一、教理学的任务

1.当代对教理学任务的看法

一个人如何定义教理（单数或复数）和教理学，自然会决定他如何看待教理学的任务。因为在十九世纪开始变得流行的对教理和教理学的观念，与在宗教改革时期的神学中盛行的观念有彻底的不同，因此对教理学任务的看法也基本上偏离了早期的观念。我们只关注一些最重要的现代观念。

A.施莱马赫的观念。根据施莱马赫，教理学的任务是描述教会在与救主耶稣基督的联合中所经历到的感觉。对施莱马赫来说，宗教既不是知识，也不是合乎道德的行动，而是感觉，更具体来说，是仰赖一个终极实际的感觉，而这种感觉只能出现在基督教社群的内部；而教理仅仅是对这种宗教感觉的内在意义的理性表达或解释。因此，教理的来源是人的经历，而非神的话，尽管施莱马赫仍然认为新约圣经是必须借以检验这些经历的标准。教会的共同经历所提供的素材构成了教理学的内容。教理学的任务是系统阐述基督教会在其历史发展过程中的某个时刻的教理，它可以夸耀历史的精确性，但不一定是对绝对真理的表达。按照这种方式，它就变成某种完全主观的事物，离了神的话语的外在权威，仅仅成为历史性的或描述性的科学，没有任何的规范意义。

鄂兰根学派(The Erlangen school),包括像霍夫曼(J.C.K.Hofmann),汤 马修（Thomasius）和符兰克（Frank）等人，代表着一种反对施莱马赫的主观主义的反应，支持正统的路德主义。它确实和施莱马赫有着同样的主观式的出发点，也因此是一种讲求经历的神学，但是它从经历回溯到一个客观的基础，这个基础无法从圣经的某个独立章节中找到，而是在圣经整体的教义真理中找到。提到霍夫曼，艾吉尔的一段话确实清楚地指出了它的方法：“从基督徒的个人经历出发，他回头探究基督教会的经历，正如在教会的信经和信仰告白中所表述的；并因此进一步回到圣经里的文件证据，这是一切的根基。”[1]

荷兰伦理派的立场和施莱马赫的有点类似，尽管它更加清楚地反映出魏内特的影响。它是以信徒与基督交通的生命（或译为生活，下同）为出发点，也就是说，不仅仅是以个别基督徒的生命为出发点，更是以信徒的集体生命、信徒群体的生命为出发点，而这个群体就是教会。当教会反思这种生命（它不仅包括感情，也包括思想和行为），就会产生教理，教理仅仅是对这种生命的理性表述。而教理学的任务则是用系统的、科学的方法，描述特定时期的教会生活。范狄杰克是其中杰出的代表之一，他将教理学定义为对教会生活的描述，他偏爱“生命”一词，而非施莱马赫派偏爱使用的“感觉”。因为“生命”指向更持久的事物，也更加全面，更合乎圣经。此外，他主张，对教会生活的描述必须不断受圣经的管制（因为圣经是圣经作者们经历主的生命记录），他也拒绝将教理学视为纯粹的历史学科，缺乏规范式的权威。[2]

B.立敕尔派的观念。在立敕尔派的圈子里，人们相当习惯将教理学说成“基督教信仰的科学式阐述”（劳勃斯坦）或“基督教信仰的科学”（黑林）。然而，人们并非总是以相同的方式看待这个信仰。赫尔曼尽可能将它与一切知识区分开，纯粹将它视为一种fiducia（信靠）。此信仰的内容仅仅在于宗教—伦理经历，它们总是个人性的，不能被系统化，而且是从信仰本身发展出来的。根据这种观点，教理学只能被视为对宗教—伦理经历的描述。然而，立敕尔派显然渴望脱离施莱马赫的主观主义。这种倾向最主要体现在凯夫坦身上，他是立敕尔派真正的教理学家。他这样定义教理学：“教理学是基督教真理的科学，是教会基于神的启示必须相信和认识的。”[3]这个定义似乎承认教理学的客观性。但是他在第104页对教理学任务的描述，给人一种完全不同的印象。他说：“福音派教理学的主要任务在于描述来自信仰的知识，这知识是来自运用在圣经里所证实的神启示的真理。[*]”这意味着，教理学必定要阐述信仰，也就是信仰所涉及的知识内容，而这知识来自于支取神在圣经里所赐下的启示。在研究圣经时，信心扣紧特定的真理，并支取它们。然而，信心之所以接纳这些真理，并不是因为它们是借着启示无误赐下的，因此是有权威的，而仅仅是因为真理对宗教主体的实用价值而得到人们的赞赏。因此，归根究柢，信心的知识内容仅仅是人选出来的一部分内容。因此，甚至连凯夫坦也无法成功地维护教理学的客观性。

[*编按]原文是德文 ：Die eigentliche Hauptaufgabe der evangelischen Dogmatik besteht darin, die Erkenntniss darzulegen, die sich dem Glauben aus der Aneignung der von der Schrift bezeugten Gottesoffenbarung ergiebt.

劳勃斯坦的立场与凯夫坦的立场是一致的。他论到信心既是教理学的对象，又是教理学的来源，但是他也提到福音是教理学的来源。以下的话清楚地表达出两者的结合：“唯有当信心与神圣因素相结合，信心才是教理学的合法而纯正的来源；神圣因素会激发信心，并且持续不断决定信心、建立信心。教理学的来源是：把福音的永恒本质吸收到己身之内的信心，或是被信心的神秘力量所领悟的福音。”[4]信心的知识内容是福音所启发的，但是其范围则取决于信心有选择性的活动。只有根据这些事实，我们才能真正明白他为何将教理学定义为“对更正教信仰的系统阐述”。这两个人都渴望维持教理学的客观性和规范性，但是因为对他们来讲，信心其实是教理学的直接来源，因此很难说他们取得了成功。

C.特尔慈的看法。特尔慈渴望在更大程度上维护教理学的客观性，因此，与立敕尔派相比，他提出了一种更具普遍效力的宗教历史标准，以便建立基督教的真理。在他看来，为了实现这一点，不仅要研究基督宗教的历史，也要研究一般宗教的历史。根据他的想法，教理学的内容实际上是源自历史，也就是宗教历史。根据他的观点，教理学有三重任务。首先应当确立基督宗教超越其他宗教的至高地位。教理学家必须以研究不同宗教的历史开始。在这研究的过程中，凭借人意识中先天的（a priori）宗教性，一种标准或规范便应运而生，尽管无法证实，却仍然是真实的、决定性的，足以使我们决定支持基督教信仰。如此获致的判断不仅是价值的判断，而且是具有本体论重要意义的判断。在确立了基督教的超越性之后，其次，教理学家必须决定基督教信仰的真正含义，或探寻它的本质。特尔慈说：基督教信仰的特色是，它总是指向新的解释，所以，基督教信仰本质的概念，自然也在不断地发生改变。他这样表达自己的观点：“基督教信仰是相信人的‘重生’的信仰，人从前与神疏远，借着在基督里对神的认识，产生了‘重生’。这个‘重生’的结果是与神联合，与社会性的群体，以便构建神的国度。”[5]最后，教理学的第三项任务是：阐述如此构思之基督教信仰的内容，系统地表达在这个广义概念下所包括的神论、人论、救赎论。这种观点诉诸于一般宗教的历史，因此，它比立敕尔派的观点更加客观，但它并没有完全与施莱马赫和立敕尔的实证主义分道扬镳。虽然与这些人的观点不同，但它并不想摒弃形而上学。不过，它并不代表要回到在神的话语中所见的客观基础。

D.沙德的立场。沙德同时批判立敕尔派和特尔慈的立场。他认为，前者只是为了确保某种道德价值而假定有一个神；后者在历史上的相对主义中离弃了耶稣，而非在祂身上看见神在历史中的独特启示。历史记录了人如何寻找神，而非神借着祂的启示寻找人。然而，神学不应当以人为中心，而应当以神为中心。按照沙德的看法，从施莱马赫的日子以来普遍流行的以人为中心的神学，过分妥协了神的荣耀和王权。这种说法听起来很有前途，但沙德并没有成功地超越他所谴责的主观主义神学。他不承认神的话是神学的唯一来源和标准。归根究柢，他的出发点也是纯粹主观的。它是神的灵在人里面作成的启示，唯独借着在我们里面创造的信心，启示才能成为我们的。圣经、自然、历史和基督都为这种“启示”作出了贡献。教理学必须从这种启示中获取材料，这启示是借着信心传递给我们的，所有的材料也是以神为中心的。教理学首先必须处理关于神里面最基本的属性，即神的威荣或绝对的主权；其次，按照神的圣洁与神的威荣所具有的密切关联来处理神的圣洁。最后，它必须按照神的爱与神的威荣和神的圣洁之间具有生机的关联来展示神的爱，尤其是在耶稣基督里所显明的爱。“按照这种方式，产生了教理学的三个部分：神的主权，神的圣洁，神或天父的爱。……因此神学就是神论。但这是从信心而来的，也是为了信心。”[6]沙德的方法与施莱马赫的方法并没有本质上的不同。尽管很难说，施莱马赫的神学超越了人论的层次，沙德则特别强调神学必须以神为中心。沙德在努力实现这一点，但却未能根除理论因素。

E.巴特派的观点。我们最好简短地引用巴特自己的话，来认识巴特对教理学任务的概念。他说：“作为一门神学学科，教理学是一种系统的检验，基督教会借此检验自己使用独特的语言所描述的关于神的一切事情。”[7]因此，教理学的任务是检验教会关于神的一切论述，以便确保这些与神的启示相符合。在《行动的神》（God in Action）一书的第53页，巴特这样表达自己的观点：“教理学必须检验单数的教理（而非复数的教理），来看这教理是否与真正的对象相符合……。教理学有义务解释诸教理之间的相互关系。但是，除此之外，教理学的任务是全面探究教会的语言、概念、惯用语和当下的思维方式。”他拒绝罗马天主教对教理学的概念，也拒绝一种与古老更正教传统相似观点的倾向，后者的大意是说，教理学的任务仅仅是“对大量已经存在的‘启示真理’的组合、重述和抄写，其用词和含义是一次永远彻底表达的，并确实可靠地定义的”。[8]在《信条》（Credo）一书中，他以一种稍微不同的方式表达自己的观点：“教理学努力提取首先在关乎神之实际的启示中所讲述的一切，并使用人的思维再次思考，使用人的语言重述。为了这个目的，教理学揭示并展现一些真理，神的真理要在其中具体遇见我们。它再次清楚地表达信仰的条款，试图在信仰条款的相互关系和语境中看待它们，并使它们简单易懂。在必要时，教理学探寻信仰的新条款，也就是迄今为止尚未得知、尚未被认可的条款。”[9]

我们要从哪种基本观念开始，以便了解巴特的描述呢？答案是“教会宣讲”（Church proclamation）。巴特所说的“教会宣讲”是什么意思呢？他告诉我们，教会中关乎神的用语，并非全部都是“教会宣讲”。在祷告、唱诗和信仰告白中对神所说的话，并不构成“教会宣讲”的一部分；教会的社会活动也不构成“教会宣讲”的一部分。甚至对青年人的指导也不能被算作其中的一部分，因为它“必须教导，而非使他们回转，也不是使他们‘决志’，因此，在这种程度上不能被算作宣讲。”神学不能宣称自己是这种宣讲，尽管它也关乎神向人所说的话。“宣讲是神学的前提，是它的原始材料，是它的现实目标，但不是它的内容，也不是它的任务。”很自然地，宣讲也意味着讲述关乎神的事情，但是隐藏在宣讲中的，“正如这个行动所意味的，是意图说出神自己的话。”人作出宣讲时带着一种期盼：在这个宣讲中，神自己就是那位说话者。“宣讲是人类的语言，神亲自借用人类的语言、在这种语言中说话，正如国王借传令官的口讲话。···每当关乎神的人类语言成为宣讲，它就提升这个宣称，也处在这个期盼的氛围之中。”[10]单数的教理是教会的宣讲——当它真正与圣经所证实的原始启示一致的时候，当然，在这个宣讲中，神是讲话者。单数的教理是启示的真理，因此，它与复数的教理非常不同，复数的教理仅仅是教会明确制订的教义命题，因此复数的教理是人的话。如今，“教理学必须检验单数的教理（而非复数的教理），来看单数的教理是否与真正的客体相符合。”[11]教理学必须以批判态度查究的，不是教会宣讲中神的话是否与人类真理或人类价值的标准一致，...而是它是否与圣经所证实的启示一致。”[12]教理学的目标是教理，也就是说，它的目标是教会的宣讲要和原始的启示一致。然而，巴特提醒我们，“教理学调查研究的教理不是启示的真理，而是通往启示真理的道路。”[13]

2.改革宗对教理学任务的看法

与我们前面所讨论的观点不同，改革宗神学家主张，教理学的任务是“以科学的形式阐明绝对牢靠的真理，接受基督教教义的全部”（赫治）。巴文克这样表达自己的观点：“教理学的任务是在理性上复制与神的知识有关的启示内容。”[14]教理学试图对基督教所有的教义真理作出系统的描述。它不能满足于描述某一时期的教会信仰的内容，而必须致力于绝对的真理或完美的真理。教理学不是纯粹的历史或描述式的科学，而是一门具有规范意义的科学。我们可以将教理学的任务分为三方面。

A.建构的任务。教理学家主要处理该教会的信仰告白中所体现的众教理，并试图将它们结合成一整个系统。他必须按照某种方式，以便清楚地显明出神真理中的不同要素之间的生机关联。这个任务不像劳勃斯坦想像的那么容易。它不是仅仅把教会信仰告白中清楚阐明的真理进行合乎逻辑的编排而已。许多在先前只笼统描述的真理需要得到系统性的阐释；我们也必须发现、补充、制订众多教义之间的相互关联，让不同教理之间的生机关联变得清晰；我们也必须提出与过去的神学架构相符合的新发展脉络。因为教理学的一切内容都必须直接源自圣经，而非源自宗教经历或信心（施莱马赫、立敕尔、凯夫坦、沙德），也不是源自历史（特尔慈），更不是源自教会宣讲（巴特），因而使得神在圣经中的启示仅仅是检验教理学内容的标准而已。

B.证明和辩护的任务。仅仅将教会的众教理系统化，仍然是不足够的，因为这将使教理学仅仅成为纯描述性的。教理学家必须证明自己所提出的体系确实是真理。他必须证明教理学的每一部分都深深地扎根在圣经的土壤上。对个别的教理、它们之间的相互关联、和新提出的要素，都必须考虑到神圣启示之渐进的经文证据。教理学是为了探寻绝对真理。它也许无法在每一个细节上实现这一点，尽管如此，教理学仍应当尝试尽可能地接近绝对真理。此外，必须考虑历史上偏离真理的观点，以便使真理能更清楚地显明出来。神学家应当消除自己的体系中体现之教理所受的所有攻击，以便清楚地呈现出自身采取的立场的真正实力。

C.批判的任务。哈纳克假设，过去的教义发展是一项巨大的错误，因此他必须在自己著作中从头来过。这说明他对圣灵在教会过去历史中的引导缺乏尊重，也证明了他自己过分的自信。教理学家不能像哈纳克一样；与此同时，他也必须严格地批判他所提出的体系，并考虑到这个体系在某些要点上偏离真理的可能性。如果教理学家察觉到教会教理的错误，他必须以正确的方式进行修正；如果他发现一些缺漏，也必须殷勤地加以补充。教理学家应当不遗余力完善教理学这门科学。

二、教理学的方法

“方法”一词并非总是具有相同的含义，在教理神学著作中，它也并非总是用于相同的意义范围。在一些著作中，关于教理学方法的讨论包括（如果不限定于）：考虑教理学研究需要哪些必要的条件，以及在系统建造的过程中如何分配教理学的内容。然而，严格来说，教理学的方法所关切的仅仅是教理学的内容是

怎么来的，也就是说，教理学内容的来源是什么，以及教理学的内容如何得到妥善的保存。我们目前的讨论也会限定这两点上。

1.针对教理学内容的来源的不同观点

我们所要考虑的第一个问题是教理学的来源和标准。从历史的角度来看，我们尤其应当考虑三种观点，那就是：（A）圣经是教理学的来源；（B）教会的教导是教理学的真正来源；（C）基督徒意识（consciousness）必须被视为教理学的来源。我们将依序考虑这三种观点。

A.圣经。从最早期，圣经如果就算没被公认为神学的源泉（fons）或唯一原理(principium unicum),至少也被公认为神学的主要来源(fons primarius)。 因此，它也是教理学的主要来源。神在自然界中的普遍启示在过去经常被视为教理学的次要来源。如今，人们偶尔也这样看待。华腓德说，“启示是神学的唯一来源。”然而，考虑到神以不同的方式启示自己，他也承认神在自然界中的启示、神的护理和基督徒的经历，是教理学“真正的、可靠的”来源。它们都为神学提供了一些材料。“但是，”他说，“如果这些材料没有被圣经中更确定、更完整的启示所证实、强化和补充，我们就会被囚禁在一种贫乏的、可疑的神学之内。圣经并非只在某种程度上是神学的来源，而且在某种意义上，圣经是神学的唯一来源。”[15]他无疑是将圣经称为神学的主要来源（fons primarius）。

其他的改革宗神学家，例如杜仁田、凯波尔，巴文克、桑威尔、和季拉杜，会毫不犹豫地称圣经为教理学的唯一原理(principium unicum;“unicum”是指“唯 一”，而非仅仅指“独特”），或者是神学的唯一来源和标准。当然，他们无意否认，神学家也可以从普遍启示中获取一些关于神的知识；但是，他们坚持，因为罪进入世界里，神原始自我启示的要素已经被罪的弊病所遮蔽、扭曲，人只能在圣经的光照下去研究神的普遍启示，将这些要素重新发行、纠正、并解释，不然，人不可能从神的普遍启示中获取关于神的真知识。因此，神学家必须时常转向圣经，从中寻找关于神、神和受造物之间关系的可靠知识。此外，除非透过特殊启示，人不可能获取有关神在耶稣基督里的救赎工作的任何知识，而这种知识是具有最深远意义的。因此，唯独以圣经为根基，人才能构建教理神学的体系。

在使用圣经时，教理学家自然要考虑他先前有关启示和默示、一般导论和特殊导论，神圣历史(Sacred History),尤其是启示历史(Historia Revelationis) 或圣经神学的研究成果。根据一些人的看法，这意味着应当将圣经视为古代以色列和早期基督教文献的集合，这些文献具有非常不均等的真实度和价值；只有那些经过历史鉴别学证实的部分，才能够被接纳为真的在历史上发生的；唯独基督徒意识认可的要素，才应当被当作具有规范性的作用。在将神的特殊启示视为神学的来源时，这些原则自然导致了各种武断的限制。

当代的实证主义神学家，厌恶这种神的权威启示的观念，并且在他们研究神学的过程中使用科学的方法，完全质疑圣经是神学的来源，以便确保他们神学的科学特性，尽管在一些情况下，他们仍然将圣经视为具有规范作用。他们在基督徒意识中寻找自身神学的来源。施莱马赫的神学纯粹是主观的、经历式的。的确，立敕尔派仍然赋予圣经启示性的（revelational）意义，但他仅仅将这种启示性的意义限定于新约圣经，尤其限定于教会信仰所强调的要素，即借着信心领悟和证实的要素。

然而，改革宗神学家拒绝被带进主观主义的迷宫，他们接纳整本圣经都是神所默示的启示，也是神学的来源。尽管如此，他们意识到，并非每一部分都在教义上具有同等的重要意义，早期的启示并不像晚期的启示那样完整、明确，而且教义不应当建基于圣经里的个别章节，而应当立足于圣经中教义教导的总和。他们觉得，遵循某位作家所谓的“自助餐方式”来使用圣经，仅仅选择适合自己口味的经文，忽视所有其他的经文，这种做法绝对是错误的。教理学家始终应当根据“圣经类比”(analogia Scriptura)这个原则来研究圣经。

与此同时，他们也不遵循贝克（Beck）所谓的“圣经方法”，贝克主要是受到欧廷格（Oetinger）的强烈影响，尽管他避开了欧廷格的神秘主义。贝克反对施莱马赫和他的追随者的主观主义。他强调一个事实，即神学家应当从圣经中搜集他一切的材料，而且只能从圣经中搜集材料，不仅应当忽视一切的哲学理论，也应当忽视教会的一切教义。他将圣经中的神圣启示视为一个具有生机的整体，由若干相互关联的片段组成，朝向一种统一的发展，最终，在圣灵的引导下达到启示的顶峯。神学家的任务只是重现圣经客观给出的真理，而且在这个过程中，只能遵循圣经本身建议的方法去行。神学家的阐述应当遵循圣经所表明的发展脉络，其中，真理的每一个部分之间都存在具有生机的关联。

这种方法并未充分考量到以下事实，即圣经并不包含某种教义逻辑体系，是我们只需简单复制就可以的；圣经记录神的启示时所遵循的次序是历史性的，而非逻辑性的；教理神学应当是阐述神的思想，由人的意识支取、吸收消化，并且以适合于教理学家那个时代的用语和科学形式表达出来；教理学家在研究圣经时从来没有不带着前设的，也总是代表某个教会的立场，或某种正面的个人确信，这些会自然地反映在他的著作中。

“神的圣道的神学” （Theology of the Word of God）是最近被应用于巴特神学的名称之一。巴特否认普遍启示，强烈反对现代神学的主观主义，强调特殊启示对（关乎）神的知识的必须性。然而，若由此推断，在“圣经是神学的来源”这个观念上，巴特认同宗教改革的更正教主义，这显然是错误的。首先，巴特认为，圣经不应当被视同为神的特殊启示，只能被视为特殊启示的见证。其次，特殊启示总是“神说”（God speaking）；它永远不能被客观化，并静止在一本书中，以至于，用梅钦博士的话说，“圣经成为有关信仰这个主题的至高无上的教科书。”神的特殊启示并不是一本书，神学家可以简单地从其中搜集材料。因此，圣经所见证的，不是圣经，也不是圣经中的一部分，而是神向人所说的话，教会所说的关于神的事情也必须借此来检验。如果有人问这样一个问题：神学从哪里获取素材？答案只能是：在教会所宣讲的神的话语中，只要它确实是神所说的。巴特说， “在教理学中，对圣经中的教义进行组合、重述和概括，这些都是没有问题的。” [16]麦敬道这样描述巴特的观点： “因此，教理学是从教会所传讲、所教导的信息开始，并且从这里获取讨论的素材。当教会谈论神，她宣称自己是在传讲神的话。而对教理学来说，核心的问题是：教会的语言，其动机和内容如何足以服务并传递神的话？”[17]有鉴于此，难怪巴特会说： “诚然，改革宗教会具有自己的历史，有对自身信念的纪实陈述，有对自身理论和实践的经典阐述，因此，它们要求（也总是要求）每一个自称为改革宗教会人士的人关注、尊重并仔细考虑。但是，在真正意义上，根本不存在‘改革宗教义’这种东西”（强调字体是我标示的）。[18]

B. 教会的教导。一些人认为，教会的教导或信仰告白也是神学的来源。在某种意义上，罗马天主教确实将圣经视为神学的来源，但是否认圣经是神完整的超

自然启示，并且用所谓的“使徒传统”补充它。从一个角度来说，这两者构成了神学的来源，但是，如果说罗马天主教认为这两者构成神学的唯一来源和标准，这种说法几乎是不正确的，尽管罗马天主教作家经常这样说，仿佛它们确实是如此。事实上，只有当它们被教会无误地证实和解释时，它们才会构成神学的来源和标准。罗马天主教确实说圣经和传统是神学的来源，却否认私人解释权。他们主张，我们从教会的手中获取圣经和传统，教会决定哪一卷属于正典，哪一种传统是有权威的。此外，他们认为两者都必须透过教会的眼镜来解读。

因此，尽管圣经和传统都可以被视为神学的来源，唯独教会不可改变的教导才是构成信仰的真正来源和准则。教会从何处获得自己的教导，或者，启示被储存或保存在哪里？卫墨斯说，在考虑这个问题时，我们的答案是：从两种来源圣经和传统。因为这两种来源包含了我们信仰的内容，它们被称之为“信仰的来源” （sources of faith） ；也因为这两者决定我们的信仰，它们同样被称为“信仰的准则” （rules of faith）。然而，它们只是信仰间接的（mediate）准则，信仰直接的（immediate）准则是教导的教会。[19] 吉本斯（Gibbons）断言：“神从来无意使圣经独立于教会活生生的权威之外，成为基督徒的信仰准则。” [20] 沙夫（D.S.Schaff）博士说：“梵蒂冈会议重申了天特会议（Tridentine）的立场，它说，‘所有包含在神话语中的事物（无论是书写的，还是口传的），而且教会因为它们是神的启示而一或者借着庄严的裁决，或者借着教会平时和普世的训导权〔magisterium）—提议成为教会的信仰的，都必须以敬虔之心和大公信仰来相信。'”[21] 情况是这样的，除非是由教会所定义、并由教会提出的，否则任何事物都不能被接受为真理或被接纳为信仰的条款。桑威尔说，“教会仍然拥有使徒的委任权，是由神的灵认证的唯一机构，要在一切有关生命和敬虔的事情上教导人们。” [22]严格来讲，在圣经和传统中被人听到的是教会的声音。唯独教会本身是至高无上的神谕，因此，难怪，教会不将阅读圣经视为绝对必须的，甚至阻止平信徒阅读圣经。

罗马天主教的这个观点，是误解了教会和“神学所处理的真理”之间的关系。是教会从真理而生，而非真理从教会而生。因此，教会不能被视为principium theologiae（编按：凯波尔用语，指“神学根本的、监管的、独特的原则”）。教会所有的宣告和她所有的教导，都必须受到圣经的检验，如果没有圣经的保证，就是无效的。罗马教会不能坚称自己具有永久性的使徒灵感（apostolic inspiration），因此，甚至她所谓的传统，也必须受到圣经的检验。罗马天主教自身所使用的检验是不足够的。

但是，如果罗马天主教夸大教会和教会教导的重要性，另一些人则显然倾向于缩小它们的重要性。今天，人们普遍厌恶赋予教会信经对真理的表述任何约束性、任何权威。尽管人们坦率地承认信经的历史价值，信经的规范意义却遭到质疑，即便不是被清楚地否决。柯提斯（Curtis）认为，要求教会中的圣职人员签署赞同信经，是非常可疑的做法。[23]艾伦斯（Allens）邀请英国圣公会的成员要站稳在基督已经使他们自由的立场，并摆脱信经加在他们身上的枷锁。[24]布朗(William Adams Brown)在他最近期的著作《给自由人的信经》(A Creed for Free Men）中，仍然为信经辩护，但他不希望被误解，因此说：“让我赶紧解释一下，我所谓的‘统一的信经’（unifying Creed），并不是权威当局（无论是教会或国家）规定人必须接受的一组信念，仿佛作为检验正统的标准而赐下的。我是指一组明确的信念，可以给人生命的意义和行动的方向，可以作为个人行为的指引，和理解邻舍的途径。”[25]甚至连巴特和卜仁纳，虽然认为信经具有值得尊敬而有价值的层面，也仍然拒绝赋予它们权威、拒绝将它们视为正统的严格检验标准。他们强调一个事实，即信经是对信仰的表达，而非信仰的对象。[26]许多人采取的一个立场认为，尽管神学家欣赏更正教教会的信经和信仰告白的历史价值，并且满怀感激地将它们用作历史指引，但不应该觉得自己要受这些教导的约束，而应当完全自由地进行自己的科学研究。

然而，只有避免上述两种极端，才是合适的。不用说，信经和信仰告白绝不能被放到与圣经同等的地位上，成为神学的来源。圣经是神学的唯一来源，我们应当根据圣经来解释信经，而非根据信经来解释圣经。与此同时，信经包含了教会对圣经所启示的真理的见证；而在真理的发展过程中，教会是受圣灵引导的，用桑威尔的话说，这个事实是“一个令人肃然起敬的假设，对教会所提出的一切信经具有神圣权威的这个观念是有利的”。教会在拟定信经时，仔细地考虑，并以祷告的心接受神的话语所启示之绝对真理的观念和表达，提出了这个事实。而那些加入这个教会的人，就借此表明自己信奉教会信经所认信的神的话的真理。只要他们仍然是那间教会的成员，一般性的诚实会要求他们服从教会对真理的表达，也不可教导任何与教会信条相悖的内容。

当然，这种要求主要是针对教会中的圣职人员和教师。神学家始终是特定教会的神学家。他接受所在教会的真理，分享该教会的认信，并承诺要教导、传扬这些真理，只要他们不是明显与神的话相悖。尽管他们不认为信经是无误的，他们仍然将信经当作对绝对真理的表达，接受它的教导，除非它明显与真理相悖。有人可能会说，这种教导是构成了一种偏见；这是完全正确的。但是没有人可以不带任何前设地进行研究。每个神学家在进行研究工作时，都具有某些信念，这是他无法随意撇在一边的，因为人无法抹杀自己。

C.基督徒意识(Christian consciousness)。在施莱马赫和立敕尔的影响下， 许多圈子相当习惯将基督徒意识视为神学的来源，是神学获取素材的唯一来源。对施莱马赫而言，教会的教理是对信徒的敬虔感的系统表述；而这些敬虔感，是信徒心中在严谨的、良心的自我检验下所感知的。个人的基督徒意识，尤其是敬虔群体的基督徒意识，犹如金矿，教会的教理必须从这里汲取。与此同时，他相信，从这个来源获取的真理，为了要成为符合福音之教义生机体的必要组成部分，应当从教会的信仰告白和新约圣经中寻找依据。尽管他不承认圣经是神学的来源，他确实赋予新约圣经某种规范性的意义，因为它包含了神在耶稣基督里的启示，并描述了与耶稣基督直接接触的人的经历。因为他们与基督之间存在密切关联，所以他们的经历对我们具有规范性的意义。

立敕尔派批判施莱马赫和他的跟从者的主观主义（因为主观主义将教理学从规范式的科学变成纯粹描述式的科学），并且试图捍卫神学的客观特性。他们宣称自己的教理源自历史性的启示，即神在耶稣基督里的启示，记载在福音书里，也就是体现在耶稣的生活和祂的教导中的启示，尤其体现在祂作为神国度的创立者的工作中。他们经常将启示说成神学的来源。然而，这并不表示他们将这视为神学教义的直接来源。他们甚至明确地否认应当作如此想，而这是非常自然的。

既然他们将经文来源限定为神在耶稣基督里的历史启示，一个问题自然产生了，就是这种限定有何依据？它只能立足于教会的信心上。信心牢牢地抓住历史启示中对基督徒生活有真正价值的要素，因为它们引发真正的敬虔。这些被如此支取的要素，构成了教义体系的素材。因此，教会的信心才是神学真正的直接来源，这样，神学体系的内容终究只能以主观的方式来裁定。信心介人到“在基督里的历史启示”和“神学家”之间。敬虔的意识仍然是神学的来源。但是，即便如此，立敕尔派彻底的主观主义立场仍未显明出来。教理学不应当被视为“关于信心客体的科学”，而应当被视为“基督教信仰的科学”。[27]劳勃斯坦说，教理学家的任务“在于分析教会的信仰发展教会信仰的内容将教会所确认的整合在一起”[28]他关注信心对启示的理解，根据宗教知识的特殊理论，考虑信心的资料，而他使用的测验方法主要是一种实用主义式的方法。在宗教中行得通的，就是神学的真理。贾维（Garvie）说，根据立敕尔的观点，“一项教义是正确的，并非因为它包含在圣经中，而是因为它在经历和实践上得到了证实。”[29]

基督徒意识是神学的来源，这观念在当今的神学文献中是相当普遍的。甚至鄂兰根学派也以“经历”作为自己的出发点，尽管特尔慈诉诸于一般的宗教历史，他也未能成功地超脱于施莱马赫和立敕尔的主观主义之上。沃伯明原则上回到了施莱马赫的观点，甚至沙德在强调以神为中心时，也没有逃脱施莱马赫的主观主义。我们可以在冷梅的《基督徒信仰的教义》（Lemme， ChristlicheGlaubenslehre)舒兹的《福音派教理学基础》(Schultz, Grundriss der evangelischen Dogmatik）中发现同样的经历式的观点。它也是荷兰的伦理神学的特征。在美国，一些人将基督徒意识视为神学的来源，例如布朗的《基督教神学纲要》（Wm.Adams Brown, Christian Theology in Outline)、贝克维兹的《基督教神学的本质》 (Beckwith, Realities of Christian Theology)、麦敬铎的《神学是一门实证科学》 (D. C. Macin-tosh, Theology as an Empirical Science)、福斯特的《基督教信仰 的现代表述》(G. B. Foster, Christianity in its Modern Expression)。许多采用这 立场的人，仍然倾向于承认圣经在某种意义上是客观的权威，尽管并不是神无误默示的启示。

基督徒意识是神学的唯一来源，甚至是神学的来源之一，这种观念也面对一些明显的异议：（1）历史和经验告诉我们，是接纳并消化神话语所启示的真理，决定了基督徒经历的性质，而非反过来。（2）在解释自身的经历时，人总是陷于一种危险，就是将“从人而来的”经历和“从神而来的”经历混淆，并允许个人或社群的不完全思想限制自己的神学，使之成为自身神学的前提条件。（3）神学中许多最重要的真理都是无法经历的。在严格的意义上，人不可能经历神，尽管人可以经历神的各样运行。人如何经历客观的历史事实呢？例如；世界的被造、人的堕落、逻各斯的成为肉身、基督代赎性的死亡、基督从死里复活、基督有形有体的再来，等等。若想在这件事情上前后一致，会导致以下两个结果中的一个：要么将经历无法背负的重担强加于它，或者它将会使神学严重地枯竭。（4）对于在基督徒意识——连同其正向潮流、逆向潮流，以及所有的起伏变化——里的资料的解释是一个过程，这个过程如此脆弱，人在解释时也易于出错，以至于能从中获取令人满意的推论极有可能非常少。绝对真理根本无法按照这种方式来获取，但这正是教理神学致力的目标。（5）尽管使人得救的信仰至少在一般意义上确实暗示一个教义体系，但不能由此得出，这样的体系可以从基督徒意识中演绎出来，即便这或多或少是在圣经的掌控之下。符兰克试图从重生的原则得出整个体系，但是我们很难说他是成功的。（6）有一个非常令人惊讶的事实，即那些如此自信地将基督徒意识说成神学来源的人，却时常坚持说，神学的发表应当受圣经的试金石检验，唯独当它们与神“成文的圣言”相符合，它们才能被视为构建神学体系的可靠素材。

基督徒经历或基督徒意识并不是神学的来源，这个事实并不表示，它不是建构教理体系的一个要素，甚至一个重要的要素。一些改革宗神学家，例如亨利·史密斯、范乌斯特兹(Van Oosterzee)、麦克弗森(McPherson)和华腓德，甚至 将它说成神学的真实来源，尽管它仅仅是附属的来源。不过，华腓德说，“若非我们有基督徒经历的标准及其教理性内涵，为了我们而被记录在成文圣言的明晰篇章中，我们可能就只能汲取出非常少的、令人满意的推论。”[30]然而，如果我们谨记，宗教知识与所有其他的知识不同，它并非基于人自己对真理的洞见，也不是基于任何人的权威，而是单单立足于神的权威，这样，我们感到宗教意识几乎不能被视为神学的独立来源。试图使人在这方面获取自主权，一方面使人面对自然神论的危险，因为自然神论使人独立于神；另一方面使人面对泛神论的危险，因为泛神论将人与神等同。圣经从来没有将基督教意识指为真理的来源和标准。此外，宗教意识在很大程度上是由人的生活环境所决定的，会呈现出许多重大的差异，因此，它不能被视为一种独立的来源。

与此同时，宗教意识会一直是建构教理神学体系时的一个重要因素。唯有基督徒神学家能够正确地看待神的话语所启示的真理，也因此有资格对其进行系统的描述。神学家的“信心”不能被视为活水涌流的源泉，尽管如此，信心仍是一个渠道，将圣经中持续涌流的源泉带到他那里。神学家个人支取启示的真理，会自然地反映在他对真理的建构中。教理学家在从事自己的工作时，根本不可能将个人的认信撇在一边，也不可能将他所属教会的共同认信撇在一边。神学劳动的成果必然带有个人的印记。此外，基督徒经历可以验证基督宗教的许多真理，并且在基督徒的生活中显明为活生生的实际。尽管这并没有在神的话语所记录的真理之外添加任何东西，然而，经历可以大大强化人对真理的主观体悟，因此具有极大的护教学价值。

2.获取并处理素材的方法

人们曾经推荐并且应用获取、处理神学真理的若干方法，以下几种可以被视为最重要的方法。

A.思辨法。“思辨”一词用于神学和哲学上，并非总是具有相同的含义。思辨式思维在某种意义上仅仅是经验主义（Empiricism）的对立面，经验主义主张一切知识都应当立足于经历。立场一贯的经验主义将所有知识简化为：对感官可以直接观察到的事物的理解，也因此被称为感官论（Sensualism）。它会产生出对特定事实的知识，但不承认将这些事实连为一整个生机体的普遍定律和法则，因此，这实际上等于否认了一切科学知识。理性的功用是要超乎个别的、依情况而异的事实，并试图在其中找出普遍且必要的法则，将个别的事实和观念统一为一个整体，并赋予它们系统的连贯性。理性的这种功用有时被称作“思辨”。这种意义上的思辨，是将任何知识提升到科学层面所绝对必须的，因此，神学也不可避免地使用思辨法。教理神学致力于对“神与受造物之间关系”的知识进行系统的阐述，因此，若不使用理性的组织功能，教理神学就永远无法完成这项任务。

然而，在神学领域中，这并不是依附在“思辨”和“思辨法”这两个语词上的

一般含义。它反而是指一些哲学家和神学家所使用的方法，他们拒绝将自己的立足点建立在既定的事实上，并试图以一种先验的（apriori）方式构建一个体系，也就是说，完全不考虑借观察和实验得出的资料。它使用纯粹的演绎法，从绝对到相对，从共相到殊相。弗莱明（Fleming）说，这种方法的特征在于“并非从研究的主体出发，而是从某些判断出发，思维本身将这种‘判断’当作一切思想必要的、主要的依据。”[31]使用这种方法时，真理的检验取决于不同命题之间的连贯性和一致性。凡是根据逻辑法则提出的任何观点，都必须被视为正确的。这正是培根（Bacon）所指的方法，他说：“理性主义者好像蜘蛛，从自己腹中吐丝结网。”思辨法纯粹使用抽象的思维，并且假设，思想世界就是现实世界。凯夫坦指出了思辨法的独特性，他说：“它是基于一种假设，也就是人类思维有一种与生俱来的创造功能；人类思维中蛰伏着想要将知识扩充到所有经历之外的能力，而这只需要借着与其他事物互动来唤醒这种能力，为所谓的‘思维定律’（Laws ofThought）加添一种超自然意义。”[32]卡迪考（Caldecott）这样表达自己的观点：“完整教义的核心是：必要的思想(Necessary thought)是由理智的经历(intelligent experience）构建而成的；而它所介绍的‘观念’或‘客体’，有权要求我们将它当成真实的来全心相信。我们有一些理智的经历，那是真实的，被视为理所当然的；这是需要解释的事实：无论是什么观念、思想，或信念，只要能被证明为其中必然会涉及或暗示为它的基础的，就是一种真实的思想；至少如同资料本身一样地真实。”[33]根据这种方法，人的理性不仅是思维的工具，更是思维的来源，一切必要的、连贯的思维也都是真实的。不单哲学是从人类思维中延展出来的，神学也是从人类思维中延伸出来的（黑格尔认为神学是用一些象征符号表达的哲学）。黑格尔的哲学为这种方法提供了典型的实例，这个实例也被绝对唯心主义者的著作所依循。

应用上面所定义的思辨法要面对一些明显的异议：（1）它将人的意识描述为绝对的思想，并且假设人的意识是神学的来源。但是，正如我们在前面看到的，人的意识根本不可能具有这种能力。（2）按照这种方法，我们会完全转入思想领域，无法触及我们精神生活之外的、在某种意义上客观的、独立的事物，然而，在神学中，我们所关注的正是客观事实。有人会说，凡是人所想的都是客观真实的，但这是一种毫无根据的想法。（3）它忽视了基督教的历史事实，这些事实是完全独立于人的理性而存在，也不是能从理性推论而得的。此外，它仅限于非常笼统的观念，因为正如施莱马赫所指出的，纯思维通常仅限于“共相”，永远无法产生“殊相”。（4）它消除了神学和哲学之间的本质区分，使神学成为纯理性的事物。根据黑格尔的观点，哲学是按照纯思维解释终极的实际，而神学则是以画面的形式——也就是，根据想像——解释相同的事实。哲学是更高的神学，神学是低等的哲学。（5）它剥夺了信心真正的、合乎圣经的特质，将它简化为纯粹的认知能力。它是寻常基督徒的知识，只能透过思辨的理性，才能提升到真知识的层面。因此，信心就变得有点像诺斯底主义者的信心（pistis），和他们引以为傲的“灵知”(gnōsis)是有区别的。

B.实证法。“实证法”（empirical method；或译为经验法）和“实验法”（experimental method）这两个词经常交换使用。经验主义是先验主义（apriorism）的对立面。它是通过归纳法获取知识，而非通过演绎法获取知识。它“不承认有真实的、确定的知识，除非是通过经历获得的，它也拒绝一切先验的知识”。经验学派神学家一般将经历式的宗教当作神学的客体。在研究这个客体时，他们试图使用当代科学的方法，也就是，观察法和归纳法。在人类宗教的历史研究和宗教心理学的历史研究中，宗教成为仔细观察的对象，宗教的一切现象都应当受到严格的审查。这些现象被仔细地描述和分类之后，应当根据一般原则来解释它们；在仔细制订这些原则之后，它们反过来也得到进一步的观察验证。如此搜集来的材料，最后被构建为一个体系，这就构成一种宗教哲学，而非一种神学真理体系。

前面的描述只是非常笼统的，并没有表明实验方法的不同变体，而这些变体是相当多的。麦敬铎将他所讲的奥秘型、折衷型、科学型的方法都归在实证法之下。[34] 沃伯明提到一种宗教心理学方法，并且称之为施莱马赫—詹姆斯式(Scheiermacherian-Jamesian)的方法，冷梅称他使用的这种方法为“实证描述 法”(die empirisch-descriptive Methode)。现存的多种变体是人们试图克服实证法的一些弊病所产生的，也是为了回应以下的异议：实证法是完全主观的；它纯粹是个人式的，因此不具有普遍的效力；它将神学简化为人类学中高度专业化的一个分支。一些现代神学家意识到，他们必须按照神学方法处理一切内容，这要求他们作出非常特别的努力。麦敬铎想要使人清楚地明白，神是他“作为实证科学的神学”的客体。沙德则非常明确地盼望他的神学是以神为中心的。

施莱马赫可以被视为神学上的实证方法之父。立敕尔和立敕尔派都反对他的主观主义，并且提出一种比较客观的方法，然而，归根究柢，甚至他们的方法也是实验式的。鄂兰根学派的神学家们继续使用这种方法，甚至特尔慈也没有完全与这种进路分道扬镳。沃伯明的宗教心理学方法，事实上是回到了施莱马赫的立场；甚至沙德也认为神主要存在于灵魂的经历中。因此，当代神学的典型特征是在人里面寻找神，认为在某种意义上神与人是连续的（译按：即泛神论式的观点）。巴特确实强调神和人之间的无限距离，而且强调人只能通过特殊启示这个途径来认识神。但是，如果人们问到，神的启示在哪里？巴特就答不上来了，因为（巴特认为）启示并没有客观的、独立的存在。启示并非以一种明确的形式存在，以至于一个人可以说，它在这里。圣经不应当被视为神无误默示的圣言。它仅仅是为神对众先知的原始启示、尤其是在基督里的原始启示作见证。唯有神直接向人的灵魂讲话，人才能说神的启示在这里。唯独借着圣灵在每一个特殊情况下的特别运行，这些话才能被视为神的话。唯有对那些在信心中转向神的人而言，神的话才是神的启示。对接受的人来讲，接受这种启示是一个独特的经历。严格来讲，教会的宣讲能源自任何其他的来源吗？如果答案是否定的，那么，巴特在何种程度上真的摆脱了实验方法呢？可以说，根据巴特的观点，教会宣讲必须被圣经所证实的原始启示检验，但这并没有带来任何的改变。大多数实验主义神学家认为：在某种意义上，圣经是神学研究的标准。罗斯顿（Rolston）的观点并不令人感到惊讶，他说：“论到巴特派的前提，没有任何方法能够阻止人堕人巴特派自身憎恶的立场。这个体系必然倾向于一种庞大的主观主义，每一个人都可以为自己断定圣经中哪一部分是对他具有权威的。”[35]

无论实证法在现代神学中多么流行，它仍然面对以下几个重大异议。（1）这种方法的应用本身（eoipso）排除了以神为神学的客体，因为我们不可能用实验的方法研究神。靠观察和经历也不可能检验神。如果一些使用实证法的人感觉到，在神学研究中，他们应当超越宗教现象的知识，去认识神。并且确实努力尝试朝那个方向迈进，他们的做法实际上是以牺牲实证法为代价的。（2）因为实证法处理经历式宗教的现象，而非以神为自己的客体，它实际上根本无法成功地构建一种神学体系，只能算作一种宗教心理学研究。詹姆斯的《宗教经历的多样性》（The Varieties of Religious Experience)一书被视为实证法的典型产物。但是，无论这 本书多么重要，它并不是神学性的书籍。（3）严格使用实证法，即使是在宗教研究中，也无法使人超越表面现象。外在的检验可以应用在宗教生活中的现象，却不能应用在内在生命的本身，不能用在灵魂的深处——它是宗教经历的来源。实证法简单而纯粹地与一种空洞的、缺乏统一性或良心的现象主义绑定在一起，它甚至不能被冠以“科学”之名。（4）最后，即使实证法不再是纯粹经验式的，也容许反思和推断的有效性，并容许使用一般的思维范畴，但是，在多数情况下，并不会超越对意识（以及它们不断的波动变化）的主观状态的描述。其结果就是纯粹的描述式科学，而不是一门具有规范意义的科学。它摒弃了客观宗教的领域，并试图在主观宗教的领域中获取胜利。

C.分类综合法(The genetico-synthetic method)。这种方法有时被称作神学 方法，或权威的方法，因为它假设：神在圣经中的自我启示是神学的“外在知识论原理”(principium cognoscendi externum)。这里的前设是：神学的客体是神， 而不是宗教；而我们之所以能认识这个客体，仅仅是因为神启示了自己。因此，神学所处理的素材，并不是源自基督徒的意识，而是来自神客观的特殊启示。唯有这种自我启示能够给我们关于神的绝对可靠的知识。从任何其他来源——例如，自然和基督徒意识——获取的知识，都必须受到神的话的检验。

根据这种方法，尽管教理学家站稳自身教会信仰告白的立场，然而他在构建自己的教理体系时，仍然是从圣经中获取素材。教理学家获得了丰富的研究成果，尤其是在解经学、启示历史或圣经神学上，也试图证明为什么教会中的教理并非根植于圣经中的个别章节，而是根植于整本圣经，并且是按照一种生机的方式，从神的启示发展出来的。因为，就他是从圣经搜集素材来看，这种方法可以被称为归纳法，但这里的归纳法不应当被视为某种实验式的方法，在某种程度上，赫治和艾德加（Edgar）就是使用实验式的方法。对教理学家来说，圣经不仅仅启示了特定的事实，人可以根据他所生活的时代，按照他看为合适的、按照他认为有必要的方式来解释；圣经也对这些事实给出了无误的解释，教理学家不能随意将这解释完全抛在一边，而必须将它们当作权威来接受。

在使用综合法时，神学家不仅要从圣经获取个别教义，反而应当将圣经中的事实和话语所启示的整体当作神的真理来接受。这些事实是启示真理的体现，而真理清楚地阐明了圣经中的事实。神学家以统一的方式看待圣经中的教导，因为圣经以许多不同方式表明，彼此独立的教义是如何相互关联的。神学家将这些素材存记在心，并且试图按照合乎逻辑的方式构建自己的体系，从作为宗教真理源头的圣经提供教会信仰告白中或许仍然缺少的环节，并且要人注意到在真理的历史发展过程中哪些教理偏离了圣经。神学家会持续不断地努力，以阐明一切智慧和知识的宝库，就是隐藏在基督里、并在圣经中启示的。

三、教理学的分题

关于教理学素材的恰当分类，人们中间存在多种不同的观点。分类的原则来自神学的内容、神学内容的素材的来源、处理素材的方法、神学的历史发展。自然地，我们不能武断地选择这个原则，而是应该选取与神学主题密切相关的方法，应当覆盖整个领域，并确保每一部分具有合理的地位，保持各个部分的恰当比例。按照逻辑，神学似乎应当像所有其他的科学一样，其分类原则不应当取决于神学的来源、神学处理素材的方式、或神学的历史发展，而应当非常明确地取决于神学的内容。下列几点是更正教教会从宗教改革以来所采用来区分教理学素材的一些最重要的方法。

1.三一论分题法

在某种程度上，加尔文和慈运理为教理学素材的三一论分题法开辟了道路。他们的分类法并非严格意义上的三一论分题法，而是源自《使徒信经》。他们的谈论次序是：神是创造者、神是救赎者、神是使人成圣的那一位，附带一个单独的部分，处理教会和圣礼。荷兰神学家雷德克（Melchior Leydekker，生于1642年）是佛依狄（Voetius）的追随者之一，也是第一个使用严格意义的三一论区分法的人。然而，这种方法并没有流行起来。黑格尔认为三位一体的教义是基督教的核心教义，他将三一论分题法再次放到首要地位；马海尼基（Marheineke）和马敦生（Martensen）也追随他。这种方法在教理学中自然导致对形而上学的不当强调。

在逻辑上，它不讨论三位一体的教义。这种方法只能在预备性的章节中当作前提来处理。此外，这种方法过分强调神格中的不同位格，很容易会遮蔽这个事实，即“神的外在行动〔opera ad extra〕都是基本行动〔opera essentialia)”,也就是 说，是神的整个存有的工作，并赋予它们“个人行动”（opera persona—lia）——即不同位格的工作——的外形。最后，在这个架构下，人论和救恩论的不同要素并无法找到自己合适的地位。基于这些理由，这种分题法并不受人欢迎，也不值得受到表扬。

2.分析分题法

尽管综合式的分题法是从神开始，然后进一步讨论人、基督、救赎、等等，直到最终将所有的主题都讨论完毕，然而，由加里斯图（Calixtus，1614—1656）提出的分析式分题法，却从一开始就先考虑神学的终极肇因或结局，也就是幸福，然后才进一步讨论神学的主题（神、天使、人、罪），最后才处理借用什么方法（预定、道成肉身、基督、称义、圣道、圣礼，等等）来确保这个主题。它无疑给人留下一种奇怪的印象，即神学应当从结局开始，且结局应该是幸福，而非神的荣耀。同样奇怪的是，第二部分将神、天使、人并列，仿佛无论对谁而言，“幸福”都是神学的目的。此外，第三部分并没有公正地处理救恩论，因为它在一些话题上保持沉默，例如：重生、呼召、回转、信心、成圣和善行。尽管如此，若干路德宗神学家都遵循加里斯图的方法，虽然这种方法在今天并不受青睐。

3.圣约分题法

柯塞由(Coccejus;编按：即 Johannes Cocceius)是第一个从圣约观念提取 分类原则(principium divisionis)的人。他区分并相继讨论行为之约(foedus naturae et operum)和恩典之约(foedus gratiae)连同它的三个分部：律法之前 (ante legem)、律法之下(sub lege)和律法之后(post legem)。在荷兰的改革 宗神学家当中，魏修斯（Witsius）和费劬噶（Vitringa）遵循柯塞由的观点，但是在其他的圈子里，他的体系并未受人欢迎。甚至在改革宗神学里，这种体系也只是昙花一现。在美国的长老会当中，桑威尔博士遵循一种类似的区分方法。他从神的道德统治获取分类原则，并按照简单的形式处理道德统治：被行为之约修正的道德统治、被恩典之约修正的道德统治。在这种区分方法中，分题原则显然不是源自教理学的内容，而是源自教理学的发展历史。它的出发点是神和人之间的约，自然只能通过导论的方式来探讨神论和人论。此外，它实际上消除了启示历史和教理学之间的界限，剥夺了教理学的绝对性，并且导致不断的重复。

4.基督论分题法

欧洲和美国的若干神学家认为，真正的基督教神学应当是以基督为中心的，因此，应当从基督或基督的拯救工作提取分类的原则。哈斯（Hase）、汤马修，舒兹、史特朗、富勒（A.Fuller）、亨利·史密斯、和葛哈特都采取这种立场。舒兹将神和世界、人和罪当作基督救恩的前提，之后，进一步谈论神子的拯救工作（基督的位格和工作）和神的灵的拯救工作（教会、恩典媒介、救恩次序（ordo salutis），救恩的成全）。史密斯遵循某种类似的过程，他相继处理救赎的前因、救赎本身、救赎的结果或（使用较晚期的语词）救赎的国度。这种方法所受的谴责是必须将神论、人论、罪论放置在整个体系之外，将它们当作绪论处理。基督确实是神启示的核心，但正是出于这种原因，基督不能被当作出发点。此外，这种方式有时候（例如，在葛哈特的著作中）会和一种错误观念结合起来，即神学的“外在知识论原理”(principium cognoscendi externum)是基督，而不是圣经。

5.基于国度观念的分题法

立敕尔以神的国为其神学的核心，在立敕尔的影响下，一些神学家从这个重要概念获取分题原则。立敕尔本人并没有使用这种分题方法；立敕尔学派中一些最重要的神学家也没有，例如凯夫坦、黑林、和赫尔曼。范乌斯特兹为这种方法提供了一个不是很有说法力的例证。实际上，他给出了惯用的综合分题法，仅仅是用源自国度观念的名称替换了旧标题下的各种分题。他相继探讨神或至高的王（神论），人或主体（人论），基督或创建者（基督论），救赎或救恩（客观的救恩），救恩之路或章程（主观的救恩），教会或培训学校（教会论），基督的再临或天国的完满实现（末世论）。这种方法纯粹是形式化的，根本不是以具有生机的方式从国度观念演绎出来的。此外，这种基于国度观念的分题法，剥夺了教理学的神学特性，在逻辑上也是不可能实现的。神论、一般的人论、罪论和基督论多面化的意义根本不可能源自神国的观念。

6.综合分题法

只有这种方法才能产生我们所想要的教理学的统一。它的出发点是神，并且根据其他事物与神之间的关系展开接下来的讨论。它按照逻辑次序探讨不同的教义，也就是说，按照教义在人思想中出现的次序，这本身也是最容易理解的处理方法。按照这种处理次序，除了第一项，每一项真理都必须与前一项真理连起来考虑，以便最清楚地看明真理。神是神学中的基础真理，因此自然应当被放在首位。为了从正确的视角看待接下来的诸项真理，必须以这个基本真理为依据。为此，人论必须先于基督论，基督论必须先于救恩论，等等。

我们将根据这种逻辑方法依序探讨下列内容：

壹：神的教义（神论）。

贰：人的教义（人论）。

叁：基督的教义（基督论）。

肆：施行救恩的教义（救恩论）。

伍：教会的教义（教会论）。

陆：末后之事的教义（末世论）。

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1. Edghill, Faith and Fact. A Study of Ritschlianism, p.40.
2. Van Dijk, Begrip en Methode der Dogmatiek, pp.12-24.
3. Kaftan, Dogmatik, p. 1。原文为德文：Die Dogmatik ist die Wissenschaft von der Christlichen Wahrheit, die auf Grund der goettlichen Offenbarung in der Kirche geglaubt und bekannt wird.
4. Lobstein, An Introduction to Protestant Dogmatics, p. 91f。
5.参 Gruetzmacher, Textbuch zur systematischen Theologie, p.211f。
6. Schaeder, Theozentrische Theologie II, p.313。原文是德文 ： Auf diese Weise ergeben sich drei einfache Teile des dogmatischen Entwurfes: Gott der Herr, Gott der heilige, Gott der liebende oder der Vater…So ist die ganze Theologie wirklich Gotteslehre. Sie ist aber aus dem Glauben und fuer den Glauben.
7. Barth, The Doctrine of the Word of God, p.1.
8.同上，p.15。
9.同上，p.3。
10.同上，pp.51—57。
11.Barth, God in Action, p. 53.
12.Barth, The Doctrine of the Word of God, p.304.
13.同上，p.307。
14.Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek I, p.25。原文为德文：De dogmatiek heeft juist tot taak, om dien inhoud der openbaring, welke op de kennisse Gods betrekking heeft, denkend te re-produceeren.
15.Warfield, The Idea of Systemic Theology, in Studies in Theology, p.63.
16. Barth, The Doctrine of the Word of God, p.16
17. Mackintosh， Types of Modern Theology， p.274。
18. Barth, The Word of God and the Word of Man, p.229.
19. Wilmers, Handbook of the Christian Religion, p.134.
20. Gibbons， Faith of our Fathers， p. 77。
21. D. S. Schaff， Our Fathers' Faith and Ours，p.148。
22. Thornwell， Collected Works I，p.43。
23. Curtis, History of Creeds and Confessions of Faith, pp.447-466.
24. Allens, Freedom in the Church, pp. 194ff.
25. William Adams Brown, A Creed for Free Men, p.9.
26. Barth, The Word of God and the Word of Man, p.229; Brunner, The Word and the World, p.70.
27. Kaftan, The Truth of the Christian Religion II, p.409。
28. Lobstein, An Introduction to Protestant Dogmatics, p.91。
29. Garvie, Encyclopaedia of Reglion and Ethics, X. p. 816.
30. Warfield, The Idea of Systematic Theology, in Studies in Theology, p.62。
31. Fleming, Vocabulary of the Philosophical Science, p. 486。
32. Kaftan, The Truth of the Christian Religion II,p.231.
33. Caldecott, The Philosophy of Religion, p. 30.
34. Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp.7 ff.
35. Rolston, A Conservative Looks to Barth and Brunner, p.101.

进深研究问题：

圣经神学和教理神学有何不同，两者之间存在怎样的关联？

将神学真理系统化，面对哪些异议？

现代神学家们在教理真理的来源和标准之间作出了怎样的区分？这种区分是否可靠？

为什么应当将圣经视为神学的唯一原理？

凯波尔和巴文克如何区分“根本的、监管的、独特的原则”（principium）和“来源”或源泉（fons）？

当代对基督徒意识的强调包含了什么重要真理？

关于教理学的任务，特尔慈、沙德和巴特的观点有何不同？

巴特如何看待神学的来源？

教理学家能否不带任何偏见地进行神学研究？

什么是奥秘法？

特尔慈的宗教历史法是什么？

什么是实用主义式的方法？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. I, pp. 41-103.

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