一、启示的名称与概念

1.宗教与启示之间的关系

宗教观念会自然地引向启示的观念，后者是前者的必然推论。在宗教比较学（comparative religion）的研究中，人们越来越认为，一切宗教都立足在某种类型的启示之上，根本不存在纯粹的“自然”宗教，可以和“启示”宗教作出分别。欧珥博士说：“从一个更广的角度来看，在过去的一百年中，高级宗教哲学最认同的命题可能莫过于此——所有的宗教都是源自启示。”[1]宗教历史研究给出大量的证据，证明相信启示是世界万邦中非常普遍的现象，每一种重要的宗教都诉诸于某种形式的启示。人们有时认为佛教是其中的一个特例，但是实际上它也不例外，因为当佛教变成一种宗教，它就将佛陀视为自己的神明。不仅保守的学者，包括自由派的学者，一律明确承认，神的知识立足于启示，宗教亦然，尽管他们对启示有着非常不同的概念。[2]在相当程度上，“自然神学”（natural theology）一词已经废弃不用了，即便它有时仍然被使用，它也经常被赋予一种完全不同的含义，即不应当将其视与“启示神学”相对的一种神学指称。富尔顿（W.Fulton）挑剔中世纪这种古老区分的毛病，但是，弗雷泽在他的季福德讲座（Gifford Lectures）中，仍然心照不宣地接受了这种观点，他说：“关乎神的知识是源自对自然的仔细考虑，或源自理性之光，因此被人称为‘启示的知识’，是指神借着圣经和教会传递下来的知识。”[3]凯尔德（John Caird）宣称：“因此，我们重复说，根本不存在所谓与启示宗教不同的自然宗教或理性宗教。”[4]麦克弗森所说的是完全正确的：“因此，在宗教观念和宗教事实中，启示是神的工作，信心是人的属灵行动，两者之间必然相互关联。”[5]没有其他的可能，因为宗教将人与一种无形的能力连在一起，这种能力是人无法进行调查研究的。人如果想要认识神、服事神，神必须启示祂自己。如果考虑到一个事实——即人在宗教中是在寻找某种事物，这种事物是在科学和艺术、商业和工业、感官享乐和属世丰盛里找不到的，那就是，得蒙救赎脱离罪和死亡，与神相交的生命——这一点就更加真实了。只有神启示了祂自己与人之间的关系，并指出得救之路，人才有可能获得这些祝福。

2.启示的一般概念

英文“revelation”(“启示”)一词源自拉丁文 revelatio,它是指揭开、显明。 按照其主动的含义来说，它是指神的作为，借此，神将关于祂自己和祂所造之物的关系的真理传递给人，将关乎神旨意的知识传递给人；而根据其被动的含义，它是指神的这种作为的产物。应当注意的是，在神学中，它绝不仅仅是指纯被动的、或许是无意识的显明，而总是指神有意识的、自愿的、刻意的作为，神借此启示或传递神圣的真理。这种启示观念假设：（A）存在一位有位格的神，祂主动地传递知识；（B）若没有神的启示，有些真理、事实和事件是无从得知的；（C）这种启示是向理性受造物所作的，他们有能力支取真理。圣经中较具体用来形容启示的常见词汇有“揭开”、“叫人晓得”或“显明”，用于超自然的交流及其效果，具有更深刻的含义。在旧约圣经中，一个非常突出的词汇是（gāl），它的原始含义是“裸露”。用来指启示时，意思是移去遮挡视线的障碍物。不存在从这个动词衍生出来、指启示观念的名词。新约圣经中与之相对应的语词是（apokalyptō），它同样是指除去面纱或遮盖物，以便使藏在它背后的事物被看见。名词(apokalypsis)是指揭开、显明。另一个经常使用的词汇是(phaneroō；名词，phanerōsis),显明，或曝露在视野中。关乎神向人启示的典型经文是希伯来书一章1～2节：“神既在古时借着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世借着祂儿子晓谕我们。”

3. 历史上有关“启示”的概念

启示的观念有段多变的历史。关于是什么构成神的启示，人们并没有一致的观点。在这一点上，贝利（Baillie）将人类思想的历史划分为五个阶段，对每一个时期进行简单的界定，有助于表明历史过程中流行过的不同观点。

A. 在最早的时期。原始民族在他们一切的宗教事务上都诉诸于部落传统，也就是一代一代有意识地传递下来的部落传统。他们认为，包含在这些传统中的、关乎神明和神圣事物的知识是完全可靠的，因为这个知识是由受到启示的人通过占卜而获得的，也就是神明在一些事物中提供的征兆，例如，动物的内脏、鸟儿的飞行和啼叫、星座，等等。这些征兆要由那些精通这类事物的人来解读（人为的占卜），或是通过头脑可以直接明白的交流，或在睡梦中、在一种迷幻或狂热的苏醒状态中，变得清楚的讯息来解读（自然的占卜）。借着这种形式而来的传统有时候会体现在圣典中。

B.希腊哲学时期。希腊人实际上将“神明向人启示自己”的观念抛诸脑后，并用另一种观念来替代，即人可以逐步发现神明。他们并未完全否认占卜的真实性，但也不认为这足以解释宗教知识的整体。按照希腊人的想法，关于神明的真理并不是透过异梦或异象获得的，而是通过冷静且持续不断的思考。普遍的观点是，神和自然是一体的，所以研究自然界就会产生宗教知识。苏格拉底（Socrates）和柏拉图（Plato）的哲学，至少是在某种程度上反对这种观念。在某种程度上，他们超越了当时的多神论。

C.从基督纪元直到十七世纪后半。在闪族宗教和基督教的影响下，开始有人在“神在自然中的启示”和“最终体现在圣经中的特殊启示”之间作出区分。这种双重启示的观念盛行了一千六百多年，从来没有被认真质疑过。唯一的争论点在于，确切的分界线在哪里？不是所有的说法都是一致的。阿奎纳认为自然启示可以引导人获取关于神的整体知识，并为一种科学式的神学提供充分的基础，但是只有特殊启示可以使人认识三一真神、耶稣基督的成为肉身，并向人传递有关信仰奥秘的知识。

D.从十七世纪后半到十八世纪末。在这一时期，人们逐渐倾向于以牺牲神在圣经中的超自然启示为代价，强调神在自然中的启示。自然神论和理性主义尤其助长了这种观念，即自然之光是完全充足的，基督教的启示其实并没有在它上面添加任何事物，而仅仅是自然中的真理的“再版”（republication），是为着那些无法发现或推断真理的人的好处而重新颁布的。他们所说的“自然之光”，“部分是指直观或自证的宗教信念，部分是指基于科学思辨或形而上学思辨的论证式证据。”

E.十九世纪以来。在康德、尤其是在施莱马赫的影响下，“自然之光”和“神特殊启示之光”之间的差异，据说早已被超越了。现代自由派神学不再将它们视为认识神的两种不同途径，而只是视为认识神的唯一途径的两种不同思考方式。“神的内蕴性”（immanence of God）的教义开始扮演重要角色。康德和施莱马赫都“相信：唯一能触及神的论证不是以外在的自然为起点，而是以人的本性为起点的；他们也相信：神启示自己的特性，是在人的本性中，但不是在人性的静止状态中，借由恍惚、梦幻或疯狂的方式”。他们所描述的既不是自然之光的教义，也不是古老形式的特殊启示教义，而是将二者融合为一种更高的统一体。这种全新的描述是在某种程度上回归希腊哲学，而这种启示观也特别遭到转折点神学的反对。

4.现代神学中的启示观念

A.自然神论的启示观。十八世纪的自然神论相信一位有位格的神，也相信在自然和历史中的普遍启示，但是否定超自然启示的必要性、可能性和真实性。它否认超自然启示的必要性是因为，人的理性可以在神的普遍启示中发现神可能在特殊启示中向人传递的一切。特殊启示唯一可以想到的优势是，它能加快人获取必要知识的速度。尽管莱辛（Lessing）本人并不是自然神论者，他却认同自然神论的观点，断言自然启示是充足的。根据莱辛的说法，超自然启示所提供给人类的，不外乎“人类的理性能够独立获得的知识；超自然启示只不过将此知识最重要的内容提早让人知道，并持续让人知道而已。[*编按]”

[*编按]：原文为德文： worauf die menschliche Vernunft, sich sellbst ueberlassen, nicht auch kommen wuerde; sondern sie gab und gibt ihm die wichtigsten dieser Dinge nur fruehrer。

自然神论也认为超自然启示是不可能的，也就是说，从形而上学来看，这是难以想像的；而从道德来看，这与神不相配。这种启示暗示现存的世界是有缺陷的，因此世界的创造者也是有缺陷的。祂或者没有充足的智慧去规划一个更好的世界，或者没有能力创造一个更高级的世界。这两种观点都是无法想像的，也与“神”的概念不匹配。最后，它也大胆地否认一切超自然启示的存在，因为它认为这种启示与一个事实完全相悖，也就是神总是根据既定的自然法则动工。世界受一种牢不可破的定律体系掌控，因此必然排除了超自然因素的侵人。预言和神迹都无法证明这种超越理性界限的启示的存在，因为它们只承认自然的解释。如此，自然神论将神的超自然启示排除在外，仅仅保留了神的自然启示，在这一点上，启蒙运动的哲学就是在追随莱辛的观点。甚至康德也没有超越这种观点，他论证的方式和他之前的莱辛如出一辙。他的宗教也是一种被束缚在理性范围内的宗教。[6]

B.当代唯心主义的启示观。自然神论将神安置在一个远离世界的地方，认为神和世界之间不存在任何的接触，始于上个世纪（十九世纪）初的唯心主义哲学则强调神在世界中的内蕴性，因而提出了一种全新的启示概念。唯心主义哲学在本质上是泛神论式的，因此它排除了教会通常理解的启示。泛神论的基本原理是，神和世界是一体的。神并非脱离世界、独立存在；世界的存在和神的存在也没有什么不同。泛神论通常会区分“万物一元的、无限的、自给自足的根基”和“必然会从这个根基流露出来的、暂时的、有限的、不断改变的现象”。这些现象形式仅仅是它们背后某种不可知事物的变体，这种不可知的事物有各种不同的名称，包括“梵天”（Brahm；在印度哲学中），“纯存有”（Pure Being；希腊哲学），“实质”（Substance；斯宾诺莎），或“纯思想”（黑格尔）。这些都是纯抽象理念，正如巴文克的评论，它们可能指任何事物，也可能什么都没指。至于现象界是如何从这个隐秘的背景产生出来的，存在不同的观点。印度哲学家提到流溢(emanation),希腊哲学家提到显露(manifestation),斯宾诺莎提到变体 （modification），黑格尔提到唯心主义式的进化过程。但无论这是一种怎样的过程，严格来讲，它并不能启示“绝对者”；这仍然是一种不可知的量（quantity）。此外，根据这种观点，人们最多只能提到一个正在显明的过程（a becomingmanifest），而不是一种有意识的、自愿的、主动的自我交流。最后，这种泛神论式的观点根本找不到客体，也就是领受知识的客体。主体和客体是一体的。莫尔（Moore）正确地说，根据黑格尔的观点， “神同时是启示者，接受者，和启示内容本身。”[7]

透过施莱马赫和他的跟从者，唯心主义者对“神的内蕴性”的片面强调，在神学圈子里也开始变得流行起来，而且经常被强调到泛神论的地步。整个自然界不仅被视为内蕴的神的彰显，更往往被视为和神等同的。它强调人的神性，因为神最重要的启示可以在人的内在生命中找到，而根据黑格尔的观点，在人的内在生命中，无限者产生了自我意识。而因为基督被视为人类最纯洁的花朵，神最高的启示也可以在基督里找到，主要是在基督的内在生命中，其次也是在基督的历史显现中。因此，此观点强调神和人之间的连续性，分割两者的距离也被缩减到最低限度，甚至经常被彻底忽略。麦基弗（McGiffert）在提到“内蕴教义”对启示观的影响时说：“由于神内蕴于人的生命中，神圣启示就是从里面来的，而不是从外面来的。具有宗教性的人向内查看自己的经历，以揭示神圣的真理；而如果他也查考圣典，仅仅是因为圣典记载了其他人的宗教经历，这些人在自己的灵魂中找到神，并且在自己的灵魂中认识神。”[8]

这种唯心主义也否认神的超自然启示。确实，自然神论否认超自然，唯心主义却在形式的意义上否认自然，因为它认为自然界中一切的思想、事实和事件都是内蕴的神的直接产物。自然神论所说的“自然”，都被唯心主义称作超自然。根据这种观点，归根究柢，超自然与自然并没有分别，而是体现在一般的自然律中，体现在事件的常规过程中。一切自然的都是超自然，一切超自然的都是自然的。有鉴于此，无怪乎如今的自由主义有时候会提到“自然的超自然主义”和“超自然的自然主义”。因此，根据这种唯心主义式的观点，那些争取超自然启示的人，领受到甚至超乎他们所求的；但他们所获得的仅仅是表相。它仅仅意味着所有的启示在来源上都被视为超自然的，也就是说，是从神而来的。因此，这里仍然有一个问题，是否存在神的一种启示，是人无法借其自然能力获取的，一种不仅源自超自然来源的启示，也是以超自然的方式传递给人的启示？在这一点上，尽管唯心主义佯装相信超自然，它实际上也和自然神论一样否认超自然。与此相反，我们必须强调：存在神的一种启示，是以超自然的方式传递给人的。

另一点在这里也尤其值得注意，即关乎神圣启示的内容。教会总是将神的启示视为向人传递知识：关乎自然的知识与关于神的旨意的知识。但是在当代自由派神学里，由于受唯心主义和唯心主义“神的内蕴”教义所主导，我们反复看到人们宣称，启示并不是神圣真理的传递，而是仅仅采用了经验的形式或一个历史人物的形式，也就是耶稣基督。有时候人们会说，神乃是在行动中启示自己，而不是在话语中启示自己。这完全符合一种普遍的观点，即基督信仰不是一种教义，而是一种生命。福斯特说：基督教的启示概念与“正统教会教理学中启示概念”有所不同，“后者的立足点是特殊启示（revelatio specialis）和圣经是相等的。因此，启示被视为（A）教义的传递；（B）具有内在权威的、必须依法执行的；（C）神迹般的，因为强调它不依赖自然的媒介；（D）无历史的。”[9]根据杰若·史密斯（Gerald Birney Smith）的看法，“启示越来越被视为一种独特的属灵洞见，而不是一种非属人类的真理传递。”[10]爱德华滋承认，“启示”这个范畴最终是有必要的，但是，“它必须是来自神的启示，是从天上传达给人的头脑的，但针对的是人的整个生命，而不只是理性的知识或观念。”[11]我们不能因为当代自由派人士彬彬有礼的态度，就容许他们摆出一副真理在握的姿态，因此就装成谦卑的样子，佯称自己是真理的寻求者。与此同时，他们又对人有足够的信心，认为人可以找到真理，甚至已经找到神。而纵使他们仍然相信有从神而来的启示，他们也会坚持认为，神的启示与人的发现是相辅相成的。

C.转折点神学（Theology of Crisis）的启示观。转折点神学的代表人物包括卡尔·巴特、卜仁纳、图尼森(E.Thurneysen),戈嘎顿(F.Gogarten)和布特曼 （A.Bultmann），他们在很大程度上代表对当代唯心主义式启示观的反应。转折点神学的几位解说者提议，它可以合宜地称作“神的圣道的神学”（The Theologyof the Word of God)。这与巴特的神学导论(Prolegomena)的标题完全一致：“神 的圣道的教义”(Die Lehre vom Worte Gottes)。这种神学强调“时间和永恒之 间存在无限的本质差异”，而它的必然推论是：神和人之间是不连续的。转折点神学采取这种立场，立时拆掉了当代主观主义启示观的根基，因为“人的发现”在主观主义神学中扮演了非常重要的角色。一些人想像自己可以建造一座塔顶通天的高塔，转折点神学指责他们的骄傲，并且极力地、反复地强调一个事实，即根本不存在“从人到神”的道路，仅仅存在“从神到人”的道路。神是一位隐藏的神，人在其属灵的盲目中，根本无法找到神。乃是神寻找人，借此将人放置到一个转折点。根据这种神学，启示并没有具体的、历史式的实存，甚至不存在于圣经中，因此，说“圣经是神的话”是不正确的。它将神的话降至历史的、相对的层面，使人有能力把神当作研究的客体。然而，事实上，神永远是主体，绝不是客体。在启示中所强调的完全在于神自由的行动。“启示”是神说话的作为，此时对这个人讲话，之后对另一个人讲话，将圣言透过信心带到人的灵魂里。

转折点神学提到神一次而永远赐下的启示。如果我们问这样一个问题，这种启示是什么时候赐下的？答案是：在道成肉身之时。在那时，神真实地临到人当中，执行一项决定性一切的伟大作为，以便更新我们的人性。然而，神至高的启示并非像现代自由主义宣称的那样，是在耶稣的历史生命中赐下的，而是在祂里面绝对崭新的部分里赐下的，也就是当“永恒”从天垂直而降，穿越历史水平线的时候赐下的。坎腓德（Camfield）在他的巴特研究中说：“基督使某个新的事物进入到历史里。在使祂成为基督，成为神的启示的那个部分，祂与历史是不连续的，乃是间断的。在基督里，历史从时间顺序的层面被提升、放置在神圣启示事件的光中。”[12]ト仁納沿着类似的脉络这样说：“耶穌基督就是时间中的永恒、相对中的绝对、时间的应验、某种超越一切暂时改变的事物的开始、将来的世代（aionmellon）、神的话与救恩的来临。”[13]因此，神的启示是在一个伟大的核心事实中临到人，而不是在传递知识的过程中临到人。在这件事实中，神靠近人，不是带着人必须相信的教导，而是带着人必须面对的挑战，人必须顺服的指示或命令。然而，如果人没有信心，甚至在基督里也没有启示。严格来说，信心不能被理解为人的属灵活动，人借此接受神的启示，因为这将使人成为主体，使人拥有启示。倒不如说这是在否认人是主体。信心是神的创造工作，尤其是圣灵的工作，借此，也唯独借着这个工作，启示最终成为一件既成的事实。信心是个神迹，是神的作为和恩赐，是主观一面的启示。坎腓德说：“在信心中，人成为自身生命被攻击的对象，是神的一次伟大的来临，为着启示的缘故，人的意识、人的思想世界丧失了资格。”[14]的确，巴特有时说信心是人对神圣启示的回应，但是这必须根据我们在前面所讲的来理解。他说，创造出对神的道的理解的，是神在基督里的圣道，因此是启示本身。

巴特也提到临到使徒和先知的神的道是原始的启示；这自然会引发一个问题，即这道与基督里的启示有怎样的关联。在《行动中的神》（God in Action）一书中，巴特将神描述为一个战士出征，在一场恶战中面对罪人的大军，之后，他说：“这个事件就是神对人的启示；任何不按照这种方式来理解的人，当他将‘启示’一词挂在嘴边时，他可能根本不知道自己在讲什么。”[15]他指出，最核心的启示是在耶稣基督里临到的，而首当其冲的就是站在最前线的人，也就是先知和使徒。神在基督里的启示首先临到他们；而既然在对启示的理解之外不存在启示，所以，临到他们的启示就可以称为原始的启示。

然后他们又在圣经中为启示作见证，因此圣经也可以称为神的启示的见证或象征，也只能在这种程度上被称为神的道。圣经并不是启示本身，因为启示总是以神的行动临到的。巴特说：“因此，圣经并不是启示。然而，耶稣基督若是借着先知和使徒的见证向我们说话，而祂也确实这样向我们说话，就此而言，圣经是神的启示。”[16]他又说：“先知使徒的话就是耶稣基督的圣道、见证、宣讲和讲道。神在这道中赐给教会的应许是神怜悯的应许——体现在基督的位格之中，祂是真正的神，也是真正的人——它带领我们到圣道的面前，因为我们与神为敌，根本永远无法自救。”[17]对人来说，当圣经中的话带着使人产生信心的创造能力临到人的时候，它可能成为神的圣言、成为启示，它也确实如此。巴特说圣经是神的道的第二种形式，圣道的宣讲是神的道的第三种形式。教会的宣讲是耶稣基督的福音，乃是带着这样的期盼来传讲的，即对一些人来说，它将成为神的道。只有当这道借着信心进入人的内心，人借着圣灵的运行——圣灵对每个人具体的见证——承认这是神的启示的时候，它才会成为神的道。

神的启示的主要特色，并不在于它向人传递真理，而是在于它是以挑战、命令、吩咐的形式临到人的，它要求人这一面的顺服，这顺服也是从信心发出的。它是关乎事实的，而非关乎言语的，也就是说，它是以行动临到人的，而不是以话语临到人的，用符塞思——他被称为“巴特前的巴特主义者”——的话说，神的启示是“以行动的形式出现的话语”。此外，它不仅是一件发生在过去的事情，它也是一件实际上发生在当下的事情。楼莱（Walter Lowrie）下面这段话正确地强调了这一点：“当我们说：启示不关乎客观事实（fact），而是关乎现状（actuality），我们完全改变了更正教和天主教正统教义对启示的描述。如今，主要的问题并不在于神是否说过话——在过去的某个时间，多少有点遥远——而我们可以使用什么样的尺度，判断这些言论的记录，即圣经所记录的圣言，确实是神的话。相反，现在的问题是，神现在是否真的说话，在这一刻对我说话，以及我是否听见神说话。因为我若在神的声音中听见对我所说的话，我就不会问这个问题，即我该如何知道它是神的话？而我若非如此听到，就根本没有兴趣问这样的问题。改教家认为，神的道是自证的，或是借着圣灵的见证，对个人证实它是真的；他们的这个教义显然更适合用在这里，胜过他们当初使用这个教义时。神的话语被视为确实是神的话语，要么是当作神的话来聆听，要么就是完全没有听到。”[18]

5.“启示的性质”：正确观念

现在对于“启示”的观念有不同的看法，自然会引发一个问题，即我们如何能获得启示的正确观念呢？是否有可能精确地判断真正的启示是由什么构成的，并使用人们普遍赞同的方式定义它？而如果有可能获得启示的正确观念，应当使用什么方法探寻这种观念呢？

A.历史法。许多人认为应当通过宗教历史研究，来探寻当前所考虑的问题的答案。调查研究者应当不带任何偏见地研究这一主题，将自己置身于所有宗教和它们所假设的启示之外，谨慎查考他们所提出的宣称，并得出最后的结论。他们认为这是唯一符合科学的方法，可以借此获取神圣启示中的本质要素，也可以从中获取关于启示的统一观念。但是基于以下的几种原因，这种方法注定会令人失望。（1）假设一个人可以使自己置身于历史之外，不带任何前设地研究世界上不同宗教的不同启示观，从而对启示的性质得出纯粹客观的结论，这纯粹是自我欺骗。我们都是有历史前设的，不可能完全置身于历史之外。此外，我们无法把自己放在我们的调查研究之外，搁置我们意识中的宗教内容，并且我们所得出的结论，原则上往往在事前就已经决定了。（2）若我们假设一个人可以以完全没有偏见的方式，对一个主题不带任何前设，成功地研究它，出于相同的原因，一个人就是不带任何借以判断启示真实性的标准来研究这个主题。若按照这种方式来研究，事实上根本不可能得出正确的判断。另一方面，如果一个人从事研究时，头脑中已经存在相当明确的标准，他就不再是没有任何偏见的，他就有循环论证（petitioprincipii）的嫌疑，他就应当受到质疑。（3）无论一门科学有多客观，都不可能排除关于“启示”观念有诸多差异的看法，而将不同国家、不同个体内心深处的信念统一起来。唯有宗教的统一才能导致这种属灵的统一。我们不能说，宗教历史研究在这一领域已经得出非常令人满意的成果。

B.神学法。在研究和评估启示观念时，我们必须拥有判断的标准。最重要的问题是，我们从哪里获取判断的标准？当然不是从哲学，因为哲学没有权利先验地（apriorily）判断构成真正启示的是什么。基督徒只能从他说认为的神的特殊启示中获取真正的启示观。这意味着，我们必须转向我们所认为的启示本身，以便了解什么才是真正的启示。当然，当我们按照这种程序的方法时，也会被说成是一种循环论证，而我们也坦率地承认这一点；但是，当一位科学家研究地球时，他也在使用同样的循环论证，以便了解是什么构成了地球。当爱德华滋试图以历史法判断宗教的标准时，他也觉得不得不诉诸于这种循环论证。他说：“在从事这种调查研究时，我们很难避免循环论证，即很难避免使用我们自己的标准来引导我们描述共同的要素，也很难避免使用共同的要素引导我们探寻标准。·.··我们也可以质疑，在我们实际的论证中，能否切实避免‘循环’——除非我们的理性是纯形式的、没有结果的、卖弄学问的。”[19] 情况是这样的：如果启示根本不曾发生，那么对启示之性质的一切反思都是徒劳无功的。但是，如果启示是存在的，启示本身必定会阐明它的本质，并且为我们提供判断的标准。许多所谓的启示并没有说明，为什么基督徒在进行科学研究时，必须将他对圣经中神特殊启示的真理的确信丢在一边。如果真是这样，我们这个时代许多人对真、善、美是否相对概念的争论，也会迫使我们放弃对逻辑法则、道德法则和审美法则的信念。其他宗教人士确实也可以按照同样的方式来论证，但这并没有本质的差异。终究，每一个人或站立或跌倒，都要面对自己的主。这种方法确实无法通向统一的启示观，但其他任何方法也无法实现这一点。在科学研究中，我们相当有可能可以更好地透过持守基督教信仰，来弥补现存的缺口，这会好过任何其他的方式。巴文克说，一种在冷漠中寻求庇护的科学，根本不知道该怎样处理宗教和启示，最终会把两者都归类为迷信。

6.启示观念的区分

经过一段时间，有两种区分被用在启示观念上。最早是将启示划分为自然启示和超自然启示。后来，许多人抛弃了这种区分，去支持普遍启示和特殊启示之间的划分。在这两种不同的区分方法中，每一种都有自己特殊的合宜之处，并分别描述了两种启示在其本质属性、它们的全面性、它们适合的目的上的真实差异。

A.自然启示和超自然启示。圣经并没有将启示区分为自然启示和超自然启示，尽管圣经确实为这种区分提供了依据。倪安德（Neander）错误地认为(phaneroō，“显现”)和(apokalyptō，“揭示”)分别指自然启示 和超自然启示。在某种意义上，可以说，根据圣经，神的所有启示都是超自然的，因为它是从神而来的，而且启示了神自己，祂所拥有的生命与自然界的生命是截然不同的。一般来说，圣经并没有追溯自然现象的第二因，而是追溯自然现象的主要因，也就是神或神的旨意。然而，在相当早期的历史中，人们已经作出这种区分，但并不是为了要特指启示的双重起源。人们清楚地知道，神一切启示的起源都是超自然的，因为它是从神而来的。倒不如说，它是用来指启示的两种不同模式。自然启示是以自然现象为媒介传递给人的，而超自然启示暗示着神对自然事件的干预。它不仅在起源上是超自然的，它的传递方式也是超自然的。在中世纪，自然启示和超自然启示之间的区分变得非常显著，并且在经院神学家的探讨中占据重要地位。两者之间的关系尤其引起若干最杰出的经院神学家的关注。在他们的思想中，这个问题实际上是关乎理性和启示之间的关系。一些人赋予启示至高无上的地位，并且用“信以求知”（Credo ut intelligam）这样的话来表达自己的信念；而另一些人则将理性视为首要的。然而，到了经院哲学时期的尾声，这种区分呈现为一种对立的形式，尤其是在阿奎纳的教导中。他认为有必要使哲学真理和启示真理保持在自己的原位上，以哲学家的身分处理哲学问题，以神学家的身分处理神学问题。遵循这两种方法，一种会带来科学的知识，另一种会带来信心，也就是接纳真理，而这不是基于理性的洞见。他认为，构建一门以理性为基础的科学是可能的；然而，尽管他承认，通过理性的论证来证明信心或启示的一些命题是可能的，但是构建一门以信心为基础的科学是不可能的。人们认为，“启示”是把（mysteria，奥秘）的知识（三位一体、道成肉身，等等）添加在借由理性获取的知识之上的，而这些知识，虽然完全是建立在权威之上的，仍然是关乎信心的知识。这种观点导致了一种二元论，涉及到对自然启示的高估，以及对超自然启示的低估。

改教家们保留了这种区分，但试图摆脱阿奎纳的二元论。他们否认从自然启示获取关乎神的严谨科学知识的可能性，并且相信，因着罪进入世界，神的自然启示就被损坏、变得模糊了，而且人的理解力变得如此黑暗，以至于无法正确地阅读并解释神在自然界中的笔迹。因为人的堕落，两件事情成为必须：（1）在超自然启示中，神必须重建、纠正、解释人原本可以在自然中学习到的真理。（2）神借着圣灵的运行光照人，使人能够再次通过神手中的工作看见神。因此，经院主义所强调的自然神学，丧失了它基于理性的独立地位，并且被并入基督教教义体系中。然而，这并不表示宗教改革的教会赋予自然启示非常微小的价值，甚至认为它完全没有价值。路德宗和改革宗都不断地强调自然启示的重要意义。几位改革宗学者捍卫自然启示来反对苏西尼派，苏西尼派认为关于神的一切知识都是外在交通的果实。可以说，甚至在宗教改革的教会中，人们也没有完全脱离经院哲学式的二元描述。改革宗学者们有时候会给人留下一种印象——甚至现在也偶尔会这样——即还有一个领域，无论多小，在那里，人的理性仍然具有至高的主权，不需要信心的引导。笛卡儿哲学强调理性是一切知识的来源，在这种哲学的影响下，一些人出版了有关自然神学的独立著作。在十八世纪，英国的自然神论和德国的理性主义将自然神学（theologia naturalis）摆放在极其突出的地位上，以至于启示神学（theologia revelata）似乎显得完全多余。这种现象在沃尔芙的哲学中达到了顶峰，他认为，用理性的步骤和推理的方法来证明每件事，并且使用清晰的方式描述，是可能的。康德完全推翻了这种立场，他指出人的理性根本无法触及超感官和超自然的事物。此外，宗教研究的历史证明了，这些事物都不是以纯粹的自然启示为基础的。

B.普遍启示和特殊启示。随着自然启示和超自然启示的区分，另一种区分方法产生了，即普遍启示和特殊启示的区分。前者被视为有缺陷的，因为我们发现：甚至连异邦宗教也不全是以神在自然界中的普遍启示为基础的，也有一部分是根据超自然启示的一些要素，经由传统传递下来的，并且在很大程度上是被扭曲了的超自然启示。在某种程度上，普遍启示和特殊启示之间的区分，和我们在前面所提到的区分是平行的，尽管两者并非完全相同。它默想启示的范围和目的，而非启示的起源和形式。然而，两种区分方法有一部分是重叠的。普遍启示是以创造为基础，是针对一切理性的受造物说的，因此适用于所有人——尽管因为罪的缘故，他们再也无法正确地解读普遍启示。另一方面，特殊启示是以再造为基础，是针对身为罪人的人说话的，着眼于救赎，是唯有属灵的人才能正确理解的。普遍启示并非专门指自然因素，而是也包含超自然因素；而特殊启示所包含的一些要素也具有纯粹自然的特征。堕落之前，有关行为之约的启示是超自然的，同时也是普遍的。而当特殊启示的范围局限在以色列时，神也反复将超自然启示赐给非以色列人，因此也在特殊启示的范围之外（创二十40、41；士七13；但二章，五5）。另一方面，当神在以色列的历史中、在古代百姓沧桑变迁的护理中、在会幕和圣殿的礼仪敬拜中启示自己时，祂常常用自然的形式包裹超自然启示。当然，这些要素如今都体现在神所默示的圣言中，所以它们乃是作为神超自然启示的一部分临到我们的。综上所述，我们很难说，自然启示和普遍启示在各个方面都是完全等同的，超自然启示和特殊启示也是如此。罗马天主教仍然偏爱较为古老的区分方法，而改革宗神学家则偏爱晚期的区分方法，尽管他们并非专门使用这种区分。

二、普遍启示

就如我们所知道的，普遍启示并不是以话语的形式临到人的。它是真实事物（res）的启示，而非话语（verba）的启示。它包括人的知觉和意识中一切活跃的表现，这些表现是在人的思维结构、大自然的整个架构、神护理式的统治中临到人的。神的思想体现在自然现象中、在人的意识中、在经历或历史的事实中。正如我们在前面所指出的，这普遍启示有时也包含超自然启示的因素。改革宗神学从一开始就教导这种普遍启示的存在。我们在加尔文的《基督教要义》里读到这样一段话：“人心借着本能，多少有一些对神的意识，我们认为这一点无可置辩。神为了阻止任何人以无知为借口，就将对祂神性的一些概念放在所有人的心里，并且不断更新、甚至偶尔强化此记忆。从而，既然所有人都知道有一位神，并且这位神是他们的创造者，那么就在他们既不敬拜祂也不将自己的生命奉献出来侍奉祂的时候，借着他们自己的良心定他们的罪。”[20]在接下来的一章中，加尔文指出，神不仅乐意“不仅乐意把宗教的种子撒在我们心中（前文已做讨论），也同样乐意在宇宙的整个构造中彰显祂的美善，每天向我们显现，叫我们一睁开眼睛就不得不注目于祂。”[21]再往后一点，加尔文提到神在引导世界的护理中的启示。与此同时，他强调，事实上人没有从这种启示中获得很大的益处。他说：“神虽然在祂工作的明镜中是那么清楚地彰显祂自己以及祂永恒的国度，我们却是如此愚钝，总看不到这些明白的彰显，以致我们从中得不到任何益处。”[22]

我们通过怎样的途径认识神呢？《比利时信条》这样回答：“我们通过两种途径认识神：首先，透过神所创造、保存和管理的宇宙。宇宙如同一部最优雅的书卷呈现在我们眼前，其中的一切受造物，无论大小，都是书中角色，引我们清楚看见神那诸多不可见的事，也就是祂的永能和神性，正如使徒保罗所说的（罗一20）。这一切都足以叫人心服口服，并叫人无可推诿。”[23]这段话包含了对神普遍启示的清楚认识，正如圣经所教导的，这里也阐明了普遍启示对人的重要意义。我们在第14条发现对普遍启示的进一步认识，这里提到人是按着神的形像造的，因犯罪堕落，人丧失了自己的卓越恩赐，事实上“只残存一小部分而已，然而，这些就足以叫人无可推诿”。

自由派神学过分强调神的普遍启示。但与自然神论不同，自由派神学认为，这启示主要存在于人和人的宗教经历中，并且在基督耶稣这个人身上达到顶峰，每一个人里面的神性因素在基督里面汇总，达到了最高程度的彰显。他们认为，圣经——尤其新约圣经——仅仅是人的宗教经历的记录，这些人享有与基督密切接触的特权，基督是他们深刻的“上帝意识”（God—conciousness）的来源。他们以这种方式剥夺了启示的超自然特性，使之和普遍启示的其他部分仅仅具有程度上的不同。神在人类经历中的自我揭示，成为得救的充分启示。内蕴的神存在每一个人里面，并且拯救一切留心祂的催促的人。

与这种观念相反，转折点神学再次将强调的重点全部放在特殊启示之上。事实上，巴特走向了另一个极端，他否认一切自然启示，无论是在我们周围的自然界中的启示、在人类良心中的启示，或是在历史事件进程中的启示。也就是说，他否认创造之工里存在着启示，否认天然人可以从中学习认识神，他也以此为基础构建了一种神学，坚决拒绝罗马天主教的“存有的类比”（analogia entis）。他乐于承认，在世上可以看到神无形的事物（译按：例如神的永能和神性），但这仅仅只针对能看见的眼睛，而天然人是瞎眼的。唯独当人能够看见启示，这些事物才能够成为启示。但是启示的主观条件在这种情况下是完全欠缺的。人里面根本没有接触点，因为神的形像已经彻底被罪破坏了。正是在这点上，巴特和卜仁纳之间也出现了一个重要的差异。后者相信自然启示，并否认神的形像被完全破坏、因此没有留下任何痕迹。他认为，虽然在实质上、而非形式上，神的形像已经被完全破坏，但是天然人里面仍然存在一个“接触点”（Anknuepfung—spunkt），启示可以与之连接。在这一点上，他无疑与改革宗神学的历史立场更接近。在这一点上，巴特在他名为《不是》（Nein）的小册子里和他辩论。[24]

1.普遍启示的价值和意义

人堕落以后，神的普遍启示已经被特殊启示取代，这个事实容易导致人低估普遍启示。但是，我们不能忽视圣经在这一点上的经文证据。约翰福音提到一种照亮每一个人的真光（约一9）。保罗也提到，“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”保罗也提到外邦人“知道神”（罗一20～21）。在接下来的一章中，保罗说，“这显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（罗二15）。神未尝不显出证据来（徒十四17）。因此，神的普遍启示是存在的，天然人可以在某种程度上感受到，因为这会使人无可推诿。尽管那些在某种程度上看到普遍启示的人从来不按照这种光照生活，许多人故意与它背道而驰，仍然有少数人顺着本性行律法上的事。尽管神如今使用更优越的方式启示祂自己，祂原本的启示仍然是非常重要的。

A.普遍启示与外邦世界的关联。尽管不存在纯粹的自然宗教，然而，神在自然界和历史中的普遍启示，仍然为外邦宗教提供了坚固的、永久的根基。因着普遍启示，甚至外邦人也感觉自己是神的后裔（徒十七28）；他们寻求神，或许可能找到神（徒十七27）；他们看到神的永能和神性（罗—19～20）；外邦人也顺着本性行律法上的事（罗二14）。然而，尽管有这样的事实，圣经并没有将他们的宗教视为真正的宗教，仿佛与基督教只有程度上的差异（这是许多宗教学学子目前所认为的），却把它们归于故意扭曲真理。圣经向外邦人宣布严厉的审判，将缺乏特殊启示光照的外邦世界说成黑暗的（赛九1～2，六十2；路一79；弗四18）；蒙昧无知的（徒十七30；罗—18～19；彼前一14），愚昧的（林前一18起，二6，三19～20）；有罪的、不公义的（罗一24～25，三9～10）。异教徒的神明根本不是神，而是偶像，是根本不存在的，其实是谎言和虚空（赛四十一29，四十二17；耶二28；徒十四15，十九26；加四8；林前八4）；异邦宗教甚至证实了魔鬼能力的运行（申三十二17；林前十20～21；启九20）。

但是，尽管圣经向外邦人的宗教宣布严厉的审判，和唯一的真宗教——基督教——比起来，圣经把它们描绘成假宗教，但是圣经仍然承认异邦宗教中也有真理的元素。异教徒中间也存在神的启示、逻各斯的光照、圣灵的运行（创六3；伯三十二8；约一9；罗一18起，二14～15，十四16～17，十五22～30）。尽管如此，圣经在外邦世界里只看见一种可笑的模仿，是在模仿唯有在基督信仰里能看到的活生生的原版信仰。在前者里仅仅是表相的，在后者里却是真实的；在前者里寻求的，只能在后者里找到。

哲学对圣经中有关外邦宗教的解释很不满意，在进化论的影响下，哲学试图将它替换为另一种解释。根据这种观点，人类逐渐从没有宗教的状况，历经拜物教、精灵崇拜、自然崇拜、单一神教（henotheism）的各个阶段，最后发展成伦理性的一神教。但是，近年来，一些从事人类学调查研究的著名科学家，例如兰登(Langdon)、马斯顿(Marston),和史密特(Schmidt),宣称自己支持原始的 一神主义是宗教的最原始形式。

B.普遍启示与基督教的关联。普遍启示对基督教也具有一定的价值。普遍启示并没有为我们提供一种自然宗教（religio naturalis），仿佛这种自然宗教本身已经非常充足，因此使得一切超自然启示都显得多余。这种自然宗教根本不存在，它事实上也不可能存在。我们也不能说，基督徒首先从普遍启示中获取关于神的知识，之后再用有关基督的知识来补充它。人只能从特殊启示获取关于神的神学知识。这是他的唯一原理（principium unicum）。然而，基督教和普遍启示之间仍然存在密切的关系。特殊启示已经吸收、纠正、解释了普遍启示。如今，基督教的神学家是站在神话语的立场上，并且从这种角度默想自然和历史。他用信心的眼睛、在神话语的光照下，解读神的普遍启示，也正是出于这种原因，他能够在自然界中看到神的手、在历史中看到神的足迹。他在自己周围的一切里观看神，这使他能够恰当地欣赏世界。此外，普遍启示为基督徒提供了一个根基，基于此，人可以与非基督徒会面、辩论。照亮每一个人的逻各斯之光，也是一种纽带，将众人联结在一起。整个受造界众口同声地证实，人是按着神的形像造的，因此人只能在神里面找到安息。最后，也是因着神的普遍启示，特殊启示才不会悬在半空中，而是触及到世界的每一个层面。它维护着自然和恩典之间的关联、世界和神国度之间的关联、自然秩序和道德秩序之间的关联、创造和再造之间的关联。

2.普遍启示的不充足

伯拉纠主义教导普遍启示的充足性，并且认为自然宗教乃是建立在普遍启示之上的。他们提到三种不同的得救方式，它们的名字都指向“自救主义”（autosoterism），也就是“人可以拯救他自己”的教义。这三种方式分别被称作(A)自然律(lex naturae),(B)摩西律法(lex Mosis),和(C)基督的律法(lex Christi）。在宗教改革时期，罗马天主教和更正教都认为普遍启示是不足的。但是，在十八世纪，自然神论和理性主义像伯拉纠主义一样高估了普遍启示。在施莱马赫和十九世纪的唯心主义哲学的影响下，人们片面地强调神的内蕴性，许多人开始认为神在人里面的启示能够充分满足人的属灵需要，这等于赞同普遍启示是充分的。与这种现代倾向相反，我们必须强调普遍启示的不充足性。尤其基于以下三种原因，我们不认为它是足够的。

A.它无法使人认识救恩的唯一途径。我们可以借着普遍启示获取某种关乎神、神的权能、良善和智慧的知识，但是我们无法学习认识基督——神至高的启示——基督的救赎工作、基督改变生命的能力。然而，在经历中认识基督才是唯一的得救之路（太十一27；约十四6，十七3；徒四2）。由于普遍启示对恩典和赦罪一无所知，对罪人来讲，普遍启示就是完全不足够的。此外，尽管它教导了一些真理，但是它并没有使人的“存有”领域发生任何改变。然而，若要使神的计划实现在人类生活中，罪人是绝对需要被改变的，必须在历史中引进全新的要素，启动全新的进程。

B.它无法向人传达任何关乎神和属灵事物的绝对可靠的知识。从普遍启示所获取的关乎神、属灵事物和永恒事物的知识，总的来说是不确定的，以至于很难构成可靠的根基，使人将永恒建立在其上；而人也担待不起，要把自己对将来的希望建立在不确定的事物上。哲学的历史清楚表明，普遍启示既不是安全的指引，也不是确定的指引。甚至最好的哲学家都无法完全脱离错谬。尽管一些人将知识提升到令人敬仰的高度，他们描述这种知识的方式，也仍然无法让这种知识成为民众的共同财产。一般而言，这种知识具有某种特性，只有特定数目的知识分子才能拥有这种知识。保罗告诉我们：这世界根本无法凭借自己的智慧认识神。

C.它无法为宗教提供充分的依据。宗教的历史证明，没有一个民族或部落满足于一种纯粹的自然宗教。因着罪毁灭式的影响，神在自然界中的启示已经模糊、被腐化，人正确解读普遍启示的能力已经被剥夺了。罪对人理性的这个影响至今犹存，而普遍启示本身并没有提供除罪的方法，反而使人的属灵状况停留在原地。因此，普遍启示不能被当作真宗教的根基。自然神论者所谓的自然宗教和康德的“理性宗教”（Vernunftreligion）纯粹是抽象的，根本没有任何真正的实存。我们越来越明显地看到，这种宗教根本不存在，也不可能存在。现在人们普遍承认，一切的宗教都是积极正面的，并且或多或少在某种程度上诉诸于一种假定的或真正正面的启示。

三、特殊启示

1.圣经中的启示观念

与自然界和历史中的普遍启示并列，我们也拥有特殊启示，也就是如今呈现在圣经中的特殊启示。圣经是一部关乎特殊启示（revelatio specialis）的书卷，归根究柢，它是神学的外在知识论原理。所以，我们也从圣经中寻求特殊启示的知识。圣经中所使用的若干词汇都在传递启示的观念，例如希伯来文单词，(gāl)、(rā)、和(yādā)的某种形式，以及希腊文单词(epiphainδ) ( epίphaneίa ), (emphanizδ), ( nδrgizδ) (delοδ),(deiknynί), (laleδ),尤其是(phanerοδ) 和（apokalypto）。这些词并非指被动的、逐渐的显现，而是指神自由的、有意识的、刻意的作为，借此，神使人认识祂自己和祂的旨意。巴特强调一个事实，即当神向人启示祂自己时，神是绝对自由的、拥有至高主权的。朔尔腾错误地认为（apokalyptō，揭开）是指Ξ观的内在光照，而（phaneroō，显现）是指客观的显现或启示。前者也用来指客观的启示（路十七30；罗—7～18，八18；弗三5；帖后二3 6.8，等等），倪安德认为（phaneroō）是指神在自然界中的普遍启示，（apokalypto）是指关乎恩典的特殊启示，但这同样也是错误的。前者也用来指特殊启示（约十七6；罗十六26；西一26；提前三16；提后—10，等等）。至少在一处经文中（罗一18），后者也用来指普遍启示。

在任何情况下都区分这两者，即便不是不可能，也将非常困难。从词源学来区说, (apokalyptō)是指除 遮盖事物的掩盖物, (phaneroδ) 是指被掩盖的事物或未知的事物显明或公之于众。（apokalypsis）会除去掩盖的工具因，（phanerosis）使物体本身显露出来。这也解释了为什么(phanerosis)是f*指客观ή启示; (apοkalypsis)既 用来指客观的启示，又用来指主观的启示；而（phanerδsis）反复用来指普遍启示或特殊启示，（apokalypsis）总是用来指特殊启示，只有一次例外。这两个词与另两个词——（gnorizo）和 （deloδ） ——之间也存在典型的差异。前者强调使事物曝光，以至于它们会落在我们的观察之下；而后者表明，因着那启示，这些事物如今成为我们意识思想的对象。

2.特殊启示的媒介

基督教与异邦宗教之间的相似之处，不仅在于它们都诉诸于启示，我们可以看到，甚至连启示的方式也具有某种相似之处。一般而言，它们可以概括为以下三种形式。

A.神的显现。外邦的宗教往往与有关神明显现的一些传统有关。人们并不认为这些神明像人一样，也不是在平等的地位上和人一起生活，不过，这些神明仍然被描述为会偶尔出现在人面前，并赋予人丰盛的祝福。在这方面，这些宗教与基督教是非常相像的，基督教的神不仅是一位在远处的神，也是近在咫尺的神。圣经教导我们，在古时，神居住在基路伯中间（诗八十1，九十九1，等等）。人看见神出现在烟云和火中（创十五17；出三2，十九9、16～17，三十三9；诗七十八14，九十九7）；出现在旋风中（伯三十八1，四十6；诗十八10～16），也出现在微小的声音中（王上十九12）。这些现象都是神出现的标记，祂在这些标记中显明自己的荣耀。在旧约圣经中，“耶和华使者”的显现具有非常特殊的地位。这位“使者”不是纯粹的象征，也不是被造的天使，而是具有位格的启示，是神在人中间显现。一方面，祂与神有所不同（出二十三20～23；赛六十三8～9），但是另一方面，祂又与神等同（创十六13，三十一11、13，三十二28，和其他经文）。人们普遍认为，祂是三位一体的第二个位格，在玛拉基书三章1节可以找到支持这种看法的经文。神的显现在神儿子耶稣基督的成为肉身中达到顶峰，因为神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面（西—19，二9）。借着基督和基督所差派的圣灵，“神居住在人间”如今成为真实的、属灵的事实。教会是圣灵的殿（林前三16，六19；弗二21）。但是接下来，当新耶路撒冷从天降下，神的帐幕支搭在人间之时（启二十一2～3），甚至会有更丰盛的启示。

B.交通。在一切的宗教中，我们都会遇到一种观念，就是神明将会以某种方式显明自己的思想和旨意。常见的描述是，神明透过自然现象来传递信息，例如，星象图、鸟儿的飞行、祭牲的内脏，等等。但还有一种方法与上述提到的并列，这种方法是以人作媒介，这些人能够占卜、观异象、解梦、算卦、交鬼，也包括其他宣称自己有特殊能力的人。与这样的思维脉络类似，圣经也教导我们，神以不同方式显明自己的思想和旨意。有时用人可以听见的声音讲话，并且使用人的语言（创二16，三8～19，四6～15，六13，九1、8、12，三十二26；出十九9～10；申五4～5；撒上三4）。在其他情况下，神调整自己的方式，使用列国中相当常见的形式，例如，拈阄、乌陵和土明。25异梦是一种非常普遍的启示方式（民十二6；申十三1～6；撒上二十八6；珥二28），也反复用在对非以色列人的启示里（创二十3～6，三十一24，四十5，四十一1～7；士七13；但二章，四4起；太二12）。与此密切相连的、更高级的启示方式是异象。主常常在异象中向先知启示祂自己。一般来说，他们并不是在狂喜出神的状态中接受这些异象，仿佛他们在接受异象的过程中把理性搁置在一边，而是在理智完全清晰的状态中。在一些案例中，这些异象似乎是客观的，但是在另一些案例中，这些异象显然是主观的，尽管它们并不是先知头脑中的产物，而是源自超自然因素。与真先知不同，假先知的信息是源自他们的内心。一些经文提到这种形式的启示方式，例如：以赛亚书一章1节，二章1节，六章1节；耶利米书一章11节；以西结书八章2节；但以理书七章2、7节，八章1～2节；阿摩司书七章1节，八章1节，九章1节；撒迦利亚书一章8、18节，二章1节，三章1节。然而，最普遍的是，神透过某种内在的、传递真理的方式，向先知启示祂自己，圣经并没有赋予这种方式特别的名称。先知在获得神的启示之后，接着将启示传递给百姓，并习惯性地将他们传递给百姓的话称为（dbārYahweh）——神的话。在新约圣经中，基督显现为真实的、至高的先知，在某种意义上，更是那独一的先知。作为逻各斯，基督是神最完美的启示，基督自己是一切预言的来源；而作为中保，基督获得圣灵的一切丰盛，为祂的先知工作作准备（约三34）。基督将圣灵赐给祂的门徒，这不仅是使人重生、使人成圣的灵，也是启示的灵和光照的灵（可十三11；路十二12；约十四17，十五26，十六13，二十22；徒六10，八29）。

C.神迹。最后，我们也发现，所有的宗教都相信，神明会在必要的时候进行特殊的干预。魔法的使用是相当普遍的，人试图借某种神秘的方式，例如，神圣的口号、魔法的套语、护身符等等，使神的能力能为他们所用。人灵魂中的未知能力也可以用来执行所谓的神迹。今天，我们经常看到这些神秘的能力在招魂术、神智学、心灵感应和催眠术中的运行。圣经清楚地为一个事实作见证，即神也借着神迹启示祂自己。在圣经中，这些神迹也被视为启示的媒介，这在如下经文中显而易见：申命记四章32～35节；诗篇一○六篇8节；约翰福音二章11节，五章36节，十章37、38节；使徒行传四章10节。在圣经中，圣言启示和事实启示是密不可分的，前者解释了后者，而后者是前者的具体体现。尤其是从这个角度来说，我们应该研究圣经中的神迹。圣经使用不同的名称特指神迹。神迹有时被称作(niplācott)、(mōptim),希腊文(terata),这些名称指向神迹的罕 见性，令人充满惊讶。再次说，神迹也被称作（geburot）、（macasim），希腊文（dynameis），表明神迹是神的特殊能力的彰显。最后，它们也被指为（cotot），希腊文（sēmeia），因为它们是神特别临在的记号，也经常用来象征属灵的真理。我们也可以在万物的被造和保存中发现神迹，这是神所行的永久性的神迹。与此同时，神迹是用来作救赎之工的助手的。神反复使用神迹惩罚恶人，帮助或拯救神的百姓。神迹证实先知的话，并指向神正要建立的新秩序。圣经中的神迹在道成肉身中达到了巅峰，这是最伟大、最核心的神迹。基督本身就是绝对意义上的神迹。在基督里，受造物恢复其原始的荣美，因为基督的工作带来了万物的(apokatastasis),或万物的复兴（徒三21）。

3.特殊启示的内容

不言而喻，有关神的知识构成特殊启示的内容。本质上，神一切的启示都是神的自我启示。神在自然界和历史中启示自己，但是对这些启示的研究未必是神学，因为我们可以脱离它们的“启示性”内涵，单单研究它们本身。只有当我们根据它们与神之间的关系来默想它们，并且“从永恒的观点”（sub specieaeternitatis）来考虑，它们才具有启示的特征，才能够使我们得知关于神的事情。神自己也是特殊启示的内容。普遍启示和特殊启示之间的差异，主要并非在于特殊启示的每一部分、在每一种层面上都是超自然的，与普遍启示完全不同，而是因为超自然启示是关乎特殊恩典（gratia specialis）的启示，因此，产生了关乎救赎的基督教。特殊启示是关乎得救之路的启示。普遍启示突显了神的“神性”（theiotēs〕，罗—20）、神的伟大、神的绝对能力和无限智慧，特殊启示则日益清楚地启示了三一真神位格的区分，神的救赎经世。它启示了一位神，祂一方面是圣洁公义的，另一方面也是满有怜悯和恩典的。我们尤其应当注意以下与特殊启示密切相连的三个要点。

A.它是历史性的启示。特殊启示的内容是在几个世纪的过程中逐渐展开的。这点在“启示历史”（historia revelationis）里清楚地得到了证实，启示历史有时也被称为“圣经神学”。这种研究表明，特殊启示是由单一思想主导的，那就是神满有恩典地寻找堕落的人，恢复他们与神之间的交通。神不断地借着显现、预言和神迹临到人，这在神子的成为肉身中达到了顶峰，也导致了之后圣灵在教会中的内住。启示录二十一章3节描述了整个启示所指向的神的终极目标（telos）：“看哪，神的帐幕在人间。祂要与人同住，他们要作祂的子民；神要亲自与他们同在，作他们的神。”

B.它既是话语启示，又是事实启示。苏西尼派认为，特殊启示仅仅是为了向人提供有关神和人的职责的全备信息，这无疑是错误的。但是，巴特说，神的启示是事实的启示，而非话语的启示，特殊启示在于救赎的行动，而非知识的传递，这同样是错误的。特殊启示并非仅仅包括话语和教义，也并非仅仅向人的理性讲话。如今可以比先前更清楚地认识这一点。旧约圣经的启示并非仅仅见于律法和先知，也见于神的显现和神迹，见于以色列的整个历史。在新约圣经中，基督不仅是先知，也是祭司和君王。基督不仅是圣道，更是神的显现和神的仆人。一方面，祂是以具有位格的方式将神的公义和圣洁启示出来；另一方面，祂也是以具有位格的方式将神的怜悯和恩典启示出来。当使徒带着救赎的信息进入世界，不只是他们的话语，也包括他们的圣灵恩赐和神迹，都是神的启示。人们曾经普遍认为，启示仅仅在于教义的传递，这显然是片面的。然而，目前，一些人走向了另一个极端，认为启示仅仅包括能力和生命的传递，这同样是片面的。这种观点体现在我们非常熟悉的口号中，“基督教不是一种教义，而是一种生命。”

C.它是救恩的启示。特殊启示是关乎救恩的启示，其目标是要救赎整个人，包括人的存有，也包括人的意识。我们必须捍卫这一点，以抵挡错误的理智主义，因为它将救恩与历史性的信仰连在一起，仿佛唯一必要的就是纠正理智的谬误，除去理智的黑暗。但是，在对抗这种观点时，我们不应当走向另一个极端。尽管神的特殊启示完全是关乎救恩的，这并不意味着它仅仅包括生命的传递。人的整体，从里到外都被罪玷污了，并且需要救赎。罪也包括谎言、谬误的权势、理智的昏暗，因此启示也必须是真理的传递。不单恩典，连真理也是由耶稣基督来的（约一17）。基督是道路，因为祂是真理和生命（约十四6）。

4.特殊启示的目的

论及启示的目的，我们可以区分启示的“终极目的”和“近期目标”。启示的终极目的只能在于神。神启示了祂自己，祂乐于彰显祂的美德，尤其是在救赎之工和得赎的人性中彰显出自己的美德。然而，启示的近期目标在于彻底更新罪人，以便使罪人映射出神的美德和全德。如果我们谨记，启示的目标是更新整个人，我们也应当意识到，它不可能仅仅借着教导人和光照人的理性（理性主义），或仅仅借着激发人过有道德的生活（道德主义），或仅仅借着唤醒人的宗教情感（神秘主义）来实现其目的。启示的目的远比这些更全面，甚至把它们全部加起来，都无法构成启示的目的的全部。它试图拯救人脱离罪、魔鬼和死亡的权势，整个人，身体和灵魂，包括人一切的天赋和能力，从属灵层面、道德层面，最终也将从身体层面，更新人，使荣耀归于神；不仅拯救个人，也要把人类当作具有生机的整体，施行拯救。人类与其余的受造物是不可分离的，而是与整个受造界密切相连的，人是受造界的一部分，构成其生机组成的一部分。特殊启示的目的也决定了特殊启示的局限性。可以说，在某种程度上，启示的历史进程在基督里达到了终点。然而，它并非以基督的升天为结束。紧跟其后的是圣灵浇灌下来，以及圣灵恩赐和能力在使徒职分引导下的特殊运行。这种连续的启示是必须的，以确保特殊启示在世人当中占据一个永恒的地位，这不仅包括圣经中的启示，也包括教会生活中的启示。但是，当基督里的启示，在教会中被支取、生效，并且被介绍给世界时，一个全新的时代就开始了。此后，特殊启示终止了，不再有新的构建因素添加上去。基督为世界提供客观启示的工作如今已经完成了。但是，基督作成的救赎仍然需要被施行，这需要圣灵持续不断的运行，以便更新人的存有和人的意识，而圣灵的运行总是与客观启示密切相连。借着基督的灵，人被引导来接受圣经所启示的真理，在耶稣基督里成为新造的人，使神的启示成为自身生活的法则，从而致力于荣耀神。除了启示的目的之外，这种描述与转折点神学是不符的。巴特说：“唯一的启示——即耶稣基督——是一项工作，神借此重整神和人之间关系的破碎秩序。我们必须总是将启示理解为这种重整的工作，无论我们试图相对地理解它的本质，还是它的象征。神和人之间破碎的关系必须被重整；因此，神的工作不在于抛弃人，或歼灭祂所创造的，而是必须在于启示。”26巴特和卜仁纳都不相信一种完全的、客观存在的启示。他们强调一个事实，即启示仅仅是神在说话，与此同时，创造性地在人里面激发出祂想要有的回应。这种回应是圣灵借着启示的圣言本身在人里面作成的。没有回应，就没有启示，尽管存在启示的象征。启示的圣言既是对古时的先知和使徒说话，也对直到今日的人们说话，而在这个意义上可以被称作连续的，或者更好地，被称作反复的（frequentative）。启示从来不会完成，也从来不会成为人可以紧紧把握住的一个客体。这种拒绝将客观特质归给神的启示的观念，似乎是根据唯心主义对客体的概念。卜仁纳说：“客体，是我自己可以思想的；主体则是我无法思想的。但是它在我的思想中就成了客体。””将启示视为客体，似乎会把人放在一个完全掌控它的地位上。我们可以这样问，基于这种观点，神的启示归根究柢岂不是等同于神在基督耶稣里的呼召，而由圣灵使之生效吗？如果确实是这个意思，我们自然可以推论出，这到现在还是这样。
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1.Orr, Revelation and Inspiration, p.2。
2.参 Bavinck, Geref. Dogm.I, pp.291 ff。
3.J. G. Frazer, Nature and God, p.18.
4.John Caird, The Fundamental Idea of Christianity I,p.23。
5.McPherson, Chr. Dogm.,p.19。
6.参Moore, Christian Thought Since Kant,p.50。
7.Moore, Christian Thought Since Kant,p.69.
8.McGiffert, The Rise of Modern Religious Ideas, pp.204 f。
9.G. B. Foster, Christianity in Its Modern Expression, p. 49。
10.Gerald Birney Smith, A Dictionary of Religion and Ethics, Art.“Revelation”。
11.Edwards, The Philosophy of Religion,p.31.
12.Camfield, Revelation and the Holy Spirit,p.96.
13.Brunner, The Word and the World,p.36.
14.Camfield, Revelation and the Holy Spirit,p.103.
15.Barth, God in Action,p.4.
16.Barth, Revelation,p.67.
17.Barth, The Doctrine of the Word of God, p.121.
18.Our Concern with the Theology of Crisis, pp. 154f.
19.Edwards, The Philosophy of Religion, pp. 136f.
20.Calvin,Inst. I.iii.1=加尔文著，《麦种基督教要义》，39。
21.同上，I.v.1=加尔文著，《麦种基督教要义》，47。
22.同上，I.v.11=加尔文著，《麦种基督教要义》，54。
23.《比利时信条》，第2条。
24.关于这个主题，进一步参考 McConnachie,The Significance of Karl Barth, pp.142f.; Lowrie, Our Concern with the Theology of Crisis, pp.114，122f.; Mackintosh, Types of Modern Theology, pp. 277f.; Baillie, Our Knowledge of God, pp. 18 ff.; Barth, Roemerbrief,第一章的注释；The Doctrine of the Word of God p. 147。
25.参：Enc. of Rel. and Ethics,IV, Article“Lapidaria,”p.813。
26.Barth, Revelation, p.75。
27.Brunner, The Word and the World,p.24.
28.The Word of God and the Reformed Faith, pp. 51-79； 102-111。

进深研究问题：

宗教和启示之间具有怎样的关系？

在何种程度上我们可以说一切宗教都是源自启示？

为什么说普遍启示和特殊启示的区分，比自然启示和超自然启示的区分更好？

神必要的彰显——这是一切现存之物的基础，或者说，在一切被造物中内住的灵——能否被称为启示？

我们一般所说的自然启示都包含了什么？这种启示是固定不变的，还是渐进的？

是否存在某种“纯思想”，可以用来当作自然启示的清楚映射？

一些将进化论应用在启示历史的人，如何构想我们所说的特殊启示？

外邦人如何见证特殊启示的必须性？

启示的存在是否取决于对启示的主观领悟？

参考书目：

Bavinck, Geref. Dogm. I, pp. 291-369.

Kuyper, Enc. der Heil. Godgel., II, pp. 205-241.

Warfield, Revelation and Inspiration, pp. 3-49.

Orr, Revelation and Inspiration, pp. 1-154.

Mead, Supernatural Revelation, pp. 1-278.

Fisher, Nature and Method of Revelation, pp. 1-86.

Ladd, The Doctrine of Sacred Scriptures II, pp. 302-451.

Smith, Introduction to Chr. Theol., pp. 84-187.

Ewald, Revelation, Its Nature and Record, pp. 1-299.

Given, Revelation, Inspiration, and the Canon, pp. 9-103.

McGregor, The Revelation and the Record.

Sabatier, Outlines of a Philosophy of Religion, pp. 32-66.

Baillie, The Interpretation of Religion, pp. 71-76， 449-470.

id., Our Knowledge of God, pp. 3-43.

Dickie, Revelation and Response.

Lewis, A Philosophy of the Christian Revelation。

Camfield, Revelation and the Holy Spirit (Barthian).

Barth, The Doctrine of the Word of God.

Brunner, The Word and the World.

Revelation (edited by Baillie and Martin).

Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages. The Word of God and the Reformed Faith. pp. 51-79， 102-111.

四、特殊启示与圣经

1.论及两者之间关系的历史观点

A.教父时期。诺斯底派和马吉安（Marcion）有一些关乎圣经的错误观点，但早期教父却认为圣经中的每一部分都是神启示的圣言。他们直率地承认圣经是神所默示的，但是对圣经的默示还缺乏一个清楚的概念。游斯丁（Justin）和雅典纳哥拉（Athenagoras）显然认为，在神的影响下，作者是完全被动的，并且将作者比喻成演奏者手中的琴。亚历山太的革利免和特土良断言，旧约圣经和新约圣经同样都是神所默示的，两者构成神无误的圣言。优西比乌（Eusebius）认为，承认圣卷有出错的可能是非常放肆的。奥古斯丁说使徒将基督口述的话笔录下来。屈梭多模(Chrysostom)称先知为“神的口”，而大贵格利(Gregory the Great) 说圣灵才是圣经真正的作者。这一切都进一步表明，教父将圣经视为神的话，因此，将它与神的启示等同。

B.中世纪时期。圣经是神的话，这种坚定的信念在中世纪丝毫没有动摇。与此同时，这种思想进一步得到发展，认为不仅有成文的启示，也有口述的启示。一代一代传递下来的使徒传统，这观念逐渐占据上风。人们认为，这种传统对设立圣经的权威、对判定圣经的恰当含义是必须的。有人说，如果没有传统的指导，圣经可能被迫用许多不一致的方式说话，以至于它的权威会完全遭到破坏。这种理论的发展对圣经的正确观念是非常不利的。诚然，圣经仍然被视为神无误的圣言，但是圣经的权威和恰当含义却需要倚靠传统，也就是教会。人们赋予所谓的使徒传统的重要性，甚至牵涉到否认圣经的绝对必须性、充足性和清晰性。

C.宗教改革时期。在这一点上，改教家们所采取的立场与罗马天主教相反。当改教家们谈到神的话，他们所指的就是圣经，也唯有圣经。他们拒绝所谓的“使徒传统”的权威，他们承认唯独圣经是信仰和行为的终极权威和绝对标准。他们非但不承认圣经的权威要倚靠教会的见证，相反，他们大胆宣告圣经“自身的可信性”（autopistia）。尽管他们所发展出来的默示论，并不像十七世纪的神学家的默示论那样完整，从他们的著作中却可以明显看到，他们将整本圣经视为严谨意义上的神的圣言。尽管自由派神学家常常说：改教家们在神的启示和圣经之间做出区别，认为前者并非等同于后者，而是包含在后者之中；而且尽管转折点神学的代表们以稍微不同的方式呼应了这种观点——这种论调却经不起仔细的推敲。根据改教家们的著作，我们必须说：他们将神的启示视为与圣经等同。圣经的完全性这一教义，尤其是在十七世纪才得到了充分的发展。

D.现代神学。在理性主义的影响下，人们开始强烈反对圣经是神无误的圣言。不同的哲学和科学式——鉴别法和历史法——的研究，都在侵蚀人们对超自然的信心，所以也在破坏“圣经是神的默示”这个教义。圣经是神无误的圣言，这一古老的观念被漠视、被认为是站不住脚的，人们提出其他几种观点来取代这一教义，但是在这些观点没有一个能在一般基督徒的心中、思想中深深扎根。曾经有一段时期，人们曾普遍认为，圣经部分是人写的，部分是神所默示的，而一种说法也变得相当流行，就是神的启示包含在圣经中，因此圣经中的某些部分是神所默示的。但是，问题很快就变得明显，我们根本不可能指明，神的默示在哪里结束，而人的话从哪里开始；圣经的哪些部分是神所默示的，哪些部分不是。其他的一些人则弃绝默示的观念，仅仅将圣经视为人把神的启示记录下来。唯心主义哲学，凭着它“神的内蕴性”的教义和施莱马赫的主观主义，引发了“启示”和“默示”的全新概念。默示如今被视为神特殊的光照，与一般基督徒的属灵光照仅仅有程度上的不同；而启示则是对事物本质的深入洞见。在时间的进程中，这使得人们将启示和人类的发现视为等同。根据这种观点，圣经仅仅是对人的特殊经历的记录，这纯粹是人的记录。转折点神学试图修复启示的观念，认为启示是神超

自然的作为。但是，转折点神学也否认圣经是神无误的默示，因此没有将神的启示与圣经视为同等。圣经仅仅是人对神的启示的见证，正因为它是人对启示的见证，它在次要的意义上才会被称为神的话。[28]

2.改革宗对两者之间关系的观念

根据十六世纪的伟大改教家们，神的特殊启示以永久的形式保存在圣经里。这种观念本身并没有什么特殊之处。在一切有文化的国家中，我们都发现到与该国宗教生活相连的魔咒、崇拜礼仪的文本、仪式手册、礼仪律、历史文学和神话文学。好几种宗教都有圣书，并且赋予它们神圣的权威，将其当作教义和实践的准则。每一种杰出的宗教都拥有以语言表达出来的教理，并且采用了书面的永久形式。在这方面，基督教也不例外。神的特殊启示应当以书面形式来体现，这是极其重要的，因为启示是在多个世纪中循序赐下的，包括了无法重复的行动和事件，如果不记录下来、为后世存留，这些知识会迅速被遗忘。这些知识不应当丢失，因为神的启示包含了永恒的真理，这些真理富含了为历世历代所有的人在一切处境下的丰富涵义，这是极其重要的。因此，神预备了“成文的道”（inscrip—turation），好叫祂的启示可以临到我们，不是以行动和事件的形式，而是对行动和事件的描述。为了避免真理遭到挥发、腐化、伪造，神以书面永恒的形式赐下圣经。由此推论，特殊启示和圣经之间存在着非常密切的关联。

然而，应当指出的是，“启示”一词并非总是用于相同的含义。它可以用来指神和人之间直接的、超自然的交通，，这在旧约时代远比新约时代普遍，并且在道成肉身中达到了顶峰。如果“启示”被理解为这种含义，我们就不能说启示是和圣经等同的，只能说启示被包含在圣经中，或者说圣经记录了启示。圣经也包含大量内容，并不是神以这种方式传递的。然而，应当谨记，这无法使当代神学有时所作的区分——神的话是属乎神的，它的记录则是属乎人的——合理化。“圣经不是神的话，而是仅仅包含神的话”，这种不合格的声明也是毫无根据的。在某种意义上，“神的话”、“特殊启示”这两个词也用于和“圣经”等同的含义。在多数情况下，启示或神直接的自我交通，乃是先于成文的道。先知通常先接受信息，之后才将其转化为书卷（耶二十五13，三十1～2，三十六2）。使徒也是这样。他们在耶稣基督里接受神至高的启示，但他们并没有立刻将其记录下来，以便传给将来的世代，而是在多年后才写下的；即使到了那个时候，他们也没有记录启示的全部内容（约二十30，二十一25）。也许是当他们书写的时候，神将一些内容启示给他们。此外，在一些案例中，那些没有获得直接启示的人仍然为将来时代的人记录了启示。有鉴于此，在某种意义上，我们必须区分特殊启示和圣经。

但是，“启示”一词也可以用来表示一种更广泛的含义。它可以用来指救赎真理和救赎事实的整体，这被记录在圣经中，被确保为神的启示，因为整本圣经都是圣灵无误默示的。在这种意义上，整本圣经，从创世记到启示录，也唯有这本圣经，是神赐给我们的特殊启示。只有透过圣经，我们才能获取神过去直接启示的知识。除非透过圣经，我们根本不可能知道神借着先知赐给以色列人、最后在基督里赐下的启示。如果抛弃圣经，我们就抛弃了神全部的特殊启示，包括在基督里的特殊启示。唯有透过使徒的话，我们才能够与基督交通。因此，若说神赐下特殊启示，但却不采取任何措施来为将来的世代保存特殊启示，使它不受冒犯，是无法想像的。圣经的重要意义正是在于它是启示的书卷。借着圣经，神不断地将祂的启示带进世界，并使启示的内容在人的思想和生活中产生果效。圣经不仅仅是一个叙述多年前发生的事件，而是神对人所讲的恒久的话语。神的启示在圣经里流传到万代，如今仍然能够带出光照、生命和圣洁，正如圣经被赐下时一样。神借着启示持续不断地更新罪人的存有和意识。圣经是圣灵最重要的工具，以扩展、带领教会，成全圣徒，建造耶稣基督的身体。它在天地之间、在基督和教会之间、在神和祂的子民之间建立起一种永恒的关联。在特殊启示中，我们再次听到神的声音，因为特殊启示仍然是神默示的圣言。特殊启示不会完全实现自身的目的，直到新造完成，神的所有子民都被圣灵所感、完整地接受上主的教导为止。