教理是否具有客观的真实性，而是它们是否正确地表述了感觉的不同状态。艾吉尔（Edghill）说：施莱马赫认为教理是对“不断变化的生命”的表述，而且指出：这包括否认了宗教“信仰”的表述中任何恒久的权威。[9]
立敕尔派的观点和这种观点并没有实质的不同，尽管它以神在耶稣基督里所赐的启示为出发点，从而假装更加客观。凯夫坦的说法似乎是令人鼓舞的：“这里的出发点是：从神的启示引申出来的教理是以福音为基础，它与信仰一致。”[10]但是很显然，尽管立敕尔确实想要考虑神在耶稣基督里的客观启示，但是他在这启示和教理学家中间插入了教会的信心。每当他提到信心，他所思想的并不是客观意义上的信心，如教会信条所描述的，所信的真道（fides quae creditur），而是主观意义上的信心，相信的举动（fides qua creditur）。此外，他甚至认为，这信心不是对神的话语所启示的真理的理性认知，而是fiducia（相信），也就是神的话语所描绘的，信心和信心的对象之间实际的、有条件的属灵关系。这信心包含知识，但这知识是实践式的，经历式的，而非理性的信心，是与神相交的生命所产生的知识。除了在我们的信心中返照出来的神，人不可能认识神（康德〔Kant）的观点）。信仰所包含的这种实践式的知识在教理中表述出来。因此，教理并不是信心的对象，而是信心的表达。这样，信心成为教理的来源。这意味着，立敕尔派神学拒绝较古老的更正教的教理观念——也就是：教理是将神的话语中的真理明确表达出来——而是试图借着价值判断、使用揣测的方式，从基督徒的信心来引申教理的内容。另一位立敕尔派学者劳勃斯坦（Lobstein）说：“教理是对更正教信仰的科学阐述。[11]在同一本著作的第75页，他明确地说：“信心是教理的来源。”
荷兰的伦理学家当中也出现了一种有点类似的主观观点。范德斯略（J.Van derSluis)在他的著作《伦理学的方向》(De Ethische Richting,p.23)引述了狄拉邵萨 伊(D.Chantepie de la Saussaye)教授的一段话，非常符合立敕尔派的立场：“教理 是在生命之后，也是借着生命而有的，它是思想反思真理、当那真理成为人灵魂中的生命时所结出的果实。”[12]范狄杰克（Is.VanDijk）博士说：“如果需要，我们对教理所下的定义为：透过人理性的用语表达教会生活中的某种关系，这种尝试的结果就是教理。”[13]
2.教理是教理学反思的果实
教会并没有从圣经经卷中寻找到完整形式的教理，而是通过反思神话语中所启示的真理来获取它们。基督徒的意识不仅支取真理，也感觉到一种不可压抑的敦促，它敦促人重现真理，并整体地看待真理。尽管是理性引导人们进行反思，但它并非纯粹的理性活动，也是道德活动和情感活动。理性、意志、情感——简而言之，整个人——都参与其中。人灵魂的一切官能和人内在生命的一切运动，都为最终结果的产生作出贡献。更广泛来说，并非基督徒个人，而是神的整个教会，在圣灵的带领之下，成为这种反思活动的主体。唯独属灵人适合从事这种工作；而即使是属灵的人，也唯独在与众圣徒的相通和合作中，才能获得对真理的正确而充分的认知，认识真理和其它事物之间的关系，认识真理的一切丰盛和庄严。当教会在圣灵的带领下反思真理，这会在教会自身的意识中采用某种明确的形式，并逐渐具体化，形成清楚明确的教义观点和表达。教理的表述始终都不是短暂的过程，也不是简单的过程。这个过程常常或多或少是由长时期的论战决定的。这些论战也并非总是造就人，因此它们常常产生狂热，并经常引发不圣洁的对立。与此同时，它们也是极其重要的，因为它们使人的注意力集中到争论的问题上，使紧要的问题变为清晰，将同一个问题的不同层面公开化，并指出解决问题的合适方法。教会在很大程度上应当感激过去重大的教义争论，因为它们促使教会更认识真理。席贝格（Seeberg）注意到，在构建教理的过程中，有不同要素渗入，他说：“教理是极其复杂的历史结构。它有不同的组成部分，它是在面对各种各样形式的反对、在许多实用因素（道德和灵修）和外在原因（政治和规范）的刺激下形成的，具有不同神学倾向的印记。”“并非每一个历史时期都同样盛产形成理所需的反思。它要求深入的灵性、宗教热忱、甘愿臣服于神的话语中所启示的真理，需要强烈的热情，想要越来越洞察真理及真理的意义，需要勤勉的解经学研究，需要构建的能力。冷冰冰的理性主义和多愁善感的敬虔主义都是对这种反思有害的。在我们今天的时代，哲学的揣测和心理学的分析，无疑在很大程度上代替了真正的神学研究，这对神学教理的构建是不利的。人们几乎没有认识到反思神的话语所启示的真理的至高重要性。人必须让自己的思想被掳回来降服于基督；在探寻有关神和人、罪和救赎、生和死的相关真理时，人必须将自己的思想建立在权威的话语之上，也就是神所默示的圣言，而非建立在有误的人类理性的发现之上；但这个观念遭到普遍的、明确的反对。
3.教理是由一些合格的教会群体官方定义的
形成教理的最后一步是：某个教会群体官方明确表述并正式接纳它们。人们普遍认为，这样由教会官方采取的行动是必须的。在这一点上，罗马天主教和更正教的观点是一致的。甚至一些当代神学家，尽管持主观主义，也认同这种观点，因为他们相信“教理必须具有集体的观念和权威的观念”。施莱马赫仅承认教会所接纳的宗教真理是教理。劳勃斯坦说：“事实上，非常明显的是，就着精确和历史意义而有，教理无非就是官方定义的信经，是由具有资格的权威当局表述的，也就是说，在这个案例中，是由教会和国家携手制订的。”[15]福斯特（George Burman Foster）甚至宣称：“教理是关乎信仰的裁决，是教会权威所支持的。”[16]
一个问题产生了，哪个教会群体有能力决定我们当信什么？哈纳克（Harnack）真正采用的立场是：唯独代表教会整体的大公会议可以做这件事情。为此，他也否认更正教教理的存在。他指出，更正教主义打破了教会的合一，它本身并没有表现出统一的战线。很自然，宗教改革的教会并没有采用这种观点。改革宗教会尤其总是强调一个事实：每一个地方教会都是耶稣基督教会的完整代表，因此也有教理权（potestasdogmatica)或教导权(potestas docendi),也就是决定什么可以在她自己的圈子内 被承认为教理的权利。
但是，如果一个地方教会与多个类似的教会同时隶属于一个较大的组织，自然就应当将这件事情交托给一些较大的教会。大公会议官方定义的教理最能满足教会的群体意识，这是毋庸置疑的；但是，说这些会议所制订的教理是唯一真实的教理，这种说法是相当武断的。
教会官方证实的教理在承认这些教理的圈子里是有权威的。然而，关于这种权威的性质，仍然有不同的观点。罗马天主教赋予其教理绝对的权威，不仅因为它们是启示的真理，甚至更是因为它们是由教会无误地理解，并且为了信徒的信仰提出的。《天主教辞典》( A Catholic Dictionary)在く教理〉( Dogma)词条下的这个陈述 是极其重要的：“因此，关于一种全新的定义——例如，关于化质说（Transub—stantiation）的定义——基督徒有双重的责任。首先，他们有义务相信如此定义的教义是正确的，其次，相信它是基督教启示的一部分。”在这里，教会的宣告具有优先权。卫墨斯（Wilmers）说：圣经和传统“仅仅是信仰的间接法则，教会的教导才是信仰的直接法则”。[17]信仰包括绝对接受从教导的神职人员（ecclesia docens）手中传递的真理。教理的权威实际上是立足于教会的正式宣告。这种权威是绝对的，因为教会是无误的。
宗教改革的教会与这种观点分道扬镳。尽管他们主张：教义并不能成为教理，也并没有获得教会权威，直到教会官方定义并接受之；他们赋予教义权威，仅仅是因为教义是立足在神的话语之上。他们在这件事上的观点或许最好描述如下。实质上（也就是就着内容而言），教理的权威单单源自神无误的圣言，但是，形式上（也就是就着形式而言），教理则源自教会。在这一点上，巴特的观点略，就是教会的宣讲。根据巴特的观点，单数的教理只要与圣经所证实的启示一致。这种启示主要不是真理的揭露（尽管包含这一点），而是一种宣讲（kērygma），使者的呼召，神的命令，要求人对此作出回应。这种宣讲，这种命令必须在教会的宣讲中成为切合时代的。因此，这不应当将神介绍为人必须言说的对象，而是向人说话的主体，人必须作出回应。只要是这样的宣讲，也因而真正符合圣经所证实的启示，它就是教理。教会的宣讲接近原始的启示，并非原始启示的完美复制。但是，因为教理与启示相符，它确实是神在现今向罪人说话，它也具有神圣的权威。这样被确信的教理应当与复数的教理区分开来。在复数的教理中说话的并不是神，而是教会，出于这种原因，复数的教理仅仅具有相对的权威。它们是教会认可且系统陈述的教义命题，是从神的话语中引申出来的人的话。在复数的教理中，过去的教会向现今的世代说话，传递或复制神启示的真理，只要过去的教会已经在圣灵的引导下学习明白这真理。
自然，对于将权威赋予教会所制订的教理，施莱马赫的跟从者，甚至立敕尔的跟从者，尽管假装认同改教家们的立场，但实际上并不同意改革宗的观念。他们认为，前面所提到的改革宗神学的观点，实际上是更正教的经院神学的错误观念，差不多破坏了宗教改革的成果。对他们来说，教理并非源自圣经，而是源自基督徒的意识，也就是源自宗教经历，或源自基督徒的信心。这些教理披戴着权威，只因为它们是被教会的群体意识所认可的（施莱马赫），或者是同时被教会和国家的群体意识认可的（劳勃斯坦）。此外，它们所拥有的权威并不具有规范性和强制性，以至于要求人降服并要求人顺服，而是如劳勃斯坦所说的，仅仅是“真理固有力量的彰显，精神和能力的显明”。[18]因此，将法律的特性归给教会的信经（也就是教会教理的体现），并将它们视为惩戒行动的可能基础，也被视为严重的错误。
三、教理的必须性
当今的时代是一个反对教理的时代，不仅讨厌教理，甚至讨厌教义，讨厌系统性地描述教义真理。在过去的半个世纪，很少出现教理学著作，宗教历史、宗教哲学、宗教心理学之类的著作则在市场上泛滥。经常听到一种说法，即基督教不是一种教义，而是一种生命，只要我们能分享基督的生命，那么无论我们信什么，都不会造成太大的差别。尤其是在美国，人们持续不断地呼吁一种没有教理的基督教。教理式的讲道一点都不受欢迎，因此许多圈子都避而远之。许多保守的基督徒要求纯粹关乎经历的讲道，而另一些自由派则非常偏爱关乎伦理或社会议题的讲道。
1.目前反对教理的原因
问题自然产生了：人们这样反对教理，是为什么呢？在基督教会里，大致上可以将之解释为某种哲学倾向的结果。在康德的影响下，教会的教理逐渐名声扫地。康德否认了获取超越现象界之事物的理论知识的可能性，因此也否认了获取有关神圣事物的知识的可能性。康德的知识论产生了深远的影响，并且在立敕尔和其跟随者的神学上获得新的动力。结果是，关于神和神圣事物的所谓理论知识，在许多圈子里迅速名声扫地。黑格尔抱怨他那个时代反对教理的精神，并且试图借着思辨式的哲学来修复基督教的教理。正如第二世纪的诺斯底主义（Gnostics），黑格尔进一步假设：如果有人指出，基督教信仰其实是一种哲学，它自然就会在受过教育的圈子里变得流行。因此，他强调一个事实，即真正的哲学总是会熬过难关，也必然会产生教会的教条；而基督教教义不过是图像形式的思辨真理。在他看来，要将哲学真理真正的精神核心释放出来，只需脱去这种形式。但是，这样企图将神的愚拙改变为世界的智慧，已经被证明是失败的。在左翼黑格尔派(left-wing Hegelians)——例如史特劳斯(Strauss)和毕德曼(Bieder-mann)-- 的手中，很快就变得很明显，在所谓的外壳被除去之后，基督信仰的内容就所剩无几了，而这种哲学的核心与神的话语所启示的真理是大不相同的。正如凯夫坦所说的，黑格尔的观点实际上导致了“教理的瓦解”。[19]
在回应这一点时，在立敕尔神学采用了新康德主义的形式。欧珥（Orr）博士在他的《立敕尔神学》(The Ritschlian Theology)一书33-34页说：“作为一种初 始的服务，康德为立敕尔提供了一种知识论，完全适合立敕尔体系的要求，即我们的知识仅仅源自现象；神在理论上是不可知的；我们对神存在的确信，乃是立足于实践上的判断，而不是立足于理论上的判断。我们将会看到，这些思想在立敕尔圈子里被抬高到几乎等同于“首要原则”（first principles）的地位。难怪，立敕尔的著作和追随他之人——如洛兹（Lotze）、赫尔曼（Herrmann）、哈纳克、萨巴提尔（Sabatier）和另一些人——的著作，尽管理论上还没有完全丢弃基督教教理，整体上却都不支持它。”
最后，杜瑞尔(Dreyer)在他的《无教理的基督教》(Undogmatisches Christentum）一书中，为没有教理的基督教请命。他主张：（A）古代教理是在教理兴起时代的“概念形式”里自然形成的，后来，当宗教观念经历根本的改变时，这些形式就成为一种阻碍。（B）教理会危害到独立和自由，而这是基督徒信仰所不可或缺的。显而易见，唯独第二个论据能成为反教理的可靠论据，但正是这种论据标志出我们所讨论的工作的真实倾向。凯夫坦和劳勃斯坦非常赞同杜瑞尔的观点，也就是教理常常妨碍信心，不过却同时认为教理是必要的，并且为新的教理请命。特尔慈（Troeltsch）得出了这样的结论：“更正教教会的教理体系已经不复存在了”，而更正教教会必须在教理以外的其他领域中寻求“联合和凝聚力”。[20]
当然，与这种哲学思维方向并排的，还有许多其他的影响力，不胜枚举。这些影响力过去一直在发挥作用，也持续不断地使教理变得越来越不受欢迎。宗教上的自由思想家们，一再倡言反对教理，因为教理侵犯了他们的宗教自由，他们也呼吁教会中要有自由。他们常常装作私人判断权的真正斗士——私人判断权是宗教改革的基本原则之一。在很多情况下，片面的教条主义会引发敬虔主义的回应。敬虔主义的特征是：它仇视宗教中的一切理性主义，并高举情感主义和经历，将其视为宗教生活唯一真实的彰显。它吩咐基督徒逃离教义的争论，躲进心灵的要塞，也就是情感的宝座。美国的敬虔主义在行动主义（Activism）中找到了相当受欢迎的盟友，行动主义认为，人相信什么都无关紧要，只要忙碌地为主作工即可。很多美国基督徒都忙于各种教会活动，却忽视对真理的研究。他们是讲求实际的实用主义者，而且仅仅对某种迅速产生果效的宗教感兴趣。他们的教理知识已经降到最低的限度。事实上，敬虔主义者和行动主义者经常宣称，基督徒应当使自己脱离今日繁杂的教义体系，并回归到使徒时代的纯一性（simplicity），偏爱耶稣的话语，因为祂自己也并不关注教理。许多其他的反教理倾向可能也值得一提，但上述内容已足以帮助我们对今日的反教理情况，多少有一些了解。
2.教理对基督教来说是必要的
我们可以借由多种方式为教理的必须性辩护。连施莱马赫和立敕尔的跟随者也为教理辩护，尽管他们相信的是主观主义，尽管他们怀着神秘主义和道德主义的信念。下面几个理由立刻会让我们看见，基督教为什么不能丢弃教理。
A.圣经宣称真理对基督教来说是必要的。今天我们常常听到一种说法，即基督教不是一种教义，而是一种生命，这听起来像是相当敬虔的观点，因此也似乎吸引了不少人，但归根究柢，它是一种危险的错误。许多人已经一再指出这一点。近年来，梅钦(Machen)博士在他的《基督教与自由主义》(Christianity and Liberalism）*一书中也再次强调，基督教是建立在一个信息之上的生命之路。[*中译：梅晨著，包义森译，赵中辉、沈其光编，《基督教真伪辨》（台北：改革宗出版社，2003年二版)。]福音是神在基督里的自我启示，并以真理的形式传递给我们的。这个真理不仅彰显在基督的位格和工作之中，也包含在圣经对基督位格和工作的解释之中。唯有正确地理解并借着信心接受福音的信息，人才能因着信心降服于基督，并靠着圣灵与新生命有分。获得这个新生命并非取决于纯粹奥秘的恩典注入，也不依赖人恰当的伦理行为，而是以知识为获得生命的先决条件。耶稣说，“认识你独一的真神，并且认识你所差来耶稣基督，这就是永生”（约十七3）。保罗说：神愿意“万人得救，明白真道”（提前二4）。保罗所描述的教牧事工的杰出典范之一是，所有信徒都“在真道上同归与一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量”（弗四13）。彼得说，神的神能“已将一切关乎生命和敬虔的事赐给我们，皆因我们认识那用自己荣耀和美德召我们的主”（彼后一3）。在新约圣经中随处可见，参与基督教生活的条件都是要照着基督已经启示的来相信基督，这自然包括了记录在圣经中有关救赎事实的知识。基督徒必须正确理解这些事实的深远意义；而如果基督徒想要在真道上同归于一，他们就必须在真理的认信和表达上同归于一。耶稣用下面这段话总结祂为最亲近的门徒的祷告：“求你用真理使他们成圣，你的道就是真理”。祂接着说：“我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求，使他们都合而为一”（约十七17、20）。接受神的话和属灵的合一是同时发生的。我们也在保罗的话语中发现同样非凡的并列：“直到我们在真道上同归于一，认识神的儿子”（弗四13）。圣经肯定没有给人制造出一种印象，好像教会可以忽视真理，也就是神的话语所启示的真理，却仍然安全无事。耶稣强调真理（太二十八20；约十四26，十六1～15，十七3、17）；使徒也非常认真地看待真理（罗二8；林后四2；加一8，三1起；腓—15～18；帖后一10，二10、12、13；提前六5；提后二15，四4；彼后一3、4、19～21；约壹二20～22，五20）。那些将真理的重要性降到最低程度，也因此漠视、忽视真理的人，最后会发现真正的基督信仰已经所剩无几了。
B.教会的合一要求教义的一致。圣经教导耶稣基督教会的合一，同时说到教会是“真理的柱石和根基”（提前三15，四13）。在以弗所书第四章，保罗强调神的教会的合一，并且清楚地表明教会的成员在对神的儿子的认识上达到了合一。第14节再次强调这一点：“使我们不再作小孩子，中了人的诡计和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去，就随从各样的异端。”保罗劝告腓立比人，要“同有一个心志，站立得稳，为福音的信仰齐心努力”（腓一27，《和合本修订版》）。此处经文中的“信仰”，很可能和犹大书第3节的“真道”具有同样的含义，在那里，犹大劝告读者“要为从前一次交付圣徒的真道〔《新译本》作‘信仰’〕竭力地争辩。”即使两者并非具有完全相同的含义，它们的意义也肯定非常接近。使徒劝哥林多人，要他们“都说一样的话”，好叫他们当中没有分党（林前—10）。他们应当一心一意，彼此相合。保罗认为这是如此重要，以至于他愤慨地说，那些人所传的福音，若是与他所传的不同，就应当被咒诅（加一8、9），他甚至坚持将传异端的人排除在教会之外（多三10）。他在提摩太前书六章3～5节所宣告的，是一种严厉的审判：“如果有人宣讲不同的教义，跟我们主耶稣基督那健全的信息以及敬虔的教义不相符合，就是自高自大，极端的无知。这种人显然喜欢辩论，喜欢在字句上吹毛求疵，因而造成嫉妒、纷争、毁谤、猜疑，引起那些心术不正、丧失真理的人无休无止地争吵。在他们的心目中，宗教不过是发财的门径罢了”（《现代中文译本修订版》）。对教会的福祉来说，真理知识的合一显然被视为是最重要的事。如果教会容纳相信各种观点的人，教会内部就会结出不和、纷争和分歧的种子。这必定无法造就圣徒，且不利于教会的福祉，更无助于主的工作的效率。当我们在努力寻求教会的合一时，在真理的认信上满足于最少的共同点（直译是“最小公分母”），或者说，让我们忘记教义、一起同工，这都是难以奏效的。
C.教会的职责要求教义的统一。很自然，如果教会拥有共同的信仰告白，就能实现教义上的统一。这意味着，教会必须制订并表达自己对真理的理解。因此，教义的统一牵涉到承认共同的教理。我们不可能一方面承认教会可能需要教义，一方面又否认教会需要教理。除非教会意识到她的信仰内容，并给出清晰的表达，否则教会就不可能发挥自己在世上的功用。耶稣基督的教会被指派为真理的保管者、守护者和见证人，只有对真理作出明确的定义，她才能真正忠于她的呼召。圣经劝勉传道人持守纯正话语的规模（提后一13），也劝勉一般的信徒为一次交付圣徒的信仰竭力争辩（犹3节），但如果他们在教会所相信的“纯正话语”上没有一致的看法，他们如何完成这项重要的工作呢？教会必须处置犯错的人，纠正、责备他们，也可能要将他们排除在教会之外，但除非她对真理有清楚的认知，并因此具有明确的判断标准，否则教会就无法明智且有效地做到这一点。历史清楚地教导我们，一个教会若想判断何为异端，她必须先有官方的标准或检验方法。不用说，除非教会自己有统一的立场，否则教会就永远无法为真理作出合一的、有力的见证。
D.教会在世界上的地位要求合一的见证。每个教会都欠了向其他教会和她周围的世界作见证的债，也欠了公开宣告自己的教导的债。如果我们要将自己的物质利益委托给某人，我们一定希望知道此人的性格和信念，这是很自然的事；而当我们为自己和我们儿女寻求教会的属灵引导时，确切了解教会的立场，也一定会被视为非常可取的，事实上也是非常必要的。此外，一个教会必须知道另一个教会的立场，以便判断与这样的教会要保持联络、合作到什么程度，以及是否要建立起伙伴关系。如果教会没有清楚地、明确地表达自己的信仰，她就是在某种程度上正在伪装自己来寻求庇护，试图隐藏自己的身分；但那却是耶稣基督的教会不应当做的。
E.经验告诉我们教理是不可或缺的。每个教会都有自己的教理。即使是那些常常诋毁教理的教会，其实也有自己的教理。每当他们宣称自己盼望一个没有教理的基督教时，他们就是在宣告一种教理。在宗教事务上，他们都有某种明确的信念，也赋予它们一定的权威，尽管他们并非总是正式地将它们制订出来，并坦率地承认它们。历史清楚证明，甚至今天的反教理，也并不是真正反对教理本身，而仅仅是反对特定类型的教理，或反对某种特殊的教理而已，只因为这些教理不受当代神学家们青睐。一个没有教理的教会必定是一个闭口不言的教会，而这是一个矛盾的措辞。一个沉默的见证人根本就不算是个见证人，她也无法使任何人信服。
四、教理包含的要素
基督教教理包含不同的要素，这些对教会的生命是极其重要的。以下三个要素尤其值得提及。
1.社会要素
宗教教理并不是个别基督徒的产物，而是教会整体的产物。尽管支取圣经所启示的真理首先是个人性的，它也逐渐呈现出一种公共的和集体的层面。唯独借着与众圣徒相通，信徒才能理解真理，并自信地重现真理。因此，个别基督徒的个人反思应当从集体的控制获益，因为成千上万的基督徒得出相同的结论，个别基督徒对个人的发现的信心也自然得到极大的强化。教理必须具备这种群体特性或社会特性，不应当将之视为只是附属的（accidental），或只有相对的重要性，而应当视为绝对必须的。个人的观点无论有多么正确、多么有价值，也无法构成基督教的教理。一些极端分子反对教理的社会要素。他们承认反思真理的必要性，但也认为个人的自尊应当会激励人自行判断什么是真理。每一个人都应当构建自己的真理体系，而不必顾虑其他人的观点。然而，我们不能说它们代表今日神学思想中的普遍趋势。尽管施莱马赫和立敕尔的主观主义导致了宗教上的个人主义，他们仍强烈强调教理的群体要素。哈纳克说，“把社会要素引进教理观念中……；同一种教理的认信者会形成一个社群。”[21]萨巴提尔在论及教理的起源时，表达了如下的观点：“只有当宗教群体把自己和公民群体作出区分，成为一种道德群体，招募自愿的追随者，才会产生教理。这个群体和所有其他群体一样，会供应自身的需求，以便存活，为自己辩护，并不断增殖。””最后，麦基弗（McGiffert）说：“施莱马赫承认，在当代，社会要素已经被宗教历史和心理学研究所加强，这大大显明了，我们的信念在很大程度上是社会的产物；认为我们个人的理性是单独运作的，以创造出个人独立的信仰，这种概念是一种纯粹的假想。”[23]
2.传统要素
教理也包含传统要素。基督教立足于历史事实，也就是我们借着神在超过1900年以前赐下的完整启示所得知的历史事实。而对这些事实的正确理解和解释，只能来自历世历代教会持续不断的祷告和默想，研究和努力。从来没有一个基督徒能盼望成功地消化、并正确地重现神圣启示的全部内容。光凭一代人也根本不可能完成这项工作。教理的形成是历世历代教会的工作，需要连续好几个世代付出极大的属灵精力。而历史教导我们，尽管存在观点的差异和长期的争论，甚至会有暂时的倒退，教会对真理的洞见却会逐步变得清晰而深刻。一项又一项的真理成为人们关注的焦点，并得到更大的进展。教会如今收录的历史信经，以浓缩的形式体现出过去几个世纪反思和研究的最佳结果。今天的教会既有义务和特权继承昔日的遗产，也要在前人立下的根基上继续建造。
然而，当代自由派出现一种明显的倾向，尝试与过去分道扬镳。许多自由派神学的代表，经常高声赞美教会的信经，说它们是历史性的文件，却拒绝承认它们对今日还有教义的价值。我很悲哀地说，今天所谓的基要主义者在这一点上，以“不要信经，只要圣经”这句有名的口号，与自由派联手。他们似乎没有意识到：这实际上是斩断了与教会过去历史的关联，拒绝从宗教改革的众教会所传承的教训中受益——这是他们在伟大的信经和信仰告白中所传给接下来世代的珍贵遗产——实质上也是否认圣灵在教会过去历史中的引导。但是当代自由神学甚至没有在此止步；它甚至与圣经本身分道扬镳，不承认圣经是一切教义真理的权威来源。雷维尔（Reville）在下面这段话中毫不犹豫地陈明了这一点：“它〔自由主义〕不仅抛弃了更正教信仰告白的轭，因为通过彻底地查验这些信仰告白，可以证明它们并未忠实地反映基督的教导。更进一步，由于十九世纪的历史和语言学研究所获得的大量结果，自由主义认为，圣经本身包含许多教义，既不是源自先知、也不是源自耶稣的，因此不能被视为耶稣教导的忠实表达。” [24]当然，这种立场拒绝了圣经是神的话，也进一步完全忽视并否认圣灵在教会过去的教义历史中的引导，不尊重教会中最伟大、最敬虔的教师的祷告、辛劳和努力。它代表着在真理发展和制订过程中毫无根据的个人主义，夸大了单一个人的能力，或夸大由一个世代的人所组成的教会的能力，以为他们可以从头建立一种更好的宗教真理架构，胜过过去历史悠久的体系。
3. 权威要素
当宗教改革的众教会官方定义自己的教义，因此将它们变成教理时，他们也含蓄地宣告教理是建立在神的权威之上的，为了表达真理的。而因为他们将教理视为体现了神的话语所启示的真理，他们认为教理有资格得到普遍的承认，并且坚持在自己的圈子里要有这种认可。罗马天主教宣称自己的教理是绝对无误的，部分是因为教理是启示的真理，但尤其是因为这些教理是由无误的教会所提议的，要作为信徒的信仰。她的教理是绝对不能更动的。梵蒂冈会议宣称：[25]“任何人如果断言，有时候，根据科学的进步，可能应当将一种意义赋予教会所提出来的教义，而这个意义不同于教会一直以来的理解和现在的理解，就让他因此受咒诅。”更正教教会并没有采用这种绝对主义。尽管他们期望他们的教理可以被人接受，因为他们将教理视为对圣经真理正确的表述，他们也承认教会在定义真理时可能出错。而如果教理与神的话相悖，教理就不再具有权威了。
今天，正是这种权威的要素，遭到了最大的反对。罗马天主教和更正教都认为宗教首先是神赐予和决断的，因此宗教的权威在于神。根据罗马天主教的观念，这种权威尤其立足于教会；而根据更正教的观念，权威则立足于圣经。两者都承认客观的真理标准，它体现在教会的教理中，并要求人降服、相信、顺服。十八世纪的理性主义和自然神论与“中世纪的宗教权威原则”分道扬镳，并将其替换为人的理性标准，因此将权威放置在人身上，使权威完全取决于个人。对施莱马赫来说，教理的内容是由宗教经历决定的，但是对立敕尔来讲，表面上取决于作为神国度创建者的耶稣基督，但实际上却取决于教会的主观信心。在这两个案例中，权威的真正来源都是宗教意识；而当然，权威并非源自一种客观的标准，而是源自一种内在准则。劳勃斯坦说：“从更正教的角度来看，有必要谴责一切在法令和法律规条的意义上将教理当作教会的权威和强制决定的观念。”[26]根据萨巴提尔（另一个立敕尔派）的格言，“仪文的外在权威已让位给圣灵内在的、纯道德的权威。”[27]这位法国学者主张，人类精神终于从权威的原则中得到解放，获得自主权，这意味着“头脑对自己的认同是一切确信的先决条件和基础”。这等于拒绝一切真正的权威。巴特拒绝罗马天主教和当代自由主义的教理观念。他赋予〔单数的〕教理绝对的权威，因为它与启示一致，并赋予〔复数的〕教理相对的权威，也就是教会制订的教义命题，只要它们是源自启示之根。[28]
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1.Otten, Manual of the History of Dogma I, p. 2.
2.McConnachie, Theology in Church and State, p. 13.
3.Barth, The Doctrine of the Word of God, p. 308.
4.同上，p. 304；亦参God in Action, p. 53。
5.同上，pp.304—315。
6.Micklem, What Is the Faith, p. 70.
7.第三章，<论信仰>。
8.Mackintosh, Types of Modern Theology, p.66.
9 Edghill, Faith and Fact, p. 35.
10 Kaftan, Dogmatik, p. 2.
11.Lobstein, An Introduction to Protestant Dogmatics, p. 61。
12.编按：伯克富在这里直接摘录荷兰文原文，而将英译放在注脚中。原文作：De leer onstaatna en door het leven. Zij is de vrucht van het nadenkend verstand over de waarheid, wanneer die waarheid tot leven geworden is in de ziel.
13.编按：伯克富在这里直接摘录荷兰文原文，而将英译放在注脚中。原文作：Indien wij eenbepaling van dogme moesten geven, wij zouden het aldus doen: Het dogme is de vrucht der poging, een bepaalde relatie van het leven der gemeente in de taal des verstands om te zetten.
14.Seeberg, History of Doctrines I, p. 19；亦参 Harnack, History of Dogma I, p. 12。
15.Lobstein, An Introduction to Protestant Dogmatics, p. 21。
16.Foster, Christianity in Its Modern Expression, p. 4。
17.Wilmers, Handbook of the Christian Religion, p. 134。
18.同上，p.33。
19.Kaftan, The Truth of the Christian Religion I, p. 313.
20.Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches,p. 1009=特尔慈著，戴盛虞、 赵振嵩编译，《基督教社会思想史》（香港：基督教文艺出版社，1988），539页。
21.Harnack, History of Dogma I, p. 14.
22.Sabatier, Outlines of a Philosophy of Religion, p. 237。
23.McGiffert, The Rise of Modern Religious Ideas, p. 291。
24.Reville, Liberal Christianity, p. 40。
25.（de Fide IV. 3）。
26.Lobstein, An Introduction to Protestant Dogmatics, p. 49.
27.Sabatier, Religions of Authority, p. 259。
28.Barth, The Doctrine of the Word of God, pp. 356f. 48。
进深研究问题：
罗马教会是否有权制订新教理？罗马天主教是否假定教皇拥有这种权柄？如果教皇无权，是否可以得出，根据罗马天主教，此类教理乃是包含在神的话语之中？
纽曼枢机主教的教理发展观念，如何与罗马天主教之教理不可改变的观念相符？更正教如何看待新教理的制订？
科学和哲学是否也为教理提供了一部分内容，或者它们仅仅影响教理的形式？
哈纳克对教理的观念为何？他怎样看待教理的起源？对这种观点有何异议？
在当今的生活中，有哪些因素加强了人们对教理的反感？是否存在完全没有任何教理的教会？
参考书目：
Bavinck, Geref. Dogm. I, pp. 1-10. Hepp, De Waarde Van Het Dogma.
Is. Van Dijk, Begrip en Methode der Dogmatik, pp. 1-28.
Hodge, The Idea of Dogmatic Theology, in The Princeton Theological Review, Jan.,
1908, pp. 52-60.
Lobstein, An Introduction to Protestant Dogmatics, pp. 1-57.
Kaftan, The Truth of the Christian Religion, Vol. I, and Dogmatik, pp. 1-9.
Ihmels, Centralfragen der Dogmatik, pp. 1-30.
Sabatier, Outlines of a Philosophy of Religion, pp. 229-343.
Otten, Manual of the History of Dogmas I, pp. 1-4.
Meyrick, Is Dogma a Necessity?.
Barth, The Doctrine of the Word of God, pp. 11-15, 284, 304 ff..
Ibid. The Word of God and the Word of Man, 229。
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