此时简短地讨论“宗教”有双重的益处。它会使我们看到之前要我们注意基本原理的理据，也为接下来更详细地探讨神的特殊启示、宗教的必然推论、神学的外在知识论原理作准备。宗教和神学之间存在非常密切的关系。这从许多人将神学视为一门宗教科学就可以明显看出来。尽管这种说法肯定是错误的，但两者之间确实具有不可分离的关联。脱离宗教的神学是不存在的。宗教在于人和他的神之间真实的、活的、有意识的关系，它取决于神的自我启示，体现为敬拜、相交和服事的生活。它预设了神的存在，神已经启示祂自己，也使人有能力支取这个启示。每当人支取神所启示的知识，反思它，将它整合为一，基于神的启示的神学架构就产生了。现代学习宗教的学生普遍采用一个假设，即宗教的本质只能取决于宗教的起源和历史；但我们不是从这种假设除非，因此，我们不会从世界宗教历史的研究来开始我们的讨论。我们对宗教的看法坦白说是由圣经决定的，因此在讨论宗教时，按照逻辑的次序，首先考虑宗教的本质，似乎是较为可取的。

一、宗教的本质

1.“宗教” 一词的来历

“宗教” （religion）一词的来历仍然无法确定，即便可以确定，它也仅仅是历史性的宗教定义，而不是规范性的定义。只有阐明“宗教”这个概念，我们才能开始使用这个词。过去，关于这个词的来历，人们曾给出不同的观点。西塞罗（Cicero）是最早提出“宗教”这个词的来历的人士之一，他认为它乃是源自re—legere，意思是重读、重复、仔细观察。根据这种来历，宗教被视为持续不断地、勤勉地探寻一切与神明有关的知识。拉克唐修是第四世纪最有影响力的教父之一，他认为“宗教”一词源自 religare，即依附，稳固地建立，绑定在一起，因此指向宗教是神和人之间的契约（bond）。葛流斯（Gellius）主张“宗教”一词源自relinquere，意思是人使自己与某人或某事分离。这样，“宗教”一词表示某物由于其圣洁的缘故，而与一切亵渎的事物分离。最后，雷登罗斯（Leidenroth）认为它源自一个假定的词根ligere，意指看见。这样，religere 是指回顾，而宗教就是带着恐惧回顾。葛流斯的观点从来都不受欢迎。拉克唐修的观点在很长一段时期内被广泛接受。但是，当拉丁学者指出，要从religare推导出“religion”（“宗教”），从语言学的角度来看是不可能的，拉克唐修的观点就逐渐被废弃了。一些人承认，雷登罗斯提出的观点可能是正确的，但是，如今大多数神学家偏爱西塞罗的推论。加尔文也偏爱这种观点，尽管他并没有采纳西塞罗对这个术语的解释。他说：“西塞罗贴切、机智地认为，‘宗教信仰’（religion）一词从动词relego衍生而来，然而他给的原因太过牵强——即诚实的敬拜者不停地阅读、再阅读，并思索何为真的。我却认为，这个字是反对无限制的放纵，因为世人大多不假思索地去做任何他们能做得了的事情，但是敬虔人为要站立得稳，就约束自己不逾越合理的界限。”[1]

2.圣经中用来指“宗教”的语词

圣经中并没有包含宗教的定义，甚至没有描述宗教现象的一般语词。改革宗神学习惯区分“客观宗教”和“主观宗教”。“宗教”一词显然用于双重含义。当我们说基督宗教与其他宗教不同，我们是指一件事情；而当我们说一个人的宗教太过理性或太过感性，我们所想的又是另一件不同的事情。在一种情况下，我们是指某种在人之外的、客观存在的事物；而在另一种情况下，我们是指人内在生命的一种主观现象，它体现为不同的形式。“客观宗教”（religio objectiva）这个词是用来指决定人的宗教性质的事物，指规范人类宗教的标准，也就是神的话语所规定的、关于神和神与人之间关系的知识。在实用上，它有时与“神的启示”等同。而“主观宗教”（religio subjectiva）一词则用来指受神话语规范或决定的生活，表现在敬拜、相交和服事上。圣经使用不同的语词来描述宗教的这些层面。

如前所述，“客观宗教”一词，实际上和“神的启示”等同，它正是旧约圣经的一些语词所表明的，例如“律法”、“诫命”、“训词”、“典章”、“律例”等等。在新约圣经中，神的启示主要不是体现在一系列的律法中，而是体现在基督的位格、基督的救赎工作、使徒以基督为中心的宣讲（kērygma）之中，它仅仅是对救赎事实的一种解释。“福音”、“信心”、“宣讲”这类语词都用来指“客观宗教”。

主观宗教与客观宗教是互相对应的。旧约圣经将主观宗教描写成“敬畏耶和华”，并且一再称之为“智慧的开端”。这个语词表达了敬虔的以色列人对神的律法的内在倾向。然而，我们必须把“敬畏耶和华”与“焦虑的狂热”区分开来，后者常常伴随着恐惧，它是异邦宗教的特征之一。真正敬畏神的以色列人，并不受猜忌、恐惧焦虑和奴仆式的恐惧控制，这些是外邦人对他们神明的态度。真实的情况是，敬畏上主会伴随其他的宗教倾向，例如，信、望、爱、信任、寻求庇护、倚靠、追随神，因此，与喜乐、平安、孩童般的信心和祝福、与神相交是完全一致的。

新约圣经很少使用古典希腊文中最明显用来指宗教的语词，例如(deisidaimonia,指对神明的恐惧或敬畏(徒二十五19)、(theosebeia,指敬畏神，提前二10)、(eulabeia,指宗教事务中的谨慎、 对神的恐惧、敬畏、敬虔，来五7，十二28）。新约圣经较多使用的唯一词汇是ea（eusebeia，面向神的敬虔，虔诚），共出现了十五次。这些词并没有表达出新约圣经宗教的典型要素。一些经文确实提到敬畏主是宗教的一种要素（路十八2；徒九31；林后五11，七1），但是远不及旧约圣经那么引人注目。新约圣经通常用来指主观宗教的语词是niotc（pistis），信心/信仰。在古典希腊文中，这个词用来表示：（a）基于他人见证的确信。（b）相信一个人的见证是可以被接纳的。它并没有被凸显为一个指称，专指相信神明，尽管它偶尔如此使用。但是，这正是新约圣经所凸显的要素。对于救恩的荣耀信息，人当以信心回应，这信心是指像孩子一般信靠神的恩典，同时成为爱神和忠心服事神的源泉。这信心并不是所谓的人与生俱来的宗教倾向的自然流露，而是圣灵超自然运行的果实。AatpEia(latreia;罗九4，十二1；来九1、6)和0pnoeia(thrēskeia;徒二十六5；西二18； 雅一27）这两个词，都用来指源自信仰原则的服事神。

3.历史上有关“宗教本质”的概念

宗教是人类生活最普遍的现象之一。人有时被描述为“无可救药地笃信宗教”，我们无需对此感到惊奇，因为人是按着神的形像造的，人注定要过一种与神相交的生活。尽管人确实堕落、背离了神，人的堕落仍然没有使他完全丧失神的形像。《比利时信条》在第14条提到“人丧失了他从神那里获得的一切卓越天赋，只剩下一小部分，然而，这足以使人无可推诿”。根据《多特法典》第三～四章第4条：“然而，人堕落以后，里面仍然存有微弱的自然之光，人借此获取关乎神、自然事物、分别善恶的知识，在某种程度上探寻美德、社会中的良好秩序，维持有序的品行举止。”然而，这残余的光照对于救恩是无益的，人甚至在自然和文明中也滥用它。与此同时，它解释了为什么甚至在最低等、最野蛮的部落中也存在着某种形式的宗教。但是，无论这种现象在世上列国中多么普遍，这并不意味着大家对宗教的本质有一致的看法。在这一点上，甚至基督教历史也呈现出相当不同的观点。在这里，我们仅探讨其中最重要的观念：

A.早期教会的观念。圣经并没有为我们提供“宗教”的定义，甚至没有描述它，尽管圣经清楚地启示了神向人要求的一切。然而，一些经文中包含了具体的说明。例如，保罗在罗马书十二章1节说：“所以弟兄们，我以神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的，你们如此侍奉（ latreia）乃是理所当然的（或：属灵的）。”希伯来书也包含这种劝勉：“所以，我们既得了不能震动的国，就当感恩，照神所喜悦的，用虔诚、敬畏的心侍奉神”（十二28）。这处经文同时使用 (latreuō，侍奉)和(eulabeia,敬畏)。雅各 加上了一种特殊的要素：“在神我们的父面前，那清洁没有玷污的虔诚（thrēskeia），就是看顾在患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不沾染世俗”（雅一27)。

在早期教会里，早在他们开始反思宗教的确切性质前，基督徒就享受了宗教经历，从事神圣的服事和虔诚的敬拜。在第四世纪初，拉克唐修提供了“宗教”的最早定义之一。他将宗教定义为 recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio （认识和服事真神的正确方式）。这个定义一直以来相当受人欢迎，甚至如今仍然可以在一些教理神学著作中看到这种定义。然而，在上个世纪（十九世纪）中，这种定义被人批评为偏爱宗教的外在观念，而不关注人的内心。但是很难说这种批评是合理的，因为这定义并未假装具体说明什么才是认识和服事神的正确方式。我们完全可以假定，作者所指的不仅是理性的知识，更是经历的知识，以及源自人内心的服事，而且是真正属灵的。归根究柢，认识和服事神的正确方式是由神的话来判定的，它不会满足于纯理性的知识，也不会满足于纯粹外在的服事。然而，这定义确实适用于客观宗教，即神在祂的话语里所规定的宗教，而不适用于主观宗教，即人所经历和实践的宗教；而且它并没有指出“正确认识神”和“正确服事神”之间的关连。

B.中古时期的观念。众所周知，在中世纪，在罗马教会的影响下，宗教生活逐渐被外在化。人们片面地强调教会是一个外在的机构，也同样强调外在礼仪和仪式的执行，忽视人心的内在倾向。而在经院哲学时期，这个对恪守礼仪的不当重视，其程度达到了顶峰。此外，即便教会的权威和传统并没有取代圣经，却已逐渐超越圣经；平民阶级无法阅读圣经，人民宗教生活中的知识要素被缩减到了最低程度。之后，对于宗教的观念（那时就已经存在的观念），在托马斯·阿奎纳的定义里找到了最好的表达，即“宗教是一种美德，借着这种美德，人将必要的服事和尊荣归给神。”因此，宗教在人类的美德里占了一席之地，它实际上等同于崇拜（latreia））这个单一要素。阿奎纳区分了“神学美德”和“道德美德”，前者指信、望、爱，神是它们的客体；后者指公义、坚忍、谨慎、节制，它们的客体是那些引领我们走向神的事物。他把宗教视为公义美德的一部分，因为在宗教里，人将神所配得的归给了神。尽管这种定义确实强调主观宗教，它却片面地将宗教视为服事。宗教不仅是服事和敬拜，它主要是一种内心的倾向，借着服事和敬拜表达出来。如今，我们仍然可以在一些罗马天主教的著作中发现阿奎纳的定义。史毕拉格（Spirago）倡言，相同的宗教外在形式的观念，他说：“宗教无关乎感觉，而是关乎意志和行动，在于贯彻执行神所设立的法则。”[2]

C.改教家们的观念。改教家们与罗马教会普遍的外在主义分道扬镳，也丢弃了宗教的外在观念。他们并不认为宗教仅仅是一种道德美德。事实上，他们完全没有将宗教视为人类的美德，而是将其视为与神之间的属灵交通，并伴随着敬畏的恐惧，且体现为心怀感激的敬拜和充满爱的服事。加尔文说：“这是纯粹、真正的信仰，即相信神并认真敬畏祂，这敬畏包含了心甘情愿的崇敬，并因此按照律法的规定合宜地敬拜神。”[3]他补充说：“另外，我们需要特别注意到，所有人多少都会敬拜神，但是极少有人真正地崇敬祂。仪式上的大肆铺张随处可见，真诚的心却寥若晨星。”

由于改教家将宗教视为人与神之间一种有意识的、自愿的属灵关系，体现在人的整个生命中，尤其体现在特定的敬拜活动中，他们因此区分了“敬虔”（pietas）和“敬拜”（cultus），前者指宗教原理，后者指宗教行为。他们甚至将“敬拜”视为双重的。他们在“内心的敬拜”（cultusinternus）和“外表的敬拜”（cultus externus）之间划出了清楚的界限，前者主要体现为信、望、爱，后者主要体现在教会的敬拜和服事生活中。此外，他们也提到主观宗教和客观宗教，并且说明了两者之间的关系。主观宗教（religio subjectiva）主要是内心的一种倾向，它被罪扰乱、腐化、篡改，但是借着圣灵的运行得以恢复，被圣灵决定、引导、借着圣灵结果实；它在客观宗教的影响下转化为行为，客观宗教包括神启示的真理，神亲自判定什么是蒙祂悦纳的尊崇、敬拜和服事。一切的私意崇拜，例如罗马天主教详尽的礼仪主义，以及重洗派的个人主义，都应当被视为走私货。

故此，一个问题产生了：在宗教中，什么应当被视为灵魂的典型倾向？在这一点上，人们并没有一致的见解。可能是虔诚、敬畏、信心、依赖感，等等；但是，所有这些情绪和情感也可以是来自对人的感受。奥图（Otto）在他的宗教心理学研究中，似乎突然想到这种正确的观念。他感觉，尽管施莱马赫提出了一种重要的观念，也就是他所说的“一种依赖感”，但是这仍然不能充分描述人在宗教中所感知到的一切。奥图还发现了更多的事物，例如，用亚伯拉罕的话，当他为所多玛的百姓求情时说：“我虽是尘土，还敢对主说话”（创十八27）。奥图说：“你在这里看到一种自认的‘依赖感’，然而与此同时，它远远不仅是一种依赖感，有时候甚至不是一种依赖感。为了给它一个名称，我提议将它称作‘受造物的意识’或‘受造物的感觉’。这是受造物的一种感觉，被自己的虚无渺小所淹没、所贬低，这是在和那至高的、超乎一切受造物的存有对比时所产生的感觉。”[4]真正具有特征的是这个：在宗教里考虑的是，神绝对的尊荣和无限的能力，以及人彻底的无足轻重和绝对的无助。然而，这并不意味着宗教仅仅关乎情感，也不意味着，人绝对臣服于无限的神仅仅是强加在他身上的一种必要之举。在宗教里，人和神之间的关系是一种有意识的、自愿的关系，不是强制人作奴仆，而是为了引领人享受至高的自由。在宗教里，人一方面认识到神是一种神圣的能力，是人绝对倚靠的；另一方面，人也认识到神是至高的善，是一切天然祝福和属灵祝福的来源。在宗教里，人自愿将自己信托给神，包括人今生和永远的一切益处，因此人承认自己依赖神。正是靠着这种知识，借着神的恩典，人在道德生活上获得极大的胜利，并且享受真正的自由。

D.现代人对“宗教”的观念。在最近的时期，由改教家们传承下来的对宗教的看法，已经有相当程度的改变了。改教家们主张个人的判断权，这迅速产生了为数众多的教会和信仰告白。因此，随着时间的推移，人们倾向于在众教会共通的观念中寻求客观宗教的本质。一些人认为它就是《使徒信经》中所表达的真理。然而，理性主义发出了一种完全不同的声音，与神的话分道扬镳，并且在客观意义上将宗教限定在人们所熟悉的三件事上，也就是：神、美德、不朽。因此，客观宗教被简化到最低的限度。康德和施莱马赫进一步将重心从客观转向主观，将主观宗教与客观宗教分离。前者仅仅将宗教视为道德活动的一种形式，人按照神的命令认识自己的职责。墨尔（Moore）说，根据康德的观点，“当‘道德’被视为人的终极目标，也被视为至高的律法赐予者（也就是‘神’）的终极目标，道德就变成了宗教。”[5]施莱马赫则认为，宗教仅仅是一种敬虔感觉的状况，一种倚赖的感觉，一种“绝对依赖感”(Hinneigung zum Weltall)。在黑格尔的体系里， 宗教仅仅关乎知识。他说宗教是“有限思想根据其性质获取作为绝对思想的知识”，或者从神的角度来看，宗教是“神的灵以有限的灵为媒介所获取的、关乎自身的知识”。这不仅使神成为宗教的客体，更成为宗教的主体。因此用范乌斯特兹的话来说，宗教成为“神与祂自己的一出戏”。从施莱马赫的时代以来，宗教逐渐被视为纯粹主观的事物，而在现代神学中，宗教一般被描述为人对神的寻求，仿佛人可能脱离神的启示去发现神，仿佛人可以真正找到神之前，神并没有先寻找人。事实上，宗教是“人和他的神之间有意识的、自愿的关系，是神亲自决定的关系”，这个观念已经逐渐被人抛弃了。如今人们所定义的宗教，常常与神没有任何关系，我们从如下的案例就可以看出：宗教是“触及感情的道德”（阿诺德〔Matthew Arnold）），“阻碍我们感官自由活动的一系列是非观”（雷纳克〔Reinach）），“保存价值的信仰”（霍夫丁〔Hoeffding）），或者是“相信存在一种不可见的秩序，调整自己，使自身与这种不可见的秩序相一致，便能够达到至高的善”（詹姆斯〔James〕）。

E.巴特的观念。现代神学从客观转向主观；它将启示的观念移到背景，而突出宗教的观念，将它放在前台。此外，它认为宗教是人与生俱来的观念，是人在人类生活中达到的最高成就，是一种珍贵的财产，基于此，人才能上升到神的高度。它认为宗教是神在人里面的显现，这使得人和神成为一个连续体，并使人能够登上天，使人完全适合居住在神的面前。与这种现代的主观主义相反，巴特再次强调宗教的客观性，再次将注意力集中在神的启示和神的圣道上。他孜孜不倦地向这一代人传讲，人无法到神那里去，甚至在宗教中也无法实现，只有一条路，也就是神找人。他指出，圣经绝对不会称赞现代主义者所夸口的那种宗教，反而一再唾弃并谴责这种观点。它正像耶稣时代法利赛人的宗教，保罗时代的犹太教。他甚至因为蔑称这种宗教是最大得罪神的罪，而让同时代的现代主义者感到震惊与害怕。根据他的观点，在过去数十年中变得如此重要的宗教历史，实际上是宗教中的虚假事物的历史。他说：“因为当宗教变成宗教意识，当它变成心理学或历史可以想像出来的观念，它在那一刻就丧失了其内在的特征，离开了真理，转向偶像。宗教的真理在于它是属于另一个世界的，在于它拒绝神圣的观念，在于它是非历史性的。”[6]巴特试图打破施莱马赫长期以来为现代神学设立的束缚。巴特说：“我为了他的著作所显出的天才，向他表示当有的尊敬，但是我不能认为施莱马赫是神学领域的好老师，因为，在我看来，他对一个事实的目光极其短浅：即人既是人，就不仅有其需要，但是却又完全没有拯救自己的盼望；一切所谓的宗教，尤其是基督教，都同有这种需求；而且人不可能仅仅通过大声谈论人来谈论神。”[7]巴特并不认为宗教是人的所有物，是人所拥有的，因此，它是历史的产物，而非从上面临到人的事物。人不能通过宗教来改善自己，而变成适合进人天国，因为这忽视了当今的世界和将来的世界具有本质上的差异。它并不是一种“历史量子”（historical quantum），人可以将自己对将来的盼望建立在拥有这种历史量子之上；相反，它是一种态度，一种思维框架，一种倾向，当人面对神的启示时，他就被带人其中。真正敬虔的人是那藐视他自己、藐视一切纯粹属乎人的事物的人，他和以赛亚一样呼喊：“祸哉！我灭亡了”（编按：赛六5），或者像保罗那样呼喊：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”（编按：罗七24）。巴特在他的《罗马书释义》（Romerbrief，第二版，第241页）这样表达自己的观点：“它〔宗教〕并没有为人提供解决他人生问题的方法，而是使人成为自己无法解开的谜。宗教既不是人的拯救，也不是人去发现拯救；而是人发现到他自己并没有得救···。这是必然临到一部分人的厄运，又从这一部分人转移到另一些人。正是在这种厄运的压力下，施洗约翰才会进入旷野，传讲悔改和审判将要来到的信息；在这种压力下，像哥林多后书这样感人的、冗长的深刻叹息才会被记录下来；在这种不可思议的压力下，加尔文的面貌才会成为最终的样子。[*编按]”尽管这一切并非巴特论及宗教的完整描述，但是这确实足以表明巴特如何看待宗教的本质。[8]

[*编按]：参考巴特著，魏育青译，《罗马书释义》（香港：汉语基督教文化研究所，1998），333-34页。

二、宗教的中枢

简短地探讨“宗教在人灵魂中真正的中枢（seat）”这个问题，无疑会帮助我们正确地理解宗教的性质。在历史的过程中，人们已经提出过这个问题，它是否位于灵魂的一种官能之内，并借由这种官能运作？——用旧的官能心理学的话来讲——或者它占据人生命的核心地位，并借着借着灵魂的所有能力运作？它曾经被错误地描述为一种功能（现在被称为功能，以前被称为官能），然而，它无疑应当被视为人的整个灵魂（包括其精神力量）运作的所在。它在生命中占据重要的、核心的地位，因此，它影响生命的所有彰显。在这里，我们会简短地探讨以下的几种观点。

1.宗教的中枢是理性

这是一种理性化的观念，试图在知识中寻求宗教的本质，因此把它的精神基础定位在理性上。黑格尔尤其支持这种理性化的观点，并且把它放在最突出的位置。根据他的观点，人的一生仅仅是一个思维过程，而宗教仅仅是这个过程的一部分。在人有限的灵魂中，“绝对者”（the Absolute）开始意识到它自己，而“绝对者”在人灵魂中的这个自我意识就是宗教。根据这种观点，宗教既不是感觉，也不是行动——尽管这些没有完全排除在外——宗教在本质上是知识。与此同时，它并不是知识的最高形式，仅仅是一种穿上了“符号”（symbols）这层外衣的知识，唯独哲学能够从中提取理想的、永恒的事物。宗教从来没有超越从具体和富有想像力的角度来领会现实的阶段，尽管哲学想要发现形像背后的纯理念。这种看法无疑是对宗教本质的一种非常严重的错误概念，因为它将宗教缩减为某种不完美的哲学。这实际上意味着一个人的知识决定了他的敬虔程度。毫无疑问，宗教也包含知识，但它是一种特殊的知识；而宗教的真正目的并不是获取知识。科学致力于知识，但是宗教寻求安慰、和平、拯救。此外，宗教知识并不是纯理性的，而是超越一切经历的，这种知识伴随着情感，并且引发行动。宗教不仅关乎理性，也关乎意志和情感。这种考虑也应当用来对基督教会中的一些人发出警告，那些人说话行事，仿佛真宗教仅仅关乎对真理的正确概念、正确的教义、对基督教真理的正统宣告，仿佛基督徒经历和基督徒生活的各种表现都是无足轻重。冷漠的理性主义绝对无法使基督教信仰具有她在世界中已经证明的能力。

2.宗教的中枢是意志

一些人简单地将宗教定义为道德行动，并且认为宗教的中枢是意志。各种形式的伯拉纠主义（Pelagianism）为这种观点开辟了道路，例如，半伯拉纠主义、亚米念主义(Arminianism)、苏西尼派(Socinianism)、自然神论(Deism)、 理性主义，这些形式都将基督信仰描述为一种“新律法”（novalex），并且强调信仰是一种新的顺服。教义被当作附属物，是通向更高目的的途径，终极的目的是实践式的敬虔。康德尤其侧重这种道德主义型的宗教。他强调一个事实，即超自然不是纯理性可以到达的领域，而一些伟大的概念——诸如，神、美德、不朽——都只不过是实践理性的必要前提。根据这种观点，信心成为立足于实践基础的知识，而宗教则被简化为由“定言令式”（categorical imperative）决定的道德行动。道德职责是人生命中的基本法则，当人将这些职责视为神的命令，也就是说，当人开始探寻神要求他履行哪些职责时，宗教就产生了。因此，这确实维护了宗教和道德之间的密切关系，但是两者的次序颠倒了。道德丧失了它的宗教根基，道德本身反而成为宗教的根基。人变成具有道德自主权，而宗教则丧失其客观性。

但是这种不根植于宗教的道德，本身不可能具有宗教性。此外，宗教绝不仅仅是道德行动。宗教也包含知识，而且是更大程度的知识，远超过康德体系所能容许的知识。此外，宗教中存在人对神的自我降服，借此，将人从罪咎和罪污中拯救出来，使人有分于救恩的一切祝福，这是神对相信之人的奖赏。这种道德主义式的宗教概念在美国宗教界非常流行。毫无疑问，这有部分是受到立敕尔的影响，立敕尔采用康德的基本原理，在美国找到许多跟随者；但是这也有部分要归因于美国人的实践性情和实用主义，这种性情在道德式的宗教中找到了哲学的表达。美国人往往片面地强调宗教行为。许多人很少关注宗教经历，甚至更少关注宗教知识。今天，“服事”是非常重要的口号，服事也成为真基督教的唯一标志。但这行动是否源自真正的宗教原理，却很少人关注这个问题。难怪，“行动主义”（Activism）一词被当作美国基督教的典型特征。

3.宗教的中枢是情感

一些人将宗教定义为感觉，尤其是在神秘主义和敬虔主义的圈子里。浪漫主义——对自由的情感生活的一种回应，是为了对抗形式而死板的古典主义——在很大程度上有利于这种观点。施莱马赫是浪漫主义的伟大使徒。根据施莱马赫的观点，宗教在本质上是一种无限意识、一种依赖感，不是依赖一个有位格的神，而是依赖被视为整体的宇宙。因此，他将宗教说成一种“绝对依赖感”（Hinneigungzum Weltall）。在宗教中，人感觉到自己与“绝对者”合而为一。宗教纯粹是一种感觉，它一方面与思想分离，另一方面与道德或行为分离。用米阿尔·爱德华滋（D.Miall Edwards）的话来讲，它“是一种温暖的、亲密的、直接的意识，在有限中意识到无限、在时间中意识到永恒，一种对‘完整’（theWhole）的依赖感。”[9]毫无疑问，感觉在宗教中确实占据重要地位，但是将感情视为宗教的唯一中枢，无疑是错误的。甚至更加错误的是将感情视为宗教的来源，正如施莱马赫所作的。施莱马赫的宗教观念把宗教转变成纯粹主观的，是人本因素的产物，并且忽视了宗教与绝对真理之间的关系。在人的感觉中，最大的问题在于感觉或知觉是令人愉悦的还是令人不快的，而不在于它是真的还是假的；然而，这却是宗教中最重要的问题。对宗教的这种看法和另外两种一样片面。真正的宗教并不是仅仅关乎感觉，甚至在根本上并非关乎感觉，它也关乎知识，关乎意志或道德行动。此外，这种观念容易导致宗教感和审美感的混淆，并且将宗教和艺术等同。也与这种哲学观点相连，我们有必要指出：它不仅是一种抽象的理论，更是在实际生活中引发响应的理论。许多人把宗教纯粹视为情感上的享乐，非常适合女性，但是几乎不适合男性。根据他们的观点，宗教与一般男士的生活是脱节的。它对生活中严肃的事情来说其实是毫无意义的。它对人的思想并没有主导式的影响，也无法在任何方面决定人的行动。一个人可以在内心里（感觉上）是基督徒，而在思想上却是异教徒。在私人或公众崇拜中，他可以说“主啊，主啊”，却同时拒绝在日常生活中遵行主的命令。这不仅是一种不符合圣经的宗教观，更是不符合心理学的宗教观，在过去也对神的工作造成了巨大的伤害。

4.宗教的中枢是人心

唯一正确的观点是：宗教的中枢是人的内心。一些人也许倾向于将这种立场视为等同于前一种立场，因为“心”这个词可能是指人生命中情感和热情的中枢，与理性和意志不同。在这种情况下，它确实是指情感的性质，即感觉。当我们说：一个人的内心比他的头脑更加管用，就是指这种含义。但是“心”这个词也用来指更笼统的含义，甚至可以用来表示整个的人（entire personality），是可以受外界影响或牵动的。当我们说：一个人全心全意地爱···，就是指这种含义。这个词在这里的用法是和这层含义相关的，也就是源自圣经心理学的含义。甚至在圣经中，这个词也并非总是以相同的含义使用的，在一些情况下，它具有笼统的含义，而在另一些情况下，它具有较具体的含义。当我们说，宗教的中枢是人的内心，我们是以它最笼统的含义来使用的。至于“心”这个词有怎样的含义呢？我们可能会像莱德劳（Laidlaw）一样回答说，圣经心理学用语中的“心”，是指“人格和道德生活的核心。它从来不是指位格主体，而是指位格的官能。灵魂的一切生命活动都是源于它，作用于它。”[10]它是灵魂的核心官能，有时被称作“灵魂的工场”。宗教的根源在于神在人身上的形像，这种形像是极其重要的。它体现在整个人里面，体现在人的所有天赋和能力中。因此，人和神之间的关系是极其重要的，牵涉到整个人。人必须全心全意地爱神，用整个灵魂爱神，用一切的心思爱神。人必须将自己完全献给神，身体和灵魂，连同他所有的恩赐和天赋，生命中的所有关系。因此，宗教覆盖整个人，包括思想、情感和意志。宗教的中枢是人的内心，人灵魂中所有的官能在人的内心实现了统一。鉴于这个事实，我们很容易明白为什么圣经强调我们必须将自己的“心”献给主（申三十6；箴二十三26；耶二十四7，二十九13）。生命的源泉由心发出（箴四23；参：《新译本》）。而在宗教中，“心”占据了理性（罗十13～14；来十一6）、感觉（诗二十八7，三十12）、意志（罗二10，13；雅一27；约壹—5～7）。在生活的每一个领域，整个人都从属于神。巴文克博士说：“在宗教里，我们下降到人的本质存有。在那里，人真正的宗教能力得着复苏，我们要对付的主要是人自己。灵魂本身在其中跳动着。人——被世界所俘虏的人——醒悟过来，并且对自己说：我要到我父那里去。”[11]

三、宗教的起源

在研究宗教的起源时，人们曾使用多种不同的方法。在上个世纪（十九世纪），人们曾不断地尝试，想要将宗教解释为纯粹的自然现象。这是应用进化论哲学所带来的必然结果。历史方法和心理学方法都是这种倾向所结出的果实。可以说，在这些方法中，自然主义是与超自然主义互相对抗的。在这一章中，我们仅仅简单说明这些方法。

1.历史方法

历史方法致力于研究人类的历史，来探寻宗教的起源，尤其关注原始宗教。根据爱德华滋的看法，这种方法试图回答以下这类问题：“宗教如何首次出现在时空之中？人的宗教本性最初是以什么形式表达的？”[12]宗教最原始的形式是什么，以至于可以说其他形式都是从这个形式发展出来的？但是，没有一个历史学家会有任何把握可以回答这些问题。人追溯历史只能到一个限度，无法观察人变成有宗教性的过程，因为人在历史的开端就是具有宗教性的。此外，根本不存在宗教最原始形式的相关记录，无论是书成的文件，还是可信的传统。若真是这样，一个问题自然产生了，历史学家如何为他们自己提出的问题找出一个令人满意的答案呢？爱德华滋说：“通过以同理心研究对现代野蛮人和孩子的思想和行为，并通过基于这种研究的有建设性的想像，人类学家可能为我们重建原始人的宗教。这种重建势必是一种纯粹的假设。”[13]这一切意味着，历史学家对宗教起源的调查研究必然立足于他的历史前的依据，因此，他只能提出理论，这些可能是敏锐的猜测，但无法使人产生确信。此外，历史方法的拥护者犯了一个根本的错误，他们基于进化论学说进一步假设，最原始的人是以一种最早期、最原始的方式对宗教进行反思。当然，这仅仅是一种空洞的假设，而不是被证实的事实，他们没有考虑到一种可能性，即已知的最早形式可能是更早期形式的腐化堕落。长期以来，人们理所当然地认为宗教最原始的形式是多神的，然而，蓝恩（Lang）、雷丁（Radin）、史密特（Schmidt）和另一些人的调查研究发现了一些蛛丝马迹，在文化非常低等的人群中，人们承认“高等的神明”，它们也被称为“创造的神明”，并且将这些视为支持原始一神论（monotheism）的证据。

我们也应当提到一些解释宗教起源的理论，不是因为它们具有内在的价值，而主要是为了说明这种方法的不足之处。一些人类学家为宗教找到一种历史性的解释，认为宗教仅仅是祭司的诡诈和统治者的骗术，这些人利用无知民众的盲信和恐惧，以便掌控他们。这种观点是如此肤浅，以至于今天的科学界完全不支持这种观点。另一些人认为宗教的更高级形式是从物神崇拜（fetish—worship）发展出来的。但是，尽管这可能解释了某些形式宗教的起源，却仍没有解释这样的宗教的起源，因为这种物神崇拜已经是宗教，因此它本身也需要解释。此外，无论偶像敬拜在哪里流行，那里通常就有更早期更高宗教形式的明显痕迹。这些物神本身通常仅仅是宗教客体的象征。泰勒（Tyler）的理论和斯宾塞（Spencer）的理论是密切相连的。前者认为，灵魂或“另一个我”（other—self）的概念，存在于身体的某个部位中，并且在人死后继续保持原样。这种观点在最早的人类中间逐渐得到发展；“灵魂存在论”（animism，源自anima〔灵魂））——即灵魂的教义——在时间的进程中逐渐发展成为“精灵”（spirits）的教义，无论是神明还是鬼魔，遂成为敬拜的对象。斯宾塞的理论与泰勒的理论有关，但是更为具体。斯宾塞的理论主张，祖灵崇拜（ancestorism）——即敬拜离世祖先的灵魂——是宗教的最基本形式。根据他的观点，原始人类认为离世祖先的灵魂具有极大的影响力，因此，他们逐渐取得向这些祖先祷告和献祭的习惯。但是这些理论也无法令人满意。他们无法解释自己所采用的宗教形式，也就是敬拜离世者的灵魂，也无法解释为什么人们普遍相信这些“灵”是被高举远超过人的“神明”。此外，任何有这种灵魂崇拜的地方，那里也必定有单独的神明崇拜。涂尔干（Durkheim）批判泰勒和斯宾塞的这些理论，并为宗教起源提供了社会学的理论。他认为宗教信念源自一种观念：人们相信有一种奥秘的、非位格的能力可以掌控生命，一种源自社会权威高于个人的权力意识。这种对社群权力的意识逐渐发展成对世上奥秘能力的意识。图腾是这种能力的有形象征；它是部落的象征；人们通过敬拜这些图腾来敬拜自己的部落。人真正的神明是社会，人所敬拜的能力实际上是社会的能力。但是这种理论也遭到了其他科学家的严厉批判，他们从不同的角度批判它。对宗教起源的解释，这种理论并不比其他任何理论更能令人满意。尤其是弗雷德尔将这种自然崇拜理论带进公众的视野里。根据这种理论，宗教仅仅源自尊崇宏伟壮丽的自然现象，在这种自然现象面前，人感觉到自己的软弱和无助。在一些情况下，这种尊崇感引发人们敬拜这些现象本身，而在另一些情况下，则引发人们敬拜这些现象所展现的无形能力。但是，一个问题自然而然地产生了：人是怎样突然想出敬拜大自然这个观念的呢？这种对大自然的崇敬在一些部落中无疑是相当流行的，这难道不是从宗教信仰和实践更纯全的阶段衰落的结果吗？和之前所有的假说一样，这种理论也无法为宗教的心理学层面提供任何解释。近期，人们提出了另一种理论，宗教的起源与信奉魔法密切相连。一些人认为前者是从后者中演绎出来的，但是，这个研究主题的权威人士弗雷泽（Frazer）宣称，魔法对宗教的贡献是负面的，而非正面的。人起初尝试魔法，但是对魔法感到失望，宗教也应运而生。整体上，作为对宗教起源的解释，这种历史调查研究是非常令人失望的。

2.心理学方法

随着时间的推移，人们开始感觉到，历史方法必须靠心理学方法来补充，而心理学方法如今却被视为两者中较重要的。这种方法提出了一个问题，即宗教在人灵魂本质中的起源是什么，不只是一开始，而是在任何时候，任何地方。爱德华滋这样表述这些问题：“人的内在生命中有哪些持久的要素，当它们与环境互动时，产生了某种我们称为‘宗教’的态度呢？有哪些冲动、刺激因素、动机、需求感，促使人领悟超自然，并使自己的生活适应超自然呢？人的思想中有哪些构成因素，可以解释任何地方的人里面都具有某种形式的宗教？”“心理学方法试图从人里面的某些要素中推导出宗教，这些要素本身并不具宗教性，但是，通过与人的自然环境联合、合作，这些要素便产生了宗教。

就像有些人所说的，人具有宗教性，是因为人具有某种宗教本能（religiousinstinct），但这是说不通的。因为这种假定的本能已经是宗教性的，所以它也应当被解释。另一些人对宗教的解释，同样无法令人满意，他们认为，人具有某种宗教机能（religious faculty），但是根本没有证据证明这种机能的存在，即便真的存在，这个机能本身也需要解释。施莱马赫试图将宗教解释为一种感觉，更具体来说是一种依赖感，但是他无法解释这种纯粹的依赖感如何能演化为一种宗教态度。一些人认为，两者之间的过渡是一种敬畏感，它与恐惧相似，在某种未知却强大的能力面前时的恐惧。但是，恐惧还算不上是宗教，也不必然导致敬拜。此外，宗教情感是如此复杂，以至于很难用一种简单的方式来解释。它不仅包括敬畏、惊讶、崇敬，也包括感激、爱、盼望和喜乐。康德和立敕尔认为，宗教的起源在于，与物质世界对比，人盼望使自己成为一个自由的道德存有。人意识到这个事实，即他是一个属灵的存有，远比整个自然界更有价值，因此人应当掌控自然界。与此同时，人情不自禁地感觉到自身存有中的物质层面，人是自然的一部分，人不断地为伦理目的和属灵目标奋斗，但是这种努力反复被自然状况所挫败。这种张力致使人试图用另一种方法实现自己的命运，也就是相信并依赖一个更高的存有者，这个存有能够掌控自然秩序，并且使自然秩序从属于一些属灵目标。根据这种观点，神变成仅仅是一个帮手，以备不时之需。但是，向一个更高的存有寻求帮助，这仍然不是宗教敬拜。此外，这种理论无法解释一些宗教现象的起源，例如，罪疚感、忏悔、得救赎的盼望、祈求赦罪，等等。它也无法解释人对神的需求感的普遍性，尽管随着科学发现和发明的进步，人逐渐能够凭借自己战胜自然。进化

论者试图证明宗教是从一系列特征发展出来的，例如，依赖感、忠诚、依恋和爱，因为这些也存在于动物世界。但是，我们很难说这种解释是成功的。所谓的进化论“教义”仍然是一种纯粹的假设，所谓的动物内在的“灵魂”生活，在很大程度上是推测性的。而那些在这点上似乎是有根据的假设，仍然无法解释宗教中最重要的一些因素。在提供宗教起源的相关解释时，现代心理学家的观点是如此不同，以至于我们无法将它们列举出来。我们也认为没有必要这样做。

心理学方法所面临的问题，与历史方法所面临的问题非常相似。它必须以一个假定的人为出发点，这个人是如此未开化、如此野蛮，以至于他里面甚至没有一丁点的宗教火花。宗教必须是从一些本身不具有宗教性的事物演化出来的。然而巴文克博士正确地说：这样的人是一种纯粹的“思想物件” （Gedankending）一种空洞的抽象概念。实际上这种人并不存在。此外，这种方法使宗教依赖于诸多环境偶然的汇聚。人们在某种繁杂的情况下探寻对宗教的解释，如果这种复杂的情况稍微改变，宗教就不可能产生了。当然，这就剥夺了宗教的独立意义，剥夺了宗教的普遍性和必须性，也剥夺了宗教不可估量的价值。如果宗教是纯粹偶然的，它就缺乏必要的坚实基础。但还不只是这样：如果不先假设神存在，却想要解释宗教，宗教就真的成为一种谬论。根据心理学方法，人创造自己的神，并且决定自己要如何服事这位神。宗教客体和宗教主体之间的关系完全被反转，后者成为前者的来源。原则上，这种方法与宗教的本质是相冲突的，它实际上破坏了它应当解释的现象。

3. 神学方法

论及宗教的起源，爱德华滋说，有两种观点“曾经是非常普遍的，但是如今已经过时或已经被淘汰了。第一种观点是从神的原始启示或特殊启示中追溯宗教的起源”。15他拒绝这种观点的一般形式，因为它太理性化、机械化，属于科学之前的时代，且庸俗地反对心理学。然而，这是一种符合圣经的宗教起源观，远比向世人提供的历史观点和心理学观点更令人满意。与那两种观点不同，只有它对宗教的普遍现象作出了真正的解释。历史方法和心理学方法是在这个假设下进行的，即必须按照一种纯自然的方式来解释宗教，像解释科学和艺术那样。尽管其中的一些主要人物认为，归根究柢，有必要诉诸于某种类型的启示，爱德华滋是其中一个。另一方面，神学方法主张，只能从神里面寻找宗教的终极解释。宗教既然是人的灵魂与神之间的交通，自然暗示着：神存在，神已经启示了祂自己，神所创造的人能够认识神，人能够意识到自己与神之间的亲密关系，甚至受这种本性激发，从而寻求神。历史方法和心理学方法甚至不能按照宗教最原始的形式来解释宗教，神学方法则为我们提供了解释的钥匙，不仅解释最低等的宗教，也解释最高等的宗教。当然，真正令人满意的解释至少必须是像这样的。它是与宗教的真实性质相符的唯一方法。科学家不是从一种标准的宗教观起步，然后解释宗教的起源。他们是以研究宗教生活的现象为起点，之后才调整他们的宗教观、他们对宗教的定义，以符合他们的发现。这就产生了许多历史性的定义，而这些定义却从未公正地处理宗教的本质。

基于神的启示，神学方法预先假定了以下的真理：

A. 神的存在。如果我们在宗教中所关注的是神和人之间最密切的关系，这自然包含了一种假设，也就是神存在。基于这个假设，我们坦率地说，存在一位有位格的神。诚然，许多人认为把任何事的来源都归给神是不科学的。他们承认希伯来人确实如此行，但他们这样解释这一点，即希伯来人是生活在科学之前的时代。因此，对于他们的解释，我们只能给予宽容的微笑，不能当真。然而，反对这种观点的人可能会说，若无法超越眼见和经历，若不允许将神考虑进来，就是一种糟糕的科学。而这对一切试图不提到神而解释宗教起源的科学来说，更是加倍的真实，因为若是脱离了神，宗教就是一种谬论。宗教要么只是一种幻觉，因为神是不存在的或无法被人认识的；要么是以事实为根基的，但如此一来，宗教就预先假认设了神的存在和神的启示。

B.神的启示。我们也基于这个假设：神已经启示了祂自己。在某种形式上，我们可以在所有宗教中找到启示的观念，这相当充分地证明， “启示”是宗教的一种必要推论。脱离了神的启示，就不存在真正意义上的宗教。如果神从未在大自然中、在祂的掌管护佑中、在经历中启示祂自己，在外邦列国当中就不可能存在宗教；如果神没有赐给人特殊启示，也就是体现在神话语中的特殊启示，世界上的任何地方都不会出现真正的宗教。正是因为这种作为“客观宗教”的启示，方才决定了什么样的敬拜和服事是蒙神悦纳的。“主观宗教”的开端、发展和规章制度，都是透过客观宗教而来的。脱离了客观基础，宗教就变成纯粹是武断的私意崇拜。

C.人是按着神的形像造的。第三种前设是，神所创造的人有能力理解客观启示、并作出回应。宗教深植于人的本性，而非以一种机械的方式从外部强加于人。若说人起初是没有宗教的，之后，宗教才被当作一种“附属品”（superadditum）赐给了人，这样想是错误的。启示的观念本身就预先假设了：人里面存在一种宗教意识。人是按着神的形像被造的，具有一种天然的能力，可以接受并领悟神的自我交通。因着这种原始的天赋，人有意寻求与神相交，尽管如今在罪的影响下，如果没有外援，人就会按照错误的方式寻求神。唯独在神特殊启示的影响下、在圣灵的光照下，罪人才能向神献上祂当得的服事，至少在原则上如此。

爱德华滋所提出的批判并不适用于这种观点。爱德华滋说：“启示论常见的形式使用过于理性、过分机械的方式解释宗教的起源，仿佛宗教始于神将一组观念，一组现成的、成熟的观念倒进人的头脑里（人的头脑被视为一个空荡荡的容器）。这是一种粗俗的、不符合心理学的观点。”16他说的这种观念必须追溯到一种“已经过时或已经被淘汰了”的原始启示或特殊启示，但是他承认，“在申明宗教信念合法性的客观依据时，启示的范畴终究是必须的，以便维护神在人的宗教生活中的主动地位。”然而，他主张这应该是一种连续的、渐进的启示观念。但是，当他说到这段话的时候，他心里想到的是另一种启示，这种启示从另一种角度来看，也可以被称为人的发现。
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1.Calvin,Inst. I. xii.1=加尔文著，任传龙译，《麦种基督教要义》(South Pasadena:美国 麦种传道会，2017），95。
2.Spirago, The Catechism, Explained, p. 75.
3.Calvin,Inst. I.ii.2=加尔文著，《麦种基督教要义》，38。
4.Otto, The Idea of the Holy,pp. 9f=鲁道夫·奥图著，成穷、周邦宪译，《论神圣》（成都： 四川人民出版社，2003）。
5.Moore, History of Christian Thought Since Kant, p. 49
6.Barth, The Word of God and the Word of Man, p. 68.
7.同上，p.195。编按：意即神不是人的放大。
8.进一步参考他的Romerbrief,p.161,162,41,252;他的 Dogmatik(1 st Ed.),p. 305ff; Lowrie, Our Concern with the Theology of Crisis, pp. 191-201； Hoyle, The Teaching of Karl Barth, p. 115.
9.D. Miall Edwards, The Philosophy of Religion, p. 140。
10.Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, p. 225.
11.Bavinck, Inleiding in de Ziekunde, p. 277。德文原文是： In de religie dalen wij af tot het wezen van den mensch. Daar waar de waarlijk religieuze krachten in den mensch tot ontwaking komen hebben wij het meest met hemzelf te doen. Daar klopt de ziel zelve in, de mensch, in de wereld gevangen, staat op en zegt tot zichzelven: ik zal naar mijnen Vader gaan。
12.Edwards, The Philosophy of Religion, p. 34.
13.同上，p.35。
14.同上，p.34。
15.同上，p.30。
16.同上，pp.30f。

进深研究问题：

人们目前强调神的内蕴性（immanence），这是否会以任何方式影响对“宗教”的盛行概念？

宗教心理学是否对宗教本质的研究大有助益？

心理学家的哲学如何影响他们在宗教领域的调查研究？

能否说人具有一种宗教本能或宗教机能？

有人说，在宗教中，情感比理性或意志更重要、更基本，这种说法是否正确？

有人说，为了解释宗教的起源，只需研究人里面最低等形式的宗教生活，为什么这种说法是错误的？

是否存在确证，证明较高级形式的宗教是从较低级的宗教发展而来的？

有人说，宗教的历史进程是一种退化的过程，而非发展的过程，有哪些理由支持这种观点？

参考书目：

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Kuyper, Enc. der Heil. Godgel. II, pp. 291-369.

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